نویسندگان: زهره خلیلی
چکیده
مقاله «چرا نسبت به دین شکاک هستم؟» دلیل شک در باورهای دینی را عدم وجود دلیلی قانع‌کننده بر وجود خدا دانسته است. وی برهان علیت و برهان نظم را به چالش می‌کشد و شرور عالم را منافی با وجود صانعی باشعور در رأس موجودات قلمداد می‌کند. در نوشتار حاضر ضمن نقد این ادعاها، تنها راه برون رفت نویسنده و هم‌فکرانش از منجلاب شکنجه‌زایی که برای خود ساخته‌اند را پذیرش این حقیقت می‌داند که واقعی بودن، معنا و مصداقی عام‌تر از تجربه دارد.
مقدمه
امروزه شاهدیم بنیادی‌ترین مطلب در مباحث اعتقادی مکاتب مطرح در جهان، مسأله اعتقاد به موجودی مطلق به نام خدا است. در این بین مکاتب مادی‌گرا معتقدند جهان آفرینش مبدئی فراتر از ماده ندارد. آنها خود را در حصار طبیعت و مادیت زندانی کرده و همچنان معتقدند که باید خدا را در سالن تشریح مشاهده کنیم تا قبول کنیم و گرنه به او باور نداریم.
از جمله افرادی که ناباوری به خدا و دین را در رأس باورهای خود قرار داده‌اند نویسنده‌ی مقاله «چرا نسبت به دین شکاک هستم؟» می‌باشد. در این مقاله، نویسنده، خود و هم‌فکرانش را شکاک می‌شمارد و شکاکیت خود را در چند محور اصلی به تصویر کشیده، در ذیل هر یک، به بعدی از ابعاد اعتقادات دینی حمله کرده، در آن خدشه می‌کند. در نوشتار حاضر به دو ادعای وی یعنی «تشکیک در وجود خدا» و «مسأله شرور عالَم» پرداخته و مباحث دیگر را به بخش‌های آینده‌ی این نقد موکول می‌کنیم.
نویسنده با إرائه‌ی تعریفی از شکاکیت، با تمسک به این مطلب که خداوند هیچ معنا و مصداق روشن و واضحی ندارد تشکیک در وجود خدا را آغاز می‌کند و «علت نخستین» بودن او را مورد تردید قرار می‌دهد. سپس تشکیک در «برهان علیت» را با پرسش از علتِ هستی‌بخش خدا آغاز نموده و با پیش کشیدن مسأله شرور و وجود اندام‌های (به تصور وی) زائد در بدن جان‌داران به ویژه انسان، سعی دارد تا با انکار «هوشمندانه بودن نظام آفرینش»، برهان نظم بر اثبات وجود خدا را خدشه‌دار نماید.
اینک به بررسی و نقد این بخش از سخنان نویسنده می‌پردازیم.
بحثی پیرامون شکاکیت
شاید نتوان تاریخ مشخصی برای مقوله شک مشخص نمود. شک پلی است برای تحقیق و تفحص بیشتر و کشف ساحت‌های گوناگون؛ اما عده‌ای شک را اصل قرار دادند و بر آن توقف کردند و دستیابی به هر معرفت یقینی و اطمینان بخش را ناممکن دانستند. دامنه این تفکر آنگونه که در کتب تاریخی ثبت و ضبط است از چند قرن پیش از میلاد مسیح آغاز می‌شود و تاکنون ادامه یافته است. از شکاکان مصطلح قدیم که بگذریم در سال‌های واپسین قرون وسطا، شکاکیتی دامنگیر جامعه غرب شد که ریشه در مادی‌گری و تجربه‌گرایی داشت.[1] این شکاکیت که تا به امروز ادامه داشته است مخالفت با امور ماورایی را در رأس باورهای خود قرار می‌دهد و در نتیجه به مبارزه با ادیان الهی می‌پردازد. نویسنده مقاله مورد نقد، خود یکی از این دست شکاکان است که با تکیه بر پیش‌فرض‌های مادی‌گرایانه سعی دارد مقوله دین و دینداری را به نقد کشد. وی گرچه می‌گوید: «شکاک درباره‌ی دین، نه جزم‌اندیش است و نه پیشاپیش مدعاهای دین را باطل می‌شمارد؛ بلکه فقط تا وقتی که شواهد کافی وجود نداشته باشد، نمی‌تواند ادعاهای مربوط به خدا را بپذیرد» اما دقت در ادامه مباحث او به خوبی پرده از بطلان این ادعا بر می‌دارد و روشن می‌کند که وی به واقع شکاک نیست بلکه با پذیرش اصول مادی‌گرایانه پیشاپیش به جزم‌گرایی در بیخدایی گرفتار شده است. باید از نویسنده پرسید چرا «وظیفه اثبات وجود خدا با دلایل و شواهد متقاعد‌کننده را بر عهده‌ی معتقدان به خدا می‌داند»؟ آیا این کلام سزاوار یک شکاک است یا یک جازم در نفی خدا؟ آیا این گفتار که «شکاک توسل به ایمان، سنت‌ها، رسوم، شهود، اشراق و گزارش‌های تایید نشده در مورد معجزه و وحی را فاقد اعتبار می‌داند» سزاوار یک شکاک است یا کسی که از پیش، عالم وجود را در حصار ماده و مادیات محدود نموده و مادی‌گراست؟ آیا این عبارت که «شکاک می‌گوید: هیچ خدایی به داد ما نمی‌رسد. اگر می‌خواهیم نجات پیدا کنیم، باید خودمان آستین بالا بزنیم» شایسته یک شکاک است یا جزم‌اندیشی که پیشاپیش مدعاهای دین را باطل می‌شمارد؟
از آنچه گذشت روشن می‌شود نویسنده در اینکه به خود و هم‌فکرانش لقب شکاک داده دچار مغالطه شده است؛ و بهتر بود به این گفته خود عمل می‌کرد که «شکاکان ترجیح می‌دهند قضاوت در مورد چیزهایی که دلیل کافی برای آنها وجود ندارد را به تعویق بیندازند». ولی به هر حال باید به شبهات وی پاسخ داد چه او را مادی‌گرایی جزم اندیش بدانیم یا شکاکی جویای حق و حقیقت.
مفهوم و مصداق خدا
به گفته نویسنده، ادعای وجود موجودی برتر که ورای فهم بشر باشد (آنگونه که الاهی‌دانان مدعی هستند)، چیستی دنیای ما را توضیح نمی‌دهد. سوال وی از دینداران این است که چطور بفهمیم که خدا در فراسوی مکان و زمان وجود دارد در حالی که فهم ما از درک ذات او عاجز است؟ و آنگاه نتیجه می‌گیرد که شکاک در دین، ایرادهای معناشناختی بر واژه‌ی خدا دارد و می‌گوید که این واژه نامفهوم است و هیچ مصداق روشنی ندارد و چندان بهتر از یک انتزاع مهمل نیست.
قبل از هر چیز باید توجه داشته باشیم که ناممکن بودن شناخت ذات الهی به معنای این نیست که به کلی هیچ شناختی از خدا ممکن نیست. به عبارت دیگر ادعای مسلمانان این است که شناخت ذات و حقیقت خدا گرچه ممکن نیست اما می‌توان به موجودی متعالی با صفات و ویژگی‌های عالی معتقد بود و او را شناخت و موضوع پژوهش‌های کلامی و فلسفی قرار داد. مصداق چنین وجودی گرچه به روشنی شناخت ما از اشیای مادی پیرامون نیست اما بصورت مطلق هم نامفهوم نیست و در مباحث الاهیات به عنوان مصداقی از وجود که در رأس موجودات دیگر است، هم هستی و هم چیستی دنیای ما را توضیح می‌دهد. نکته قابل توجه دیگر اینکه به صورت طبیعی ما تا چیزی را تصور نکنیم نه می‌توانیم وجودش را انکار کنیم و نه در وجودش شک کنیم.[2] بنابراین همین که کسانی مانند نویسنده مقاله مورد نقد در وجود خداوند شک دارند دلیل بر آن است که در ابتدا تصوری از او داشته‌اند سپس در وجود و ماهیت او تردید نموده‌اند. بله اگر نویسنده معرفت تجربی را یگانه راه شناخت جهان نمی‌دانست و از این‌رو به دنبال مصداقی با ویژگی‌های مادی برای خدا نمی‌گشت از مرز این تردید می‌گذشت و وجود حقیقی خداوند را بر پایه استدلال‌ها و برهان‌های عقلانی می‌پذیرفت. در پاسخ به آن پیش‌فرض نادرست نویسنده باید گفت واقعی بودن، معنا و مصداقی عام‌تر از تجربی بودن دارد و وجود بسیاری از امور واقعی که به چنگ حواس ما در نمی‌آیند را از راه دیگری غیر از حواس ظاهری ادراک کرده‌ایم.