درآمدی بر جریان شناسی اندیشه اجتماعی دینی در ایران معاصر

نویسنده : محمدتقى سبحانى

هدف از این مقاله, ارائه یک طرح تفصیلى و گسترده براى پژوهش جامع در خصوص جریان شناسى تفکر اجتماعى دینى در ایران معاصر است. از این رو, گفتار حاضر بیش از آن که به جزئیات بپردازد, درصدد بیان سرفصل هاى اصلى, نشان دادن خطوط فاصل, نقطه هاى مبهم و تاریک و در نهایت معرفى منابع مناسب براى پیگیرى این پروژه است.

چکیده: به دنبال معرفى شاخصه هاى سه رویکرد تجددگرا, شریعت گرا و تمدن گرا در اندیشه اجتماعى دینى, این مقاله به ارائه گزارش و تحلیلى از شخصیت ها و کانون هاى فعال در هر رویکرد مى پردازد و با نشان دادن مواضع و آثار تولید شده در هر جریان, به ریشه ها, نقطه هاى تماس یا رویارویى آنها نیز حتى الامکان اشاره مى کند. هدف از این مقاله, ارائه یک طرح تفصیلى و گسترده براى پژوهش جامع در خصوص جریان شناسى تفکر اجتماعى دینى در ایران معاصر است. از این رو, گفتار حاضر بیش از آن که به جزئیات بپردازد, درصدد بیان سرفصل هاى اصلى, نشان دادن خطوط فاصل, نقطه هاى مبهم و تاریک و در نهایت معرفى منابع مناسب براى پیگیرى این پروژه است.

ج) تمدن گرایى اسلامى

این رویکرد در گذشته با تعابیرى چون (نهضت بیدارى اسلامى) و (احیاى تفکر دینى) شناخته مى شد, هر چند این عناوین براى رویکرد تجدّد گرایى اسلامى نیز به کار رفته است. پس از پیروزى انقلاب اسلامى, تحت تأثیر رسانه هاى غربى, در آغاز واژه (فاناتیسم مذهبى) که نشان از نوعى تعصب گرایى و خشک اندیشى دینى است, بر این جریان اطلاق شد, اما به تدریج واژه فاندامِنتالیسم(Fundamentalism) که در فارسى پیش تر آن را بنیاد گرایى و به تازگى اصول گرایى (در عربى: الاصولیة) ترجمه کرده اند, به کار رفت. به تازگى برخى از پژوهشگران خارجى براى جلوگیرى از خلط میان سلفى گرى که در دو سده گذشته در جهان اسلام مطرح شده و در مسیحیت هم ریشه اى دراز دارد, با این نگرش نوین که عمدتاً در حوزه تفکر شیعى مطرح شده است, ترجیح مى دهند که این جریان اخیر را (رادیکالیسم اسلامى), (اسلام سیاسى) یا اسلام گرایى بنامند. گروهى از سیاست مداران ایرانى که به این جریان فکرى نزدیک هستند واژه (اصول گرایى) را با پسوند اسلامى براى خود پسندیده اند و آن را البته به معناى خاص خویش, تفسیر مى کنند که نباید آن را با تمدن گرایى به معناى اندیشه اى آن یک سان گرفت.

دلیل برگزیدن عنوان تمدن گرایى اسلامى براى این جریان, گذشته از گویایى آن در بیان جوهر این رویکرد که برداشت تمدنى از مکتب اسلام است, تکرار این واژگان در گفتمان صاحب نظران این جریان به ویژه در طول دهه هاى اخیر است.

نقطه آغازین این جریان را غالباً نهضت تنباکو به رهبرى میرزا حسن شیرازى معروف به میرزاى بزرگ دانسته اند, هرچند برخى معتقدند که سید جمال الدین اسدآبادى نیز از پیش گامان این حرکت به شمار مى آید. این جریان در مراحل مختلف شکل گیرى اش با سه مکتب سامرا, نجف و قم شناسایى شده است. یادکرد این نکته بد نیست که از نظر تئوریک, اندیشه میرزاى شیرازى در فقه جواهرى (شیخ محمدحسن نجفى معروف به صاحب جواهر) که استادِ استاد میرزاى شیرازى است, ریشه دارد.[1].

اما براى آشنایى با سه مکتب یاد شده و نقش آنها در تحولات اجتماعى ایران, اثر زیر تا اندازه اى مفید است:

* رهیافتى بر مبانى مکتب ها و جنبش هاى سیاسى شیعه, مظفر نامدار, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1376.

بررسى جریان هاى اصلاح گرایانه در نجف (و به طور کلى حوزه دینى عراق) در چارچوب این پژوهش نمى گنجد, ولى براى آشنایى اجمالى با فضاى عمومى و پاره اى از این تحولات منابع زیر مفید است:

* جدل التراث والعصر, عبدالجبار الرفاعى, مؤسّسة الاعراف, 1419.

* تاریخ المؤسسة الدینیه الشیعیة, جودت قزوینى, 1418.

