نویسنده: محمود عبادیان[1]
چکیده:
گفت و شنود از نظر صلاح عملى یک نظریه شناخت است و توجه به این فرض دارد که گفت و شنود در فعالیت انسان در زندگى اجتماعى به این یا آن شکل خود عملى مىشود یا این که خود یک دانش نظام مند نیست، مىتواند جبرانى باشد بر ناکامیابى سیستم تک گویى در چالشهایى که شناخت علوم طبیعى و اجتماعى پیش آورده است. گفت و شنود مىتواند پلى باشد براى غلبه بر شکافى که بین «ماده» و «روح» در پهنه علوم اجتماعى دیده مىشود و بخشى از یک گرایش اجتماعى در تفکر مدرن، نوعى معرفتشناسى براى همسویى بهتر با دگرگونیهاى ذهنى و مدل متحول جهان است که در عالم علوم انسانى زمینه یافته است. در واقع انعکاس کوششى استبراى تدوین نظریه شناخت در دورانى که نسبیتبر علوم طبیعى چیره گردیده و ابهام در برخى رشتههاى آن مسایل جدیدى در باب وجود عینى شناخت مطرح کرده است.
«ما همه گفت و گوییم»
(هولورلین)
مردم همیشه دسته جمعى کار و رفتار کردهاند، برآمد یا واکنش به آن در فرهنگ نوشتارى به صورت گفتار بازتاب یافته است. با آن که عمل و نظر معرف تناوب کار و استراحت از کار و مداقة بر آن بوده است، این دو به سبب آن که از عمل دیگران و نه خود کنندگان سخن گفتهاند، از یکدیگر فاصلهاى بیش از فاصله دست و زبان یافتهاند. نظر در باب رفتار و گفتار این است که بین این دو از دیرباز اختلاف ژرف وجود داشته است. جاى اندیشه است که بر چه بود این اختلاف و اثرات آن مکثشود، این که آیا قیاس پذیرند، ناقض یکدیگرند، یا این که یکى مکمل دیگرى مىباشد.
اصولا سؤال این است که آیا مىتوان رابطه این دو را از لحاظ مدل سازى با استقراء و قیاس، ذهن و عین معادل گرفت. در باب نتایج تضاد گفتار و کردار قرنها سخن رفته، جدل شده، بسا خونها ریخته و مرکب مصرف شده است. بسیار اتفاق افتاده که اهمیت و اولویت گفتار بر کردار (عمل) برشمرده شده است. اسطورهها، ادبیات و ادیان همواره از اصالتسخن (کلام) روایت داشتهاند.
در «پدیدارشناسى روح» و «منطق» هگل، روح غیر خود، طبیعت را وضع مىکند. البته ناگفته نماند که او روح مورد نظر را از مراحل مختلف شناخت فردى و تاریخ انسان استنتاج مىکند، و نشان مىدهد، براى آن که کلمه تبیین گر باشد، نخستخود بایستى از مدلول عینى معنادار گردد.
کلمه در زبان طبیعى معناى کلى دارد، بیان کلى کثرت چیزها، اجزاء و تفاوتهاست، نوعى «حکم» بر وجوه مشترک افراد نوع است، «تکى» است که از کثرت روایت مىکند. از این رو طبیعى است که سرآغاز کلام معمولا «تک گویى» (مونولوگ) بوده است و چنین نیز مىباشد. در تک گویى به واقع تمام افراد نوع لحاظ مىشوند. در مورد چیزها و پدیدهها تکگویى بیان کثرت منفعل است، پاسخى استبه یک وضعیت، معمولا وضعیت را ارزشى مىکند. مىتوان گفت ذهن یا آگاهى گوینده یک رسانه یا ابزار خاصى است که بدان واسطه دو عنصر در اصل ناهمگن -تجربه آدمى و زبان مادیتبخش به آن - در یک وحدت متغیر عجین مىشوند.
ابراز زبانى وصف یک وضعیت است، خود وضعیت نیست; وضعیت را گفتمان پدید مىآورد، گفتمان خود وضعیت است. انسان وقتى گفت و گو مىکند، با درج جاى خود و جاى همپایان سخن خود یک فرایند ارزش نهى پیش مىگیرد، حاصل آن از نظر فرهنگى در یک سناریو خاص اجتماعى پیاده مىشود. این خاصگى فرهنگى به تک گویى هر یک از همپایان سخن تسرى مىیابد، حکمیت انتزاعى تک گویى (مونولوگ) را تعدیل مىکند، انتزاعى بودن و تجویزى بودن آن را مىزداید.
برخى اندیشه وران تک گویى را نشان فردیت انسانى دانستهاند که دال بر استقلال و آزادى او است، این یک حکم نادقیق است: فردیت آدمى تنها در شرایط فردانیت تمام افراد جامعه مصداق و زمینه عینى مىیابد. واژههاى زبان طبیعى تک گویان عالم انواع خاموشاند، در جماعت انسانى تک گویى مقدمه بر پدید آوردن یک وضعیت گفتمانى است.
