اقتضاها و امتناع های عقل گرایی در فقه سیاسی شیعه (2)

نویسنده: دکتر محمود شفیعی

عقل معتزلی و تفاوت های آن با عقل شیعی

طرح مقایسه‌ای مبحث «عقل مستقل» از نگاه معتزله، محدودیت‌های نگرش اصول گرایان شیعه به «عقل» را نمایان تر می‌سازد. چند تفاوت بین دو نگرش درباره عقل مستقل برجسته است:

1- تفکیک بین عقل و عاقل: معتزله عقل را چند دانش بدیهی می‌دانند که به حسن و قبح افعال معطوف است اما عاقل کسی است که در مرحله ی عمل از طریق استدلال می‌خواهد فعل حسن و غیرحسن را پیدا کند و از همدیگر تشخیص دهد؛ به افعال نیکو عمل نماید و از بدی‌ها دوری جوید. همان طور که ملاحظه می‌شود معتزله دغدغه مصداقی را از طریق تفکیک عاقل و عقل دنبال کرده اند.

2- همگانی بودن عقل: همه ی انسان‌های بالغ و عاقل دارای عقل‌اند (حضور دانش های بدیهی در نزد آنها) و استثنایی در این‌باره وجود ندارد؛ هیچ عاقلی در حیطه عقل خطا نمی‌کند. در مواردی که خطا سر می‌زند، عامل اصلی وجود جنبه های غیرعقلانی در انسان‌های خردورز است.

3- ایجاد ارتباط بین حسن و قبح عقلی و تجربه: قاضی عبدالجبار تصریح کرده است: «عقل به تنهایی قادر است در همه اشیاء و افعال حسن و قبح را درک کند؛ پس امکان ندارد قبیح بودن ظلم را به شکلی اجمالی بدیهی بدانیم؛ مگر اینکه راهی برای شناخت تفصیلی آن از طریق امتحان و تجربه وجود داشته باشد[1]؛ بنابراین به نظر قاضی عبدالجبار بدیهیات کلی عقلی نه امری پیشین و بی ارتباط با تجربه، بلکه امری پسین و منتزع از تجربیات است.

4- درک حسن و قبح از واجب و حرام بودن جدا نیست: به تعبیر قاضی عبدالجبار، واجب موجب نمی‌خواهد، حتی احکام شرعی هم جایگاهی در عقل داشته، دارای حسن و قبح عقلی هستند و بیانش از سوی خدا از باب لطف است؛ از این رو قاضی گفته است: تعبیراتی چون «اول ماه اوجب الله» به معنی «ما عرفک الله وجوبه» است؛ بنابراین همه ی واجبات و محرمات (حتی واجبات و محرمات شرعی) در واقع، عقلی هستند.

5- در چیستی ظلم و عدل قاضی به درد و لذت مادی توجه کرده است و آن را در وجهی اجتماعی به صورتی پسین و در نتیجه سیال و متغیر مطرح کرده است. قاضی تصریح می‌کند: «بدان اول چیزی که ابتدا، آفریدن آن را سوی خدا نیکوست، دو چیز است: آفریدن موجود زنده و آفریدن شهوت برای آن به طوری که شهوت را درک کند و از آن؛ لذت ببرد»[2]

به این ترتیب در نگرش معتزله، رابطه‌ی عقل و شریعت به گونه دیگر و در تفاوت کامل با دیدگاه شیعه عقل گرا در خواهد آمد:

دقت در این تفاوت‌ها، نشان می‌دهد: عقل شیعه در مرحله ی عمل متصلب و عقل معتزله در مرحله ی عمل بسیار فعال است: با این حال، عقل معتزله از تولید مسئولیت‌های مقدس به جای دین (مجموعه‌ی حرام ها واجب‌ها) راه گسترده‌ای پیش پای انسان اجتماعی نخواهد گذاشت.