البته, پیش از این یاد کردیم که تأثیر حوزه علمیه قم در حوادث سیاسى کشور به دهه سى به بعد بازمى گردد و پیشتر از آن تأثیرى گسترده و قاطع نداشت. براى اطلاع بیشتر نک:

* مکتب سیاسى قم, محمدباقر پورامینى, انتشارات زائر, 1383.

در کنار سه حوزه پیش گفته, از حوزه علمیه تهران باید یاد کرد که در شکل دهى به نهضت مشروطه تأثیرى کم مانند داشت. نقش نهضت تنباکو و شخصیت میرزاى شیرازى و سید جمال الدین اسدآبادى در گرایش علماى تهران به عرصه سیاسى و اجتماعى نیازمند مطالعه و تحقیق بیشترى است. براى این منظور نک:

* روحانیت و مشروطه, جمعى از نویسندگان مجله حوزه, قم, مؤسسه بوستان کتاب, 1385.

براى شناخت جایگاه اندیشه تمدن گرایى و تحولات سیاسى و فرهنگى که در ایران معاصر رخ داد و موضع گروهى از عالمان و متدینان را در مواجهه با شرایط سیاسى تغییر داد, کتاب هاى زیر اطلاعات مناسبى را ارائه مى دهد:

* ایران در راه عصر جدید, هانس روبرت رویمر, ترجمه آذر آهنجى, دانشگاه تهران, 1380.

* جامعه مدنى, دولت و نوسازى در ایران معاصر, مسعود کمالى, ترجمه کمال پولاد, تهران, نشر مرکز بازشناسى ایران و اسلام, 1381.

براى آشنایى با پیشینه تکاپوهاى این جریان و شکل گیرى اندیشه تمدن گرایانه اسلامى, کتاب هاى زیر اطلاعات فراوانى را به دست مى دهد:

* نخستین رویارویى هاى اندیشه گران ایران, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1372.

* نهضت بیدارى در جهان اسلام, آ. مراد و دیگران, ترجمه سید محمد مهدى جعفرى, تهران, سهامى انتشار, 1362.

* چالش مذهب و مدرنیسم, مسعود کوهستانى نژاد, تهران, نشر نى, 1381.

* حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ایران, موسى نجفى, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى, 1379.

* تشیّع و مشروطیت در ایران, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1364.

* مدرنیته و عصر مشروطیت, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.

از اطلاعات کلان و عمومى که بگذریم, براى ماجراى شکل گیرى نهضت تنباکو و نقش میرزاى شیرازى, به کتاب هاى زیر مراجعه شود:

* سده تحریم تنباکو, موسى نجفى و رسول جعفریان, بى جا, 1371.

* تحریم تنباکو در ایران, نیکى کدى, ترجمه شاهرخ قائم مقامى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1358.

در مورد شخصیت علمى و تفکر اجتماعى ایشان و نیز ویژگى هاى مکتب سامرّا مراجعه به ویژه نامه مجله حوزه (شماره 50ـ51) مفید است.

باید توجه داشت که نهضت تنباکو تنها یک فتوا یا اقدام موردى سیاسى نبود, بلکه نمادى از یک نگرش نو در چگونگى مواجهه عالمان دین نسبت به شرایط سیاسى حاکم بر ایران داشت. براى آشنایى با گستره این نهضت و نقش دیگر پیش گامان فکرى این حرکت, نک:

* حکم نافذ آقا نجفى, موسى نجفى, بى جا, 1371.

* نقش مجتهد فارس در نهضت تنباکو, محمدرضا رحمتى, تهران, انتشارات بنیاد تاریخ انقلاب اسلامى ایران, 1371.

چنان که گفتیم, درباره اندیشه ها و جایگاه فکرى سید جمال الدین اسدآبادى میان جریان هاى یادشده اختلاف نظر وجود دارد. برخى سید جمال را پایه گذار روشنفکرى دینى یا تجدّد گرایى اسلامى مى دانند ولى در دیدگاه دیگران, سیدجمال پایه گذار نهضت بیدارى اسلامى یا همان تمدن گرایى اسلامى است. براى آشنایى با دیدگاه اول بنگرید به:

* سرآغاز نواندیشى معاصر دینى و غیردینى, مقصود فراصت خواه, شرکت سهامى انتشار, 1377.

* روشنفکران عرب و غرب, هشام شرابى, ترجمه عبدالرحمن عاصم, تهران, دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى, 1369.

و اما در نقطه مقابل, آثار زیر تحلیل دوم را درباره شخصیت سیدجمال ارائه مى دهند:

* بیدارگران اقالیم قبله, محمدرضا حکیمى, قم, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, 1362.

* سیدجمال الدین, جمال حوزه ها, جمعى از نویسندگان مجله حوزه, دفتر تبلیغات اسلامى, 1375.

* علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه سیاسى و آراى اصلاحى سید جمال الدین اسدآبادى, سیداحمد موثقى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1378.

* نهضت هاى اسلامى در صدساله اخیر, مرتضى مطهرى, تهران, انتشارات صدرا, 1372.