تک گویى پیوسته نشان تک مدارى انسان در جامعه است، ارتباط یک جانبه و بدون همپاى سخن است; امرى است که در نوامیس طبیعت نیز جا ندارد. چه، طبیعتخود مجموعهاى از کنش و واکنشهاى مکانیکى و شیمیایى است، اصل ارتباط متقابل در آن عمل مىکند. طبیعت عرصه بازى نیروهاى مختلف است، گیاهان از نورخورشید تغذیه مىگیرند، ترشحاتشان چرخه آب و هواى کره زمین را تنظیم مىکند، جانداران در ارتباط غریزى با امکانات طبیعتاند. روزگارى آدمى طبیعت را بیگانه خود نمىدانسته، در ارتباط تنگاتنگ با آن مىزیسته; براى پدیدههاى طبیعى روح قائل بوده و حرمت آن را مىداشته است.
جامعه بشرى مدل فرهنگى و اعتلا یافته طبیعت پویاست. با همه تفاوتها با یکدیگر وجوه اشتراک دارند. عادت بر این است که رویدادهاى عالم طبیعت را کور یا تصادفى و پیشامدهاى اجتماعى را آگاهانه بدانند. با این همه نه در طبیعت مادى و نه در جامعه انسانى چیزى روى نمىدهد مگر شرایط و عوامل زمینه ساز آن فراهم آمده باشد. و چنانچه درست است، وقتى شرایط و مقتضیات چیزى فراهم است، آن چیز پا به عرصه هستى مىگذارد (هگل، منطق)، آنگاه رویداد اصطلاحا تصادفى در طبیعت و رویداد آگاهانه در جامعه در ضرورتى که ناظر بر پیدایش آنهاست مشترکند.
قانونى که بر تحول پدیدههاى طبیعت ناظر است، دیالکتیک چرخه و توازن عناصر طبیعت و استمرار بقاى موجودات آن است که از ارتباط انواع موجودات و پدیدههاى طبیعت مایه مىگیرد. جماعتهاى بشرى این ارتباطات عالم طبیعت را وراثت کردهاند و به مقتضاى واقعیتخود به آن بعد فرهنگى دادهاند. ادبیات جوامع اولیه بشرى حکایت از نوعى فرهنگ طبیعى دارند; در فلسفه اروپاى باستان، طبیعت جاى عقلانى خود را در زندگانى آدمى داشته: آدمى سعادت خویش را در همخوانى رفتارى و اندیشهاى با قانون مندى عوامل و پدیدههاى طبیعى مىدیده است; اویدامونیا[2]بیان این گونه سعادت است. پدیده تک گویى معرف دوران جوامع از لحاظ اجتماعى و تولیدى پیشرفت نکرده است، دوران صورتبندیهاى برده دارى و ارباب - رعیتى که در آنها قشرهاى ممتاز جماعت رابطه انسان را با طبیعت و حکومت وساطت مىکردند، اکثریت جامعه حقایق طبیعى و اجتماعى را از صافى ذهن و منافع آنها تجربه مىکند. توده مردم عمل مىکند، آنها به جاى او مىاندیشند و توصیه رفتار و اخلاق مىکنند، مردم نتایج عمل خود را آنچنان مىیابند که قشر ممتاز جامعه مىخواهد. نخستین اعتراضها وانتقادها وقتى بروز کرد که دیگران اراده به سخن گفتن کردند.
گفت و شنود (دیالوگ) بازتاب دیالکتیک و ارتباطات طبیعت در جامعه انسانى مىباشد. این قرابت را توجه به معناى ریشه شناختى این دو واژه مبرهن مىسازد. آنچه در طبیعت عنوان بازى و برآورد نیروها دارد، در جامعه انسانى در لواى نظرگاه و برخورد منافع گروهى عمل مىکند، در سطح گفتمان، صورت گفت و شنود[3] (3) به خود مىگیرد. گفت و شنود تنها پرسش و پاسخ یا گفته و نقد گفته نیست که بین دو نفر جریان مىیابد; بیشتر برخورد عقاید و آراء است که در یک فرایند سیال بینا فردانى صورت مىگیرد و منتجبه حقیقت جمع در موضوع مورد گفتمان مىشود.