مستقلات عقلیه و فقه سیاسی

تحول در فقه سیاسی نیازمند ابزارهای تحول ساز است. با توضیحاتی که از عقل عملی (مستقلات عقلیه) داده شد به این نتیجه رسیدیم که عقل عملی این توانایی را ندارد که بتوان از آن به عنوان ابزار مناسب در پویاسازی فقه به طور عمومی و فقه سیاسی به ویژه بهره گرفت. این عقل اگر کاربردی داشته باشد- امری که قبلاً مورد تردید قرار گرفت - تنها می‌تواند بخشی از احکام ثابت فرازمانی و مکانی را برای مکلفین کشف کند؛ در حالی که عرصه ی سیاسی دستخوش تغییرات دایمی تاریخی- اجتماعی سیال، مبتنی بر عقل تاریخی است. هماهنگی فقه سیاسی با آن، بدون ابزارهای مشابه، دور از دسترس خواهد بود. در فقه سیاسی شیعه، امکانات دیگری از جنس دلایل عقلی وجود دارد که شاید بتوان با تکیه بر آنها بخشی از این نیازها را برطرف کرد.

عقل و دلایل ثانوی استنباط در فقه شیعه

هرچند در سطح ادله‌ی احکام شرع- که گاهی نیز منابع تعبیر می‌شود - برای عقل خطاپذیر تاریخی بشر، جایگاهی وجود ندارد (چرا که حکم شرعی اراده تشریعی خداوند است و به ناچار این اراده به شکل نقلی یا عقلی باید به گونه‌ای از خداوند به انسان منتقل شود که راه های خطا بسته باشد و از این جهت تنها کتاب، سنت، اجماع و عقل مستقل چنین است)، با این حال در استنباط حکم خدا از ادله‌ی چهارگانه، به وجوه مختلف، برگشت به امکانات انسان وضعیت‌مند تاریخی، تنها راه پیش روست. در فقه و اصول فقه به تفصیل چنین امکاناتی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. توجه به «عرف»، «سیره‌‌ی متشرعه»، «سیره ی عقلا»، «مناطات احکام»، «مصلحت»، «مقاصد شریعت» و همچنین طرح «اصول عملیه» در موارد شک درباره‌ی حکم شرعی واقعی در زمره عناصر مناسب برای استنباط متغیر از منابع چهارگانه احکام شرعی، هماهنگ با عقلانیت تاریخی است و تعبیه چنین امکاناتی در دستگاه استنباط، پویا شدن فقه را تضمین می‌نماید.

البته حیطه‌ی کاربرد عقلانیت به مثابه‌ی تأملی ثانوی در شریعت منقول در جایی است که دلیل قطعی از عقل و نقل برحکم شرعی وجود ندارد و به نظر علمای کلاسیک فقه و اصول فقه- که چندان ارتباطی با روش های جدید در حوزه علوم انسانی، مانند هرمنوتیک نداشتند- تأمل عقلانی فقط در امور غیر قطعی است (پیش فرض این است که بخشی از احکام خدا به شکل قطعی از شریعت منقول و عقل مستقل کشف می‌شود و در این موارد، فی الواقع اجتهادی صورت نمی‌گیرد و حتی اجتهاد در اینجا باطل است؛ زیرا به اصطلاح «اجتهاد در مقابل نص» می‌باشد. تصور این است که حکم خدا در این حوزه، بدون تأمل ثانوی در شریعت منقول کشف نیست؛ چرا که گاهی کتاب و سنت به صراحت نمی‌توانند حکم خدا را نشان دهند و دلالتش برحکم خدا نه قطعی که ظنی است) که در آن «امکان خطا» وجود دارد. «اجتهاد» مطرح در میان علمای شیعه همین است.