خوشبختانه به همت سیدهادى خسروشاهى آثار متعددى درباره شخصیت سیدجمال منتشر شده است که در گشودنِ این عقده راه گشاست. براى داورى در این اختلاف, آثار انتقادى سیدجمال بر فلسفه و تمدن غرب و به ویژه نقد او بر سیداحمدخان هندى قابل توجه است. کتاب زیر در این زمینه قابل مراجعه است:

* سیدجمال الدین اسدآبادى و تفکر جدید, کریم مجتهدى, تهران, نشر تاریخ ادیان, 1363.

مقاله (سید جمال الدین اسدآبادى و ریشه هاى واپس گرایى در جهان اسلام) در کتاب زیر نیز دریچه اى بر این موضوع مى گشاید:

* ایران و جهان اسلام, عبدالهادى حائرى, مشهد, انتشارات آستان قدس رضوى, 1368.

جریان تمدن گرایى در تاریخ معاصر ایران به طور مشخص از نهضت مشروطیت ایران خود را نشان داد. با ایجاد شکاف عمیق میان علماى بزرگ شیعه در ایران و نجف که با عنوان مشروعه خواهى و مشروطه خواهى معروف گشت, هر گروه به تقریر و تبیین دیدگاه هاى اجتماعى خویش پرداختند و ادبیات تازه اى در اندیشه اجتماعى دینى پدید آوردند. براى آشنایى با پیشینه اندیشه تمدن گرایى اسلامى در مشروطه و به ویژه رهبران دینى مشروطه که در مقابل مشروعه خواهان قرار داشتند, به منابع زیر مراجعه شود:

* مبانى نظرى حکومت مشروطه و مشروعه, حسین آبادیان, تهران, نشر نى, 1377.

* رسائل مشروطیت (18 رساله و لایحه درباره مشروطه), غلامحسین زرگرنژاد, تهران, انتشارات کویر, 1374.

* نقش علما در سیاست (از مشروطه تا پایان قاجار), محسن بهشتى سرشت, پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى, 1380.

* تحلیلى بر نقش عالمان شیعى در پیدایش انقلاب اسلامى, فرهاد شیخ قرشى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1380.

* علما و انقلاب مشروطیت ایران, لطف الله اجدانى, نشر اختران, 1383.

* نقش علما در انجمن ها و احزاب دوران مشروطیت, مریم جواهرى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی1380.

* تعامل دیانت و سیاست در ایران, موسى نجفى, تهران, مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران, 1378.

* مشروطه, فقیهان و اجتهاد شیعه, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.

منابع بالا فضاى عمومى تفکر اجتماعى دینى را در مشروطیت معرفى مى کند ولى براى شناخت اندیشه تمدن گرا در این دوره باید به تحلیل دقیق آثار و اندیشه هاى رهبران دینى مشروطه پرداخت. از رهبران فکرى جریان تمدن گرا در مشروطه, دو شخصیت بیشتر از دیگران نام بردار هستند: میرزا حسین نائینى و آخوند محمدکاظم خراسانى. درباره نائینى در منابع پیشین و دیگر آثار, بحث هاى فراوانى صورت گرفته است. دو کتاب زیر آراى مختلف در باب اندیشه سیاسى نائینى را گرد آورده اند:

* تبیان اندیشه, گزیده مقالات, انجمن آثار و مفاخر فرهنگى استان اصفهان, 1379.

* سیرى در آراء و اندیشه هاى نابغه بزرگ شیعه, مجموعه مقالات همایش بزرگداشت, انجمن مفاخر فرهنگى استان اصفهان, 1379.

مجله حوزه در شماره 66ـ67 ویژه نامه اى درباره میرزاى نایینى منتشر کرد که به ویژه مصاحبه با فرزند ایشان و نظرات معاصران و شاگردان او جالب توجه است. به تازگى مطالب این ویژه نامه در قالب کتاب زیر منتشر شده است:

* علامه نائینى فقیه, نظریه پرداز, جمعى از نویسندگان, قم, مؤسسه بوستان کتاب, 1386.

درباره اندیشه هاى آخوند خراسانى دو منبع زیر راهنماى خوبى است و اطلاعات مفیدى ارائه مى کنند:

* مرگى در نور, زندگانى آخوند خراسانى, عبدالحسین مجدد کفایى, انتشارات زوار, 1358.

* سیاست نامه خراسانى (قطعات سیاسى در آثار آخوند ملامحمدکاظم خراسانى), محسن کدیور (گردآورى), تهران, انتشارات کویر, 1385.

هر چند باید اذعان نمود که هنوز اندیشه هاى اجتماعى این دو شخصیت, به ویژه پس از شکست پروژه مشروطیت, در هاله اى از ابهام قرار دارد. یکى از ناظران و گزارش گران وضعیت حوزه ها و نهادهاى دینى در ایران و نجف و از شاهدان رویارویى مشروطه خواهى و مخالفان, آقا نجفى قوچانى است. شرح مشاهدات او را به قلم خودش در کتاب زیر بنگرید:

* سیاحت شرق, آقا نجفى قوچانى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1367.