با آن که گفت و شنود عنصر وجودى ارتباطات اجتماعى انسان را تشکیل مىداده و مىدهد، آنچه در نوشتهها طرف توجه بوده است، بعد هنرى (تئاترى) و فلسفى آن است. در فرهنگ اروپایى ایده گفت و شنود فلسفى از گفت و شنودهاى عملى سقراط برداشتشده که در دیالوگهاى از لحاظ شکل ادبى افلاطون «مایه نظرى» به خود گرفته است. هدف از گفت و شنود فلسفى، متیابى فلسفى بوده است. در گفت و شنود فلسفى از مسایلى سخن است که برخورد عقاید و آراء در بابشان موجب تحول بینش فلسفى شده و منجر به رهیافت فلسفى در روش و گفتار همپایان گفتمان مىشود. صفتبارز گفت و شنود مبارز و پویاى سقراط در همین نکته است.
فلسفیدن شکلى از مشاوره است. گفت و شنود فلسفى در اساس مشاوره در مسائلى است که عطف به تحقق پذیرى ایدههاى مورد نظر معنا مىیابد. هدف عملى گفت و شنود فلسفى که منجر به مفاهمه بر سر مسایل مىشود در سطح نظرى غایتش رهیابى به استدلال اقناعى است.
آنچه در روند برخورد عقاید و آراء دیالکتیکى در مسیر هدف نمایان مىشود، راهى است که در آن هدف بررسى فلسفى تحققپذیر مىشود، و این همان جهتیابى فلسفى است. فرضیه عقلانیت گفت و شنود متاثر از این تز معرفتشناختى دارد که همه مردمان به حکم سرشتخود در تکاپوى دانندگىاند (ارسطو، اولین جمله متافیزیک).
صفتبارز گفت و شنود که با سقراط آغاز گردیده این نیست که از ابتداء به مرجعیتخودى یا بیگانه استناد شود; سمتیابى بىتفکر در گفت و شنود به معناى اتخاذ خاستگاه دیگرى نیست، بلکه در خاستگاه عقلى پیدا کردن با دیگران است. در دیالوگ فلسفى مساله انتقال دانش معتمد از یک نفر به دیگرى نیست، بلکه سرآغاز گرفتن از عقلانیت جمعى استبراى دستیابى به فرایندهاى مستقل شکلگیرى دانش، یعنى مساله سمتیابى فلسفى.
دانش فلسفى، جهتیابى فلسفى است; محمل این دانش، گفت و شنود مشخص فلسفى است. بنابراین، گفت و شنود رهیافت دیالکتیکى استبه دانش، حاصل این رهیافت، دانندگى «فلسفى» است. اگر درست است که سمتیابى فلسفى تنها از راه گفت و شنود امکانپذیر است، نتیجه طبیعى این است که دانش فلسفى در فرایند دیالوگ حاصل شدنى است. دیالوگ درک رفتار و گفتار انسانى به مدد زبانى است که انسان خود آن را در ارتباطات خلق کرده است، شکل سخن است که از طریق وساطت گفتمانى رهیافت فلسفى را ممکن مىسازد.
گفت و شنود فلسفى باز است، بسا که در آن برخى مسائل طرح شده به نتیجه مشخص نمىرسد یابه توافق همه جانبه راه نمىبرد. گفت و شنود، طرح نظرات را از قید موضعگیریهاى محتوم و مختوم رها مىسازد، در آن موضع گیریهاى فردى تعدیل مىیابند، مواضع در فرایند گفتمان اصلاح و تصحیح مىشوند. گفت و شنود به دور از خصلت کتابى، مرجعى و تجویزى مسائل است. دیالوگ اثبات و نفى نمىکند، رهنمون مىشود.
دیالوگ حامل مبحث نظرى صرف نیست، موارد زنده و مطرح را به میان مىآورد. گفت و شنود فلسفى امر کلى را در هیات سمتگیرى فلسفى پیش مىآورد، در آن انضمامى بودن عقل جمعى آشکار مىشود.
گفت و شنود فلسفى تبلور عقل جمعى است، اهمیت تکثر عقلى را نشان مىدهد. عقلانى تنها آن چیزى نیست که بناى استدلالى دارد، بیشتر آن چیزى است که از گفت و شنود حاصل مىشود، درستى یا نادرستىاش در برخورد عقاید و آراء بروز مىکند. حاصل گفت و شنود پیدایش یک فرا ذهنیتبه عنوان «محتوا»ى سمتیابى است، فرا ذهنیتى برآورد مجموع ذهنیتها، حاصل ذهنیت پویا و زنده جمع که از تعدیل ذهنیتسوبژههاى فردى نتیجه شده است. گفت و شنود فلسفى نشان باز بودگى بررسى است، جهتیابى فلسفى را نمىتوان بست.