[3] این مسأله اختصاص به امور ماورای طبیعی ندارد. علم و فهم، قوای روحی، تصور فضای نامتناهی و صورت اعداد بی‌پایان، و بسیاری دیگر از امور این دنیایی هیچ یک به وسیله قوای حواس تجربه نشده است. به اعتقاد دینداران یکی از ابزارهای شناخت آن موجود متعالی و دیگر امور ماورایی، عقل و استدلال‌های عقلانی است به شرط اینکه از قبل دنیا را مادی تعریف نکرده باشیم؛ بلکه به عقل این اجازه داده شود که خود به جهان‌بینی روشنی دست یابد. بعلاوه هر عقل و اندیشمندی می‌پذیرد که آثار یک موجود می‌تواند بر هستی او دلیلی محکم باشد هر چند نتوان به کنه آن وجود پی برد. اگر قرن‌ها پیش از این کسی از کنه خورشید مطلع نبود اما درخشندگی و آثار مفیدش دلیلی محکم بر وجود آن بود و عدم آگاهی از ذات و چیستی آن دلیل بر عدم وجود یا بی‌فایده بودنش نبود.
باید توجه داشت که مخفی بودن خداوند بر ما به این دلیل است که او وجود متعالی و در نهایت ظهور و درخشندگی است و فهم و بصیرت ما ضعیف‌تر از آن است که کنه چنین ظهوری را درک نماید.[4]
برهان علیت بر وجود خدا
نویسنده می‌گوید: «یکی از استدلال‌های متداول در مورد این موجود غیر قابل درک این است که او علت نخستین است؛ اما می‌توانیم بپرسیم که "علت این علت نخستین چیست؟" گفتن اینکه او بی‌نیاز از علت است جهل ما را تنها یک گام به عقب می‌راند.» و آنگاه می‌نویسد: «گام نهادن به خارج از جهان فیزیکی، پرشی به خلاء ایمان است برای پذیرش فرض مورد پرسش.»
این اشکال که از مادی‌گرایی ناشی شده است بر این فرض استوار است که هر موجودی نیازمند علت است و خداوند نیز علتی می‌خواهد. همانطور که نویسنده نیز اشاره نموده دیندار این قانون را با این شکلش قبول ندارد بلکه قایل است هر موجودی غیر از خدا نیازمند به علت است و خدا بی‌نیاز از علت می‌باشد. اشتباه نویسنده اینجاست که بی‌نیازی از علت را مساوی با مجهول بودن و اثبات‌ناپذیر بودن دانسته و اعتقاد به خدای بی‌نیاز از علت، را ناشی از ایمان کور می‌بیند؛ غافل از اینکه وجود خدای بی‌نیاز از علت با براهین عقلی مبتنی بر مقدمات تردیدناپذیر اثبات می‌شود نه از جست زدن کورکورانه در گودال ایمان. همانطور که بیان شد گرچه ذات این وجود بی‌نیاز بر ما پوشیده است؛ اما این نمی‌تواند مانعی در برابر بحث‌ها و پژوهش‌های عقلانی درباره وجود او باشد.
از این گذشته، مادی‌گرا که ماده را اصیل می‌داند نیز با این پرسش روبرو است که علت ماده اولیه چیست؟ اگر نویسنده و هم‌فکرانش وجود علت بی‌نیاز را پاسخی در خور به منشاء هستی نمی‌دانند چه پاسخی به این پرسش می‌دهند؟[5]
نظم غایی جهان و اثبات وجود خدا
نویسنده برهان نظم بر اثبات وجود خدا را ناکارآمد می‌داند. قبل از پاسخ به تردیدهایی که نویسنده جهت ابطال برهان نظم ارائه نموده لازم است تقریری از برهان نظم را که مورد وفاق دانشمندان اسلامی است ارائه دهیم.