آن چه در این زمینه نیازمند تحقیق است, از جمله بررسى نظریه دو شخصیت یاد شده (خراسانى و نائینى) در باب قلمرو و گستره ولایت فقیه است که در آثار کلاسیک فقهى آنان برخلاف آثار سیاسى شان, نظر مثبت و قاطعى دیده نمى شود (خراسانى, حاشیه کتاب المکاسب; نائینى, تقریرات مکاسب و بیع. این آثار را مقایسه کنید با کتاب تنبیه الامّه و تنزیة الملة نوشته نائینى با تقریظ خراسانى).

جریان تمدن گرایى در دوران رضاخان نیز ادامه مى یابد, اندیشه علماى دین در این دوره بیشتر در قالب رویارویى هاى سیاسى خود را نشان داده است که باید مبانى نظرى آنان را استخراج کرد. از میان کتاب هایى که بر این موضوع پرتو افکنده اند, به موارد زیر اشاره مى شود:

* چالش هاى روحانیت با رضاشاه, داوود امینى, سپاس, 1382.

* علما و رژیم رضاشاه, حمید بصیرت منش, عروج, 1377.

بى گمان یکى از شخصیت هاى تمدن گرا در این دوره, سیدحسن مدّرس است. مدرس را غالبا با موضع گیرى هاى پرشور سیاسى او مى شناسیم ولى ابعاد اندیشه اجتماعى او چندان تبیین نشده است. براى شناخت کامل ابعاد جریان تمدن گرایى, مراجعه به آثار زیادى که در باب شخصیت سیاسى او نوشته شده مفید است. کتاب زیر هم تا حدودى اندیشه سیاسى او را بازنمایانده است:

* اندیشه سیاسى شهید مدرس, رضا عیسى نیا, قم, مؤسسه بوستان کتاب, 1386.

در بررسى تحولات فکرى سیاسى این دوره غالباً به چند شهر خاص مثل تهران و تبریز بسنده مى شود, ولى تحقیقات نشان داده است که در برخى از شهرهاى بزرگ ایران, تلاش هاى نظرى و عملى بسیارى از سوى این جریان صورت گرفته است. براى مثال, اندیشه ها و عملکرد اجتماعى دو شخصیت بزرگ(سیدعبدالحسین لارى و سیدنورالدین شیرازى) از منطقه فارس جلب نظر مى کند. .

براى سیدعبدالحسین لارى که از شاگردان میرزاى شیرازى بود و حتى به استقرار یک حکومت اسلامى در منطقه هم نزدیک شد, به منابع زیر نگاه کنید:

* آیت الله سیدعبدالحسین لارى و جنبش مشروطه خواهى, محمدباقر وثوقى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.

* ولایت فقیه زیربناى فکرى مشروطه مشروعه (سیرى در افکار و مبارزات سیدعبدالحسین لارى), سیدمحمدتقى آیت اللهى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1363.

و اما براى سیدنورالدین شیرازى که در خاندان روحانى و سیاسى و مرتبط با میرزاى شیرازى پرورش یافت و با تشکیل (حزب برادران) در شیراز (سال 1314ش) و پى گیرى اسلامى سازى حکومت و ایده اتحاد علماى اسلام سرعت و بُعد تازه اى به این حرکت بخشید, بنگرید به:

* رسایل سیاسى ـ اسلامى دوره پهلوى, ج1, رسول جعفریان, 1384.

* جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى ایران, رسول جعفریان, چاپ ششم, 1385.

گزارش اندیشه ها و اقدامات سیدنورالدین در خاطرات فرزند ایشان انعکاس یافته است که خواندنى است:

* خاطرات سیدمنیرالدین حسینى شیرازى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.

وى از فضاى بازى که پس از شهریور 1320 فراهم آمد بهره برد و به گسترش فعالیت حزب برادران و انتشار چندین روزنامه و هفته نامه پرداخت که مهم ترین آنها آیین برادرى بود. وى در اساسنامه حزب برادران و در مقالات و آثارش (و از جمله دو کتاب اسلام و جهان روز و حقوق سیاسى اسلام) تصویرى تمدنى از اسلام به نمایش گذاشته است.

اما منطقه اصفهان نیز آبستن اندیشه هاى جدیدى میان روحانیت و نیروهاى سیاسى ـ مذهبى بود که جاى پژوهش بیشترى وجود دارد, از جمله به نهضت مهم فکرى و سیاسى حاج آقانورالدین اصفهانى باید پرداخت. در مورد این شخصیت پژوهش هاى درخورى صورت گرفته است. براى نمونه رجوع کنید به:

* اندیشه سیاسى و تاریخ بیدارگرانه حاج آقا نورالدین اصفهانى, موسى نجفى, بى جا, 1369.

در شهر مشهد علاوه بر حضور فعال گروهى از عالمان بزرگ دین در صحنه رویارویى با قضیه کشف حجاب, باید به مجموعه هاى فعال دیگرى نظیر (کانون نشر حقایق دینى) به سرپرستى محمدتقى شریعتى اشاره کنیم که در فضاى فکرى سال هاى پیش از انقلاب نقش بسیار داشتند.