دیالوگ در روزگار باستان و قرون میانه در اساس یک مفهوم ادبى، یک ژانر نمایشنامهاى بود. نمونه بارز آن نمایشنامههاى کلاسیک یونان است. شکل دیالوگ بیشتر در گفت و شنودهاى افلاطون به کار رفته که هگل به آن عنوان «سخن نفس با خود خویش» داده است. صرف نظر از پدیدار اولیه آن در فرهنگ عهد باستان، مفهوم دیالوگ بطور عمده در تمدن «فردیت گراى مسیحى» برجستگى یافته است، ضمن آن که اهمیتبعدى خود را مدیون توجه وجودى به مساله «غیر» (دیگرى) است که تحت تاثیر فرهنگ «من مىاندیشم» دکارتى دامنهپذیر گردیده است. این دو سرمنشا زمینهاى شد براى رونق تفکر گفت و شنودى قرن هیجدهم و نوزدهم و هم توجه بى سابقه به آن را در قرن بیستم تغذیه کرد.
پس از تفکیک دکارتى بین جوهر متفکر و جوهر امتدادى، روان شناسان و فیلسوفان انگلیسى بودند که این سؤال را مطرح کردند که چگونه است که من در بدن (کالبد) بیگانهاى که آن را درک کردهام، یک انسان دیگر، یعنى یک «من» متفکر را مىتوانم شناسایى کنم. پاسخ بر سؤال این بود که شناخت من از «دیگرى» بنا دارد بر یک حکم تمثیلى (آنالوژى) از من خود به «من» غیر.
رویکردى متفاوت یاکوبى به این مساله دارد. او طرح سؤال را این گونه مجسم مىکند که تفکر گفت و شنودى: «سرچشمه هر گونه یقین است: تو هستى و من هستم» (یاکوبى، «برگهاى پراکنده»)، «خاستگاه یکسان هستى من و تو متناسب با خاستگاه یکسان هر دو شناخت است».
«روز به روز براى من روشنتر مىشود که یک روح براى دیگرى یک ارگان ضرورى است، این که احساس «دیگرى» از چیزى ناشى نمىشود» (همان).
شلایر ماخر از گفت و شنود درکى نزدیک به معناى امروز مفهوم دارد. او مىنویسد: «دیالوگ تاریخ سوبژههاى گفت و گو کننده است که در آغاز آن ستیز و در انجام آن همداستانى است; و دانش حاصل روند این تاریخ پیوند یافته مىباشد» (ایده دیالکتیک نزد شلایر ماخر...)
«انسان بودن ما در ارتباطات مبتنى بر گفت و گو نمایان مىشود» (همان)
در فلسفه هگل «من» لحظهاى از «ما» است، و ما همان من است. فویر باخ دیالکتیک هگل را نقد مىکند، او در باب گفت و شنود مىنویسد: «دیالکتیک حقیقى، دیالوگ متفکر تک گو با خویشتن نیست، بلکه گفت و شنودى استبین «من» و «تو» به «برترین و غایىترین اصل فلسفى همانا وحدت انسان با انسان است». (فویر باخ، کلیات آثار، مبانى کلى فلسفه آینده)
بوبر در «من و تو» (1923) تفکر گفتشنودى را کوشیده در سادهترین و پرمایهترین شکل پدیدارى آن با توجه به اختلاف میان دنیاى - من - تو و دنیاى - من - آن تحلیل کند و اختلاف را در حرکت زمانى از کنونه ببیند; مفهوم کنانش گفت و شنود را در توامى «انفعال و کنش همزمان» متصور شود که در روند آن طبیعت و جامعه در جوى مرتبط عمل مىکنند. بوبر بر واژه «بین» در رویداد گفت و شنود توجه دارد که در لواى آن آزادیهاى متقابل سوبژهها قوام یک دست مىیابند. او در نوشتههاى بعدى خود از گفت و شنود به عنوان یک اصل اخلاقى و تربیتى (پداگوژیک) سخن مىگوید. او معتقد است که ورود مبحث گفت و شنود به قلمروى تفکر فلسفى بارآور بوده است; به برکت آن مفهوم هستى شناختى، مفهوم فلسفه دین، اخلاق و علاوه بر اینها فلسفه اجتماعى و تاریخ مفهوم در خور یافته است.
جاى یادآورى است که مفهوم دیالوگ در سالهاى اخیر توجه نمایندگان منطق صورى را به خود جلب کرده، و در تفسیر منطقهاى چند ارزشى سودمند واقع شده است.
پایان سخن این که آنچه انسان ابراز مىکند، به نسبت آن که پاسخ یا واکنش به مسالهاى استیا سؤالى پیش مىآورد، معنادار مىشود. سؤال گزارهاى است که یک شناخت ناکامل (از نظر هستى شناختى) یایک فرض (از نظر منطقى) ابراز مىکند. تنها سخنى حاوى شناخت است که معطوف به مسالهاى باشد. جست و جوى حقیقت امر تنها در تداوم فرایند سؤال و جواب صورت مىگیرد.
پی نوشت:
-
عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه مفید..[1]
-
-
بینا گفت و شنود dialogue (dia + logos( .[3]