اجتهاد یا معطوف به فهم معانی لغوی الفاظ وارد شده در شریعت منقول است یا معطوف به فهم معنای واژگان و گزاره های شرعی در فرایندهای تاریخی - اجتماعی است. در نوع اول فقیهان از قواعد زبان شناختی معطوف به وضع الفاظ  بهره می‌گیرند. از این جهت توجه به ساختار زبان عربی مانند نحو، صرف و لغت، سبک شناسی زبان کتاب و سنت، تاریخ قرآن و حدیث و مانند آن، در کانون اجتهاد قرار دارد. دراین بخش فهم شریعت اساس ثابتی دارد؛ چرا که الفاظ شریعت با زبان مشخصی در تاریخ معین و براساس قواعد زبان شناختی یک دوره نازل شده است. مباحث الفاظ اصول فقه، متضمن بیان مجموعه قواعد این بخش است؛ اما در نوع دوم، فقیهان به علومی نیاز دارند که فهم بهتری از معانی موجود در شریعت، متناسب با زندگی اجتماعی متغیر داشته باشند. با طرح چند مفهوم از مفاهیم پیش گفته، قواعد نوع دوم را بررسی می‌کنیم:

عرف: در فقه شیعه، عموماً سه عرف متفاوت در راستای استنباط احکام شرعی، مورد بررسی قرار گرفته است: عرف شرع، عرف عادت و عرف لغت.

عرف شرع: منظور از عرف شرع، کاربرد لفظ یا عبارت در زبان شرع[3]  در معنی ویژه ای است که قبلاً چنین مفهومی از سوی مردم وضع نشده است؛ مثلاً در عرف شریعت، امر و نهی مقتضی وجوب داشتن یا تحریم داشتن متعلق امر و نهی است که این اقتضا (وجوب و حرمت) پدیده شرعی است و در عرف شرع از آنها صحبت می‌شود[4]

عرف عادت: این عرف به امر متعارف یا شایع بین مردم اشاره دارد. عرف عادت، آن عمل ارادی و مکرر اکثریت مردم بدون نظر است. عرف چیزی است که مردم –اگر چه بخشی از آنها- آن را می‌شناسند و براساس آن رفتار می‌کنند؛ خواه قول باشد یا فعل ترک[5]. ماهیت عرف، رفتار (قول، فعل و ترک) جمعی ناآگاهانه است که ذهن و روان توده ی مردم با آن انس گرفته است؛ به گونه‌ای که آن رفتار، طبیعت دوم آنها محسوب شده در وجدانشان ثبت گردیده است؛ گویی با تولدشان همراه است[6]. عرف عادت، خود دو نوع است: عرف عام و عرف خاص. عرف عام به فرهنگ یا دوره خاص مربوط نیست، در حالی که عرف خاص از جهات مختلف مانند زمان، مکان و حرفه تحدید می‌شود[7]

منظور از عرف لغت استعمال لفظ در معنایی است که واضع چنان لفظی را بر آن معنا وضع کرده است[8] ؛ البته عرف در هنگام اطلاق (یعنی بدون اضافه آن به شرع، لغت یا عادت)، همان عرف عادت است که در مقابل شرع قرار می‌گیرد[9].

ابن ادریس معتقد است: عرف در مشخص کردن محدوده ی موضوعات و مصداق های عنوان ها و خطاب های شرعی نقش ایفا می‌کند اما در تغییر حکم شرعی تأثیری ندارد. در کتاب و سنت خطاب هایی وارد شده است که محدوده‌ی آن در شرع بیان نشده است و در این امور به عرف مراجعه می‌شود؛ مثلاً در چگونگی تحقق احیای موات در شریعت بیانی وجود ندارد؛ یا در باب وقف بر یک قبیله، اینکه منظور از قبیله چیست، داور نهایی عرف است که مثلاً تعیین می‌کند قبیله صرفاً افراد خودش را شامل می‌شود و نه هرکسی که به زبان آن قبیله صحبت می‌کند.