نظم جهان طبیعت و عالم ماده دلیل بر وجود صانع است و مراد از این نظم، نظم هدفمند می‌باشد. اگر چیزی ترکیب یافته از اجزاء را در نظر گیریم بطوری که هر جزء در محل مخصوص به خود تعبیه شده و فعالیت خاصی را به عهده دارد و مجموع این فعالیت‌ها یک نتیجه را دنبال می‌کنند در این صورت است که نظم موجود در آن مجموعه را نظم غایی می‌نامیم. وجود چنین نظمی را می‌توان دلیل بر علم و آگاهی‌ای دانست که مقدم بر آن مرکّب است و کاشف از پدیدآورنده‌ای عالِم و باشعور می‌باشد.[6]
به باور نویسنده مورد نظر، «نظم لزوماً نمایانگر وجود یک آفریننده و ناظم نیست». این گفته نویسنده زمانی درست است که نظم را ذاتی و جزو حقیقت پدیده‌های جهان بدانیم؛ ولی همانطور که روشن است پدیده‌هایی که برهان نظم از منظم بودن آنها سخن می‌گوید همه و همه جزو اموری هستند که در زمانی نبوده‌اند و سپس بود شده‌اند و همگی معلول علت‌ها هستند. در این صورت چطور ممکن است نظمی در بین باشد اما ناظمی در میان نباشد. این سخن مثل این است که کسی بگوید اینجا تاریک است؛ اما نیازی به عامل تاریکی نیست. اصولا تا عامل یک پدیده رخ ندهد چگونه آن پدیده وجود می‌یابد؟ پدیده منظم قبل از اینکه هستی یابد وجود نداشت پس چگونه به خود نظم داده است!؟
اینکه نویسنده می‌گوید «ما در طبیعت نشانه‌ای از هدفمندی نمی‌یابیم» به راستی جای شگفتی دارد؛ آن هم در زمانی که علوم روز پرده از بسیاری از نظم‌های هدفمند عالم گشوده است. این سخن نویسنده که «حتی اگر نشانه‌ای از وجود طرح در جهان می‌یافتیم، دلیل کافی برای وجود طراح نبود، چرا که دلایل کافی برای وجود خود طراح در دست نیست» با غفلت از رسالت برهان نظم و تصور صحیح از آن بوده است. برهان نظم بر چهار مقدمه استوار است. این چهار مقدمه عبارتند از:
1.در ورای ذهن انسان طبیعتی است سرشار از واقعیت‌های وجودی؛
2. جهان طبیعت دارای طرح است و نظمی هدفمند بر آن حاکم است؛ این مدعا را می‌توان با مطالعه شگفتی‌های عالم طبیعت به خوبی دریافت.
3. هر چه را که در عالم طبیعت و پیرامون خود مشاهده می‌کنیم معلول علت است؛ چرا که وجود در ذات و حقیقت آنها نهفته نیست بلکه سابقا یا اصلا وجود نداشته‌اند و یا ناقص بوده‌اند و به مرور زمان تکامل یافته و شکل کنونی به وجود آمده است. پس از آنجا که قبلا نبوده‌اند تا به خود وجود دهند هستی‌شان در گرو چیزی دیگر است که به آن علت گفته می‌شود.