اما در سال هاى پس از شهریور 1320 تا نهضت 15 خرداد 1342, دوران شکل گیرى زیرساختارهاى این جریان فکرى ـ سیاسى در حوزه علمیه قم فرا مى رسد. ظاهراً پس از فوت شیخ عبدالکریم حائرى است که حوزه علمیه قم به طور جدّى به صحنه سیاست وارد مى شود. در این زمینه, بررسى دو حرکت که به موازات هم در این سال ها ادامه مى یابد, مهم است: یکى, حرکت اصلاحى حوزه با محوریت مرجع مطلق آن زمان سیدحسین بروجردى و دیگرى, حرکت هاى انقلابى نسل جوان روحانیت که از جمله در گروه نواب صفوى (فداییان اسلام) متجلى شد. متأسفانه تاکنون شخصیت اجتماعى سیدحسین بروجردى مورد تحقیق مستقل و مبسوط قرار نگرفته است. بروجردى به جایگاه سیاسى ولایت فقیه اذعان داشت و شاید نخستین فقیهى بود که در دوران معاصر ولایت فقیه را از طریق عقل اثبات کرد (نک: البدر الزاهر, مرکز انتشارات دفترتبلیغات اسلامى, 1362) وى هم چنین در فقه شیعه افق هاى نوینى را گشود و از پایه گذاران (جریان تقریب بین مذاهب) بود که تا آن زمان در حوزه هاى شیعه چندان مورد توجه نبود. ایشان هم چنین به توسعه فعالیت هاى دینى به کشورهاى اروپایى اهتمام ویژه اى نشان داد. با این همه, حضور بروجردى در عرصه سیاسى با احتیاط و ملاحظاتى توأم بود. او مسایل سیاسى کشور را با حساسیت دنبال مى کرد و با شخصیت هاى روحانى, سیاسى همچون سیدابوالقاسم کاشانى هم دلى و هم راهى مى کرد اما با حرکت هاى تند سیاسى نظیر فعالیت (فداییان اسلام) موافق نبود. براى آگاهى بیشتر در این باره به ویژه نامه مجله حوزه (شماره 43ـ44) مراجعه شود. برخى گفته اند که اندیشه هاى نوگرایانه و اجتماعى بروجردى از استادش سیدمحمدباقر دُرچه اى متأثر بوده است[5].

ابعاد فکرى و نظرى فداییان اسلام هم به درستى شناخته نشده است. کتاب زیر تا حدودى بر گرایش فکرى آنان پرتو مى اندازد:

* اندیشه و عملکرد فداییان اسلام, داوود امینى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى 1380.

نواب صفوى در سال 1329 کتاب جامعه و حکومت اسلامى را نگاشت که در آن براى نهادها و وزارت خانه هاى مختلف در یک حکومت دینى برنامه اسلامى ارائه مى کرد. این اثر که با عباراتى ساده و با نگرش سطحى به اندیشه اجتماعى اسلام پرداخته است, به همت سیدهادى خسروشاهى و با توضیحاتى درباره نواب صفوى تجدید چاپ شده است:

* فداییان اسلام, سیدهادى خسروشاهى, تهران, انتشارات موسسه اطلاعات, 1375.

براى آشنایى با نهضت اصلاحى روحانیت در این دوره علاوه بر کتاب جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى ایران که پیش از این به آن اشاره شد, به منابع زیر مى توان مراجعه کرد:

* بیست سال تکاپوى اسلام شیعى در ایران (1320ـ1340), روح الله حسینیان, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1381.

* برگ هایى از تاریخ حوزه علمیه قم, رسول جعفریان, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1381.

* گفتمان سیاسى شیعه در ایران معاصر, جلال درخشه, دانشگاه امام صادق(ع), 1384.

* رسایل سیاسى ـ اسلامى دوره پهلوى, رسول جعفریان, ج1, 1384.

در این راستا, بررسى جریان اصلاحى در سایر حوزه هاى علمیه نیز حائز اهمیت است, به ویژه رویارویى دو جریان شریعت گرا و تمدن گرا در حوزه مشهد را در آثار یاد شده و اسناد برجاى مانده مى توان ردگیرى کرد. پیشتر(در بخش شریعت گرایى) اشاره اى به این موضوع و شخصیت ها و کانون هاى تمدن گرا در حوزه مشهد داشتیم و از تکرار آن پرهیز مى کنیم. این بخش از تاریخ تفکر روحانیت نیازمند تحقیق بیشترى است.

پس از رحلت سیدحسین بروجردى و با ظهور مراجع متعدد دینى در ایران و تلاش رژیم پهلوى براى حذف مظاهر دینى از جامعه, فرصت جدیدى براى حضور فعال تر جریان هاى سیاسى در سطح حوزه علمیه قم فراهم آمد. انتشار کتاب مهم بحثى درباره مرجعیت و روحانیت [2] نمودى از حضور پررنگ تر جریان تمدن گرا در صحنه تفکر اجتماعى ایران است. برخى نویسندگان این کتاب از فعال ترین افراد این جریان در سال هاى بعدى شدند که البته پیشتر از آن, در نشریات نوگراى آن روز نظیر حکمت (به سرپرستى فخرالدین برقعى) مکتب اسلام (به سرپرستى ناصر مکارم شیرازى و دیگران) و مکتب تشیع (به همت اکبرهاشمى رفسنجانى و محمدجواد باهنر و دیگران) فعالیت خود را آغاز کرده بودند. نشریه بعثت که در همین سال ها (1342ـ1344) توسط گروهى از فضلاى حوزه به صورت مخفیانه منتشر مى شد و اخیراً تجدید چاپ شده است, فضاى سیاسى آن روزگار را بازتاب مى دهد. براى آشنایى با جریان هاى فکرى اجتماعى در این دوره و مقایسه آنها کتاب زیر مفید است:

* تحولات سیاسى ایران اجتماعى بعد از انقلاب اسلامى ایران, ج1, عروج, 1384.

اما نهضت پانزدهم خرداد سرآغاز فصل جدیدى براى شکل گیرى نظرى و معرفتى رویکرد تمدن گرایى اسلامى است. درباره تلاش ها و تحولات فکرى این جریان در دوره یاد شده, کتاب جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى ایران اطلاعات و مدارک بسیارى را به دست داده است. هم چنین مجموعه آثار طرح تدوین تاریخ انقلاب اسلامى که از سوى مرکز اسناد انقلاب اسلامى منتشرمى شود و نیز مجموعه یاران امام به روایت ساواک که از سوى مرکز بررسى اسناد تاریخى وزارت اطلاعات, انتشار یافته است, اطلاعات مستندترى را در اختیار مى گذارد. علاوه بر اینها به کتاب هاى زیر مراجعه کنید:

* تاریخ شفاهى انقلاب اسلامى, 2 جلد, غلامرضا کرباسچى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1380.

* چهارده سال رقابت ایدئولوژیک شیعه در ایران (1343ـ1356), روح الله حسینیان, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.

* سه سال ستیز مرجعیت شیعه (1341ـ1343), روح الله حسینیان, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی1382.

خوشبختانه متون و منابع فکرى این دوره دور از دست رس نیست و پاره اى از آنان تجدید چاپ شده است. درباره عملکرد جریان تمدن گرایى در این دوره از مجموعه اطلاعات و اسناد در دست رس, نکاتى چند به دست مى آید:

1. این جریان در دوره یاد شده تلاش مى کند هم زمان دو حرکت زیرساختى را در کنار فعالیت هاى سیاسى سامان دهد: یکى, تربیت کادر و نیروهاى متخصصِ زمان آشنا میان حوزویان و دانشگاهیان است و دیگرى, تدارک مبانى تئوریک لازم براى تبیین دیدگاه هاى اجتماعى اسلام. تأسیس مدارس جدید حوزوى و آموزشگاه هاى اسلامى, راه اندازى مجلات و سلسله انتشارات با رویکردهاى نو, ترجمه آثار نواندیشان مسلمان عرب, تأسیس مؤسسات پژوهشى و تبلیغى و حضور روحانیت در محیطهاى دانشگاهى و دعوت از دانشگاهیان هم فکر براى هم کارى در فعالیت هاى آموزشى حوزه, از دیگر فعالیت هاى فرهنگى جریان تمدن گرا در این دوره است.

2. جریان روشنفکرى در این مقطع تاریخى به پیروى از گفتمان مسلط مدرن در جهان (مارکسیسم و سوسیالسیم) به چپ گرایى روى مى آورد و غالب روشنفکران دینى در ایران هم از این قاعده مستثنى نیستند. از این رو, مواجهه جریان تمدن گرا با مدرنیته و تفکر وارداتى غرب هم عمدتاً با این رویه مارکسیستى است و این نکته به ناچار ادبیات جریان تمدن گرا را هم صبغه اى چپ گرایانه بخشید.

3. عمدتاً از این مقطع تاریخى است که فاصله گذارى و رویارویى جریان تمدن گرا با جریان روشنفکرى دینى (تجدّد گرایى اسلامى) آغاز مى شود. البته, جریان سازش و ستیز میان این دو جریان, قصه پرماجرایى دارد که باید مورد تحقیق بیشتر قرار گیرد. در حالى که شریعت گرایان از همان آغاز با اندیشه هاى نوگرایانه روشنفکران مسلمان آشکارا و به شدت موضع گیرى کردند, غالب تمدن گرایان در آغاز با خوش بینى, به حمایت معنوى یا حتى مالى از آنان مى پرداختند. امّا آهسته آهسته این واگرایى شکل گرفت و شدّت یافت. گفت و گوهاى انتقادى مرتضى مطهرى با مهدى بازرگان و هم فکران او در جامعه اسلامى مهندسین و انجمن اسلامى پزشکان از یک سو و نقد محمدتقى مصباح بر على شریعتى که از مدرسه حقانى آغاز شد و از اوایل دهه پنجاه در حوزه علمیه قم جریانى را علیه اندیشه هاى او دامن زد و بالاخره, رویارویى مرتضى مطهرى با على شریعتى در حسینیه ارشاد از جمله نشانه هاى این واگرایى و روشن شدن مرزبندى هاى تئوریک بین این دو جریان است. ماجراى نامه مشترک مطهرى و بازرگان درباره نقد اندیشه هاى شریعتى (پس از فوت او) و سپس نامه مستقل بازرگان که تحت فشار هم فکرانش نگاشته شد, یکى از اسناد قابل توجه است. براى آشنایى با گوشه اى از اندیشه هاى رد و بدل شده در این رویارویى ها, از جمله به منابع زیر مراجعه شود:

* شهید مطهرى افشاگر توطئه تاویل ظاهر دیانت به باطن الحاد و مادیت, على ابوالحسنى (منذر), دفتر انتشارات اسلامى, 1362.

* نقدى بر شهید مطهرى افشاگر توطئه تأویل ظاهر دیانت به باطن الحاد و مادیت, حسن یوسفى اشکورى, تهران, شرکت سهامى انتشار, 1364.

* دکتر شریعتى جستجوگرى در مسیر شدن, محمدحسین بهشتى, انتشارات بقعه, 1378.

* مصباح دوستان, رضا صنعتى, هماى غدیر, 1383.

کتاب زیر هم حکایاتى از درون این ماجرا دارد که شنیدنى است:

* بار دیگر شریعتى, محمد مهدى جعفرى, تهران, نگاه امروز, 1381

اعلام تغییر ایدئولوژیک در سازمان مجاهدین در سال 1354 که عملاً اکثریت اعضاى کادر اصلى را به سمت مارکسیسم کشاند, نقطه عطفى در رویارویى هرچه بیشتر این دو جریان بود که تمدّن گرایان را به صورت کامل از کلیه گروه هاى چپ گرا جدا ساخت و حتى سیدمحمود طالقانى را که تا آن زمان به شدت از آنها حمایت مى کرد, به واکنش واداشت (ماجراى نامه اى که در زندان از سوى گروهى از علماى زندانى علیه سازمان مجاهدین خلق صادر شد در منابع متعدد آمده است. ) البته با برافروخته شدن شعله هاى انقلاب اسلامى عملاً نزاع تئوریک میان تمدن گرایان و روشنفکران دینى تحت الشعاع قرار گرفت.

لازم به یادآورى است که مرتضى مطهرى در سال 1356 در کتاب نهضت هاى اسلامى در صدساله اخیر ضمن انتقاد شدید از روشنفکران دینى (که به کنایه از على شریعتى و شاید بنى صدر هم یاد مى کند) آنها را از مصادیق تجدّد گرایى افراطى برشمرد و این رویکرد را به عنوان یکى از (آفات نهضت) به حساب آورد و نوشت: (ما نیازى نداریم که امثال عبده و اقبال و فرید وجدى و سیدقطب و محمد غزالى و امثال اینها را الگو قرار دهیم.) در همین گفتار است که وى پیشینه نهضت بیدارى اسلامى را به روحانیت بازگردانده و روحانیت را به کوتاهى در (ارائه طرح آینده که روشن کند جامعه آرمانى آنها از نظر حکومت, از نظر قانون, از نظر آزادى, از نظر ثروت, از نظر مالکیت, از نظر اصول قضایى, از نظر اصول اخلاقى و… چگونه جامعه اى است), متهم مى کند.

مطهرى در گفتارهاى کتاب پیرامون جمهورى اسلامى نیز بر ویژگى هاى جریان تمدن گرایى انگشت نهاده است. براى آشنایى با آراى وى در باب روشنفکران نگاه کنید به:

* استاد مطهرى و روشنفکران, گردآورى, تهران, انتشارات صدرا, 1373.

4. تفکر اجتماعى در جریان تمدن گرایى در این دوره بر دو محور اساسى مى گردد: یکى, تلاش براى (تبیین نظام وار) از مکتب اسلام که همه ابعاد حیات فردى و اجتماعى را در بر گیرد و استقلال خود را از مکاتب جدید غربى نشان دهد و دیگرى, تلاش براى نشان دادن کارآمدى احکام و معارف اسلامى در اداره جامعه امروز. جمع میان دغدغه (اصالت) و ناب بودن از یک طرف و دغدغه (کارآمدى) اسلام در صحنه عمل از طرف دیگر, که غالباً بر محور طرح اندیشه حکومت اسلامى دور مى زد, مضمون اصلى گفتمان نظرى این گروه در آن سال ها بود. براى نمونه, کافى است به کتاب هاى زیر که در آن روزگار نگاشته شده است, مراجعه شود:

* حکومت در اسلام, سیدمحمد حسینى بهشتى, 1338.

* سیستم حکومت اسلامى, یحیى نورى, 1344.

* برنامه عمل, جلال الدین فارسى, 1345.

* جهاد و شهادت, سیدمحمود طالقانى, 1385 ق.

* اسلام و دموکراسى, سیدهادى خسروشاهى, 1377.

* نظامات اجتماعى در اسلام, على گلزاده غفورى, 1349.

* طرح کلى اندیشه اسلامى در قرآن, سیدعلى حسینى خامنه اى, 1354.

* طرح کلى نظام اسلامى, على تهرانى, 1355.

* نظام حکومت در اسلام, صادق روحانى, 1357.

در این میان طرح جامع تحقیقاتى که سیدمحمد حسینى بهشتى در سال 1349 به عنوان برنامه یک مؤسسه تحقیقات اسلامى طراحى کرده است, گویاى مراحل بلوغ یافته از اندیشه تمدن گرایى است (نک: بازشناسى یک اندیشه, بنیاد نشر آثار و اندیشه هاى دکتر بهشتى, 1380)

5 . با این همه, تمدن گرایى اسلامى در آن سال ها از ضعف جدّى در بنیادهاى معرفتى رنج مى برد و پاسخ گوى نیازهاى اجتماعى جدیدى که از سوى جامعه و جوانان مطالبه مى شد, نبود. این ضعف, از یک سو به دلیل فقدان نگرش اجتماعى و کاربردى در دروس فقهى و فلسفى رایج در حوزه ها و از سوى دیگر, همراه نبودن جوّ حاکم بر حوزه ها با ورود عالمان دین در عرصه هاى جدید فرهنگى و اجتماعى بود. این کمبود سبب شد که این گروه به ترجمه و اقتباس از آثار روشنفکران مسلمان عرب (امثال عبده, سیدقطب, مودودى و دیگران) روى آورده و حتى گاه کتاب هاى روشنفکران دینى ایران نظیر بازرگان و شریعتى را ترویج نماید. شاید به دلیل همین ضعف تئوریک بود که تا اوایل دهه پنجاه هنوز هم بسیارى از نویسندگان تمدن گرا, توان تشخیص تفاوت میان چارچوب هاى نظرى خود را با مطالب روشنفکران دینى نداشتند.

همین جا یادآورى این نکته ضرورى است که در طول این سالها, اندیشه تمدن گرایى در خارج از حوزه هاى علمیه میان بازاریان و توده هاى متدین طرفداران بسیارى داشت. گروه هایى از دانشگاهیان نیز پس از حوادث 1342 به سمت این اندیشه گرایش یافتند و به تدریج داراى تشکل سیاسى شدند. هیئت هاى مؤتلفه (غالباً از بازاریان), حزب ملل اسلامى (غالباً از دانش آموزان و فرهنگیان) و مهدویون (از دانشجویان) نمونه اى از این گروه ها بودند. مشکل بزرگ همه این گروه ها نبود یک اندیشه اجتماعى اسلامى بود و از ناحیه روحاینت هم تغذیه فکرى نمى شدند.

در این جا باید اشاره اى هم به تأثیر جریان نوگراى حوزه نجف بر گسترش تفکر اجتماعى در بین تمدن گرایان ایران داشته باشیم. هر چند بحث درباره اندیشمندان غیر ایرانى در قلمرو این مقال نیست, امّا فقط یادآور مى شویم که تحلیل رویکرد تمدن گرا در ایران معاصر بدون شناخت مساعى کسانى چون شیخ محمد حسین کاشف الغطاء, سیدهبة الدین شهرستانى, شیخ محمدرضا مظفر و سیدمحمد باقر صدر ناتمام است و تحقیق مستقل در شناخت تعامل دوسویه حوزه نجف و حوزه هاى ایران در گسترش و ژرفایى اندیشه اجتماعى اسلامى ضرورى است. ضلع سوم این جریان را باید میان عالمان نوگراى لبنان و شام همچون سیدمحسن امین, سیدعبدالحسین شرف الدین, محمدجواد مغنیه و دیگران جست و جو کرد.

اما چنان که پیداست, آنچه سبب جنبش و خیزش جدّى در پیش برد پروژه تمدن گرایى شد, رهبرى فکرى و سیاسى امام خمینى بود که پس از آغاز نهضت سیاسى در خرداد 1342, ابعاد تئوریک اندیشه خویش را از تبعیدگاه خود در نجف دنبال کرد که اوج آن را در سلسله درس هاى ولایت فقیه در سال 1348 مى توان سراغ گرفت. جالب این بود که این بار طرح ولایت فقیه به عنوان یک (نظریه براى اداره حکومت) از کرسى درس سنتى فقه در نجف اشرف بیان مى شد و به عنوان بخشى از یک کتاب فقهى انتشار مى یافت. امروزه اکثر مطالب و مستندات فکرى امام خمینى گرد آمده است. به جز دو مجموعه آثار صحیفه نور و صحیفه امام, مجموعه هاى موضوعى سخنان ایشان که تحت عنوان (تبیان) از سوى دفتر تنظیم و نشر آثار امام منتشر شده, بهترین راه گشاست. براى آشنایى با فضاى شکل گیرى و پیامدهاى حرکت فکرى وى در این مقطع به کتاب نهضت امام خمینى از سیدحمید روحانى مراجعه کنید. البته اطلاعات ارائه شده در اثر اخیر را همواره باید با مدارک دیگر مقایسه و تأیید کرد.

شاخصه هاى اندیشه تمدن گرا را در آرا و عملکرد امام خمینى بیش از هر جاى دیگر مى توان