حکیم گفته است: شریعت در دو جا به عرف نیاز دارد: تشخیص مفاهیم شریعت و تشخیص مقصود گویند؛ مثلاً در شریعت، تیمم بر صعید معتبر است، اما اینکه صعید چه مفهومی دارد، به عهده عرف است. درباره مقصود گوینده بحث این است که گاهی کلام شارع، دارای دلالت های تضمینی و التزامی است که تشخیص اینها به عهده ی عرف است؛ مثلاً اگر عرف شرع یا عرف عادت یا عرف لغت در تعارض باشد، عرف شرع معتبر و آنها غیر معتبر خواهند بود و اگر عرف عادت با عرف لغت در تعارض بیفتد، حق تقدم با عرف عادت می‌باشد؛ مثلاً «نکاح» در لغت به عقد نیاز ندارد اما در شرع نیاز دارد و همین معتبر است. اگر مهر زن تعیین گردد، مهر شرعی معتبر است و اگر تعیین نگردد، مهر عرفی معتبر است و اگر عرفی در این زمینه وجود نداشته باشد مصداق آن با برگشت به لغت تعیین می‌گردد[10].

بنای عقلا: بنای عقلا یک گرایش ناآگاهانه هماهنگ و همگانی است که در قریحه ی همه عقلا صرف نظر از آیین و مذهبشان در همه زمان ها و مکان‌ها وجود دارد[11]. بنای عقلا، امری از مقوله‌ی رفتار و کنش است که ناخود آگاه و طبیعی واقع می‌شود و جزء واقعیت های خارجی به شمار می‌رود. بنای عقلا امری است که همه عقلا در گذشته حال و آینده، با علم یا جهل به آن عمل می‌کنند. بنای عقلا، در بعضی موارد می‌تواند از طرف شرع تخطئه شود، مانند اینکه شارع دریافت اخبار مربوط به امور اعتقادی ، بنای مبتنی بر اعتماد به خبر واحد ثقه را از عقلا نپذیرد و تعداد را در آن شرط کند؛ همان طور که در اثبات برخی جرایم مانند زنا، چنین است[12]

سیره‌ی عقلا: سیره ی عقلا در ردیف دلایل و منابع احکام نیست. اما نقش اساسی درباره منبع قرآن و سنت بازی می‌کند، چرا که بخش فراوانی از احکام با ظواهر قرآن و احادیث اثبات می‌شود و دلیل عمده حجیت ظواهر قرآن و روایات سیره ی عقلاست[13]. سیره عقلا- اگر از سوی شارع منعی درباره آن دیده نشود و نیز رضایت شارع کشف شود[14] - می‌تواند مستند حکم شرع قرار گیرد. سیره عقلا- که تقریباً همان بنای عقلاست - امری از مقوله ی رفتار است که در طبیعت انسان وجود دارد و مبدأ آن فطرت آدمی است.[15]

مقاصد شریعت یا ملاک احکام: ملاک حکم، یعنی آنچه برای اعتبار و جعل حکم پایه و مبنا قرار می‌گیرد[16].

ملاک مناط و علت در دو معنی به کار رفته است:

1- مصالح و مفاسد احکام: بدین معنی که مصلحت یا مفسده ای موجب جعل حکم شده است. در این معنی ملاک مناط یا علت حکم، علت ثبوتی و غایب حکم قلمداد می‌شود، مثلاً علت جعل تقصیر نماز و عدم وجوب روزه در سفر، جلوگیری از مشقت است.

این سه واژه در اینجا به معنی حکمت است؛ چون حکمت امری است (جلب

سود و دفع زبان) که مدنظر قانونگذار است و برپایه ی آن، احکام را جعل می‌کند و این همان مقاصد احکام است.