4. وجود معلول بر دو چیز دلالت دارد: الف) وجود علت؛ ب) صفات و خصوصیاتی که در علت بوده تا بتواند معلول را پدید آورد؛ مثل دانایی، توانایی و... .[7]
برهان نظم با تکیه بر این مقدمات وجود علتی دانا و باشعور و توانا را در رأس پدیده‌های جهان به اثبات می‌رساند و برای انجام این رسالت نیاز به برهان دیگری ندارد. نظم غایی حاکم بر جهان پیرامون، انسان را از این پندار که واقعیات منظم موجود در آن دارای مبدئی بی‌شعور است باز می‌دارد و او را به سوی اعتقاد به مبدئی با ویژگی‌های علم، آگاهی، توانایی و قدرت رهنمون می‌شود. البته باید توجه داشت این برهان به سؤالاتی مانند اینکه ناظم پدیده‌های عالم، جسمانی است یا غیر جسمانی؟ واحد است یا کثیر؟ متناهی است یا نامتناهی؟ و از این دست سوالات پاسخ نمی‌دهد بلکه اصل وجود مبدئی باشعور را به اثبات می‌رساند. غالب دانشمندان مسلمان نیز ادعایی مبنی بر تام بودن این برهان بر اثبات وجود خدا ندارند بلکه آن را اقناع کننده اذهان عموم متعارف مردم می‌دانند.[8]
اینکه نویسنده «نظریه تکامل» را توضیح شسته رفته تری در مورد منشاء گونه‌ها می‌داند و تاکید می‌کند که «تغییر در گونه‌ها در طی زمان، شانس جهش، تولید مثل افتراقی، انتخاب طبیعی و سازگاری را بهتر از آفرینش نشان می‌دهد» نیز با غفلت از محتوای برهان نظم است. اگر نظریه تکامل داروین را می‌پذیرفتیم[9] نیز منافاتی با وجود طراحی باشعور نمی‌داشت؛ به عکس قانونی که تکامل انواع بر آن سوار است خود می‌تواند دلیل بر وجود آفریدگاری دانا و توانا باشد که به موجودات جهان این چنین قدرتی عطا نموده است.
آنچه بیشتر باعث شده است تا نویسنده نسبت به برهان نظم مردد باشد وجود اموری در جهان است که با عنوان شرور یا امور زاید در جهان آفرینش از آنها یاد می‌شود. شر و فساد و نظایر آنها روى هم رفته بدی‌ها و ناروایی‌هایى هستند که در جهان ماده پیدا مى‌شوند؛ اما قبل از آنکه سختی‌ها و شرور را دلیل بر نبود آفرینش هدفمند و هوشمندانه در جهان هستی بگیریم بایست چند نکته را مد نظر قرار دهیم:
1. نبود طرح و نظم جزئی در یک مجموعه که نظمی کلی بر آن حاکم است و بیشتر قسمت‌های مجموعه را در بر گرفته است نمی‌تواند دلیل بر نبود ناظم برای آن مجموعه باشد. برهان نظم می‌گوید با تکیه بر تحقیقات تجربی به خوبی می‌توان مجموعه عالم را منظم دید آن هم نظمی که هدفمند است و با لحاظ این نظم بدون شک وجود ناظمی باشعور و آگاه لازم است هر چند ممکن است در مواردی نیز بی‌نظمی وجود داشته باشد اما این نمی‌تواند ناظم باشعور پدیده‌های منظم و هوشمندانه را رد کند.
2. به اعتقاد ما آنچه که شر خوانده می‌شود در واقع از لوازم انفکاک‌ناپذیر این جهان مادی است و نمی‌توان آنها را اشتباه یا ظلمی از ناحیه ناظم باشعور بر شمرد؛ به عکس، مقتضای هوشمندانه بودن آفرینش جهان مادی، وجود این دست از شرور است. به عنوان مثال مقتضای ماده و پدیده‌های مادی‌ای همچون چوب و آتش، تزاحم است. یکی می‌سوزاند و دیگری سوزانده می‌شود. نمی‌توان گفت این قانون در جهان مادی نباشد یا مثلا زمانی باشد و زمانی نباشد در این صورت دیگر این چوب نخواهد بود و آن آتش نخواهد بود. نمی‌توان گفت آتش در شومینه چوب را بسوزاند و در زمستان سرد ما را گرم کند اما منزل ساخته شده از چوب ما را نسوزاند. این قانون جهان مادی است. این مسأله‌ای است که تمامی بشر حتی تجربه‌گرایان نهیلیست نیز بدان باور دارند. آنچه در چنین شرایطی که انسان ناگزیر از درگیری با شرایط زندگی مادی است می‌بایست مورد توجه قرار گیرد این است که ببیند جانب خیر غلبه دارد یا جانب شر؟ باید دید مقتضای حکمت در جهان مادی کدام است؟ این است که جانب خیر زیاد را بگیریم یا جانب شر کم را. یکسره وجود آتش و چوب را ممنوع بدانیم یا با پذیرفتن قانون آتش و چوب، زندگی خود را با آنها وفق دهیم؟ مسلماً کسی که نگاهی واقع‌بین به این جهان مادی دارد مقتضای حکمت را شق اول (خیر کثیر) می‌داند.[10]