2- منظور از ملاک مناط و علت عناوینی است که در متون دینی به عنوان نشانه، علامت و معرّف برای تحصیل مصالح و مفاسد احکام قرار داده شده‌اند و ابزار اثبات (نه ثبوت) احکام به شمار می‌آیند. اینها عناوینی هستند که با وجود آنها حکم احراز می‌شود تا در نتیجه، مصلحت و حکمت مورد نظر قانونگذار، تأمین شود؛ برای نمونه سفر، ملاک تقصیر نماز است. «سفر عنوانی است که هرگاه احراز شود، تقصیر نماز نیز اثبات می‌شود»[17] ؛ بنابراین ملاک‌های احکام عنوان‌هایی هستند که از جعل آنها حفظ و نگهداری مصالح و حکمت‌ها دستیابی به اهدافی است که شارع مد نظر دارد؛ بر این پایه، مثلاً، مناط یا علت حکم با معنای مصلحت و حکمت برابر نیستند این معنی با اصطلاح موضوعات احکام مطابق است. اینکه گفته می‌شود: «الاحکام تابعه للاسماء»، یعنی موضوعات و بعضی هم گفته‌اند: «الاحکام تتبع عناوین ها»[18].

ملاک در معنی اول، علت جعل به شمار می‌آید و قانونگذار در ظرف اعتبار، مصادیق آنها را مدنظر داشته و حکم را نهادینه می‌سازد، اما در ظرف خارج و امتثال، وجود حکم تابع وجود ملاک نیست، مثلاً کسی که سفر کند و تمام امکاناتش نیز فراهم باشد که مشقت نکشد، باید نمازش را شکسته بخواند؛ بنابراین حکم در هنگام جعل فقط بر ملاک به معنی نخست مبتنی است، ولی در هنگام امتثال بر ملاک به معنی دوم مبتنی است ؛[19] بنابراین ملاک در معنای اول تغییرناپذیر نیست، اما در معنی دوم کاملاً با نگرش عرفی به موضوع احکام، تغییرپذیر و سیال خواهد بود.

به دست آوردن ملاک در معنی دوم از نصوص دینی آسان است؛زیرا ملاک اغلب موضوع حکم قرار گرفته است و به آن تصریح شده است؛ مثلاً سرقت، علت وجوب قطع ید و زوجیت، علت وجوب نفقه و زنا، علت وجوب حد، و سفر، علت وجوب تقصیر است؛ اما دستیابی به ملاک به معنی اول آسان نیست؛ زیرا کمتر در نصوص دینی به آن اشاره شده است و تا اندازه ای مخفی است[20].

یافتن ملاک های مخفی احکام شرعی با سیری در احکام عقلایی و احکام امضایی شرع، قابل بررسی است. منظور از احکام عقلایی یک رشته بنائات و رفتارهایی است که مورد توافق عقلاست و به علت نیاز خود در روابط اجتماعی، آنها را پدید آورده‌اند. رابطه‌ی انسان با آنها نه رابطه کاشف و مکشوف که رابطه‌ی پدیده و پدید آورنده است؛ مثلاً اماره بودن «در تصاحب داشتن» برای ملکیت، تمسک به ظواهر الفاظ، حکم به «لزوم معامله»، انواع جوازهای به هم زدن خرید و فروش، جواز تصرف در چیزی که شخص آن را به «تور» انداخته، جواز خرید و فروش بدون قراردادهای گفتاری یا نوشتاری از این دست احکام عقلابی هستند[21] ؛ پس اینها امور واقعی کشف کردنی نیستند. بلکه در پی نیازهای انسان پدید آمده اند؛ به عبارت دیگر اینها احکام عقلای عصری بوده و به نیازهای موقت انسان وابسته اند. ملاکات این احکام برای خرد بشری روشن است و احکام که شارع در این قلمرو آورده است، نه تأسیسی که امضایی[22] می‌باشد، و تنها در مواردی آنها را اصلاح نموده است. ضرورت کشف ملاک ها و علل و مقاصد احکام در فقه در دو قلمرو مطرح شده است:

1- قلمرو استنباط احکام شرعی: «احکام شرعی» تحقق بخش «ملاک های خرد و کلانی» است که شارع مد نظر دارد؛  مثلاً ملاک حرمت زنا، حفظ نسل و کیان خانواده است. ملاک حرمت خرید و فروش خون و فضولات انسان در گذشته، فقدان منفعت عقلایی و جلوگیری از اکل مال به باطل بوده است. ملاک حرمت شراب، حفظ عقل و سلامت روانی است. به این ترتیب توجه به این ملاک ها کمک می‌کند احکام درست تر استنباط شوند؛ براین اساس بر مجتهد هوشیار است که در فرایند استنباط از زندان چارچوب های متصلب اصول فقهی مانند تمسک به اطلاق و عموم بیرون آمده، نصوص را - هرچند درون همان چارچوب های اصولی - از روزنه اهداف و ملاک های شارع - که با واقعیت‌های زندگی پیوند خورده است - بفهمد و در هماهنگی شریعت با مقتضیات محیط اجتماعی بکوشد؛ در غیر این صورت فتوای مجتهد با بیگانه شدن از واقعیت‌های جامعه، حاشیه نشین و بی خاصیت خواهد ماند؛ پس استنباط ملاک، مانند استنباط حکم ارزشمند است و در واقع مکمل آن است. مجتهد باید هم به مصالح و مفاسد کلان و هم به مصالح و مفاسد خرد در ابواب مختلف فقهی توجه داشته باشد.

2- قلمرو تشخیص مصلحت و بیان احکام حکومتی: حکم حکومتی، تصمیمات الزام آور حاکم شرعی در حوزه ی اجرایی، تقنینی و قضایی است که باتوجه به مصالح و نیازهای جامعه در زمینه های گوناگون، بر اساس اختیارات پیشین شرع به حاکم، صورت می‌گیرد؛ البته این تصمیمات باید در چارچوب شرع باشد.

مصالح جامعه بدون شناخت ملاکات احکام ممکن نیست، بعد از این شناخت است که با معیارهایی چون تقدیم اهم برمهم، فاسد بر افسد و مانند آنها، حاکم اسلامی می‌تواند تصمیم بگیرد. «ملاک ها و مصالح احکام در سنجش با احکام حکومتی، مانند قانون اساسی در مقایسه با قانون عادی است؛ همان گونه که قوانین عادی باید در چارچوب قانون اساسی وضع شوند فتاوا و احکام حکومتی نیز باید در راستای تأمین ملاکات و مصالح شرع قرار گیرند»[23].

پی نوشت:
• [1]. زرینه 1978 م، ص 65.
• [2]. قاضی عبدالجبار: [بی تا]، ج 11، ص 72.
• [3]. بناری، 1425ق، ص 226.
• [4]. حلی 1410 ق ،ج 2،ص 238.
• [5]. قماشی، همان ص 55.
• [6]. همان، ص 56.
• [7]. جناتی 1370، ص 384-409.
• [8]. بناری، همان، ص 226.
•  .[9] همان، صص 223 و 225.
• [10]. الحلی 1410 ق، ج2، صص 524 و 583 و ج 3، صص 49 و 54.
• [11]. صدر، 1385ق، ص 10-168/نائینی 1406 ق، ج3، ص37-192 /طباطبایی، 1415ق، ص 204 -205/سرور واعظ، 1408ق، ج 2، ص 200.
• [12]. صدر، همان ،ص 57-58.
• [13]. منتظری، 1415ق، ص 471-472.
• [14]. نائینی ج 3 ص 192.
• [15]. همان، ص 192-193.
• [16]. صدر، 1406ق، ص 13-14.
• [17]. قماشی، همان، ص 178-179.
• [18]. حسینی مراغی، 1417ق، ج1، ص 181 /نراقی، 1375 ص 205.
• [19]. قماشی، همان ،ص 180.
• [20]. همان، ص 180-181.
• [21]. همان، ص 186-187.
• [22]. همان،ص 187.
• [23]. همان، ص 193.