3. مفهوم «بد» و «ناروا» مفهومى است که در مقایسه با «خوب» و «روا» محقق مى‌گردد. اگر تندرستى که خواست ماست نبود هرگز بیمارى را بد نمى‌شمردیم و اگر آسایش و امن و هر یک از لذایذ نفس نبود هیچگاه از دست دادن آنها براى ما تلخ نبود و «بدبختى» خوانده نمى‌شد.[11]
4. شرور به نوبه خود مبدأ و منشأ خیرهای کثیر می‌باشند و مصالح و منافع فراوانی بر آنها مترتب است.[12] در میان مصیبت‌ها و دردها و رنج‌هاست که پختگی‌ها و تهذیب‌ها و نبوغ‌ها پیدا می‌شوند. اگر رنج گرسنگی و تشنگی نباشد لذت سیری و سیرابی هم نیست.[13]
5. به تعبیر برخی از متفکرین بزرگ غربی، اگر فاضلابی را که درون کاخی شکوهمند تعبیه شده است به تنهایی در نظر بگیریم چه بسا امری ناپسند و نفرت آور باشد؛ اما اگر آن را با التفات به جایگاهی که در مجموع بخش‌های کاخ دارد و خدمتی که به این مجموعه می‌کند، ملاحظه کنیم بی‌درنگ به ضرورت وجود آن اذعان می‌کنیم. به اعتقاد حکیمان، جهان در حکم نمایشنامه‌ای است که اگر برخی از قسمت‌های آن جداگانه خوانده شود، چه بسا سخیف و بی‌ارزش بنماید و حال آنکه همین بخش‌ها جایگاه خاصی در کل نمایشنامه دارند به گونه‌ای که نبودشان از زیبایی و ارزش کل نمایشنامه خواهد کاست.[14]
درباره وجود برخی از امور به ظاهر بی‌فایده در بدن انسان و حیوانات، باید گفت که هیچ دلیل علمی مبنی بر اینکه مثلاً پستان تنها برای شیر دادن است و وجودش در مرد بی‌فایده است وجود ندارد. آیا نویسنده علوم تجربی را در پایان پیشرفت خود می‌بیند که می‌گوید: «اموری همچون آپاندیس، استخوان دُم، پستان مردان و نوک پستان را دشوار بتوان نشانگر طراحی شمرد»؟ بهتر است نویسنده به یاد داشته باشد که علم هنوز بسیاری از حکمت‌ها و رموز جهان هستی را کشف ننموده پس نمی‌توان این امور را یکسره و به قطع اموری بی‌فایده دانست.
نتیجه‌گیری
چشم حقیقت‌بین انسان شکاک به دلیل غرق شدن در عالم ماده، از مشاهده علت نخستین جهان آفرینش و نظم هدفمند و هوشمندانه حاکم بر عالم، ناتوان گشته است. در جستجوی مصداقی مادی بودن برای خدا و علت طلبیدن برای او و نگاهی بدبینانه به شرور، مصائب و بلایا و خالی پنداشتن آنها از حکمت و در نتیجه نفی هوشمندانه بودن نظام هستی همگی ناشی از اسارت عقل در چارچوب ماده‌گرایی است.
فهرست منابع
- 1)پلانتینجا، الوین؛ فلسفه دین، ترجمه: سعیدی مهر، تهران، طه، 1376.
- 2) خسروپناه، عبدالحسین؛ قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه، 1383، چ سوم.
- 3)دیلمی، احمد؛ طبیعت و حکمت، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی 1376، چ اول.
- 4) سبحانی، جعفر؛ الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، بقلم: الشیخ حسن محمد مکی العاملی، مکتبه التوحید، قم، 1417، الطبعه الرابعه.
- 5)شفیعی مازندرانی، محمد؛ مبدأ شناسی، قم، جامعه مدرسین، 1379، چ اول.
- 6)صادقی، هادی؛ درآمدی بر کلام جدید، قم، معارف، 1382، چ اول.
- 7)طباطبایی، سید محمد‌حسین؛ نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین، 1387،چ چهارم.
- 8) قراملکی، احد فرامرز؛ استاد مطهری و کلام جدید، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383، چ اول.
- 9) مصباح یزدی، محمدتقی؛ آموزش فلسفه، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر، 1383، چ ششم.
- 10)مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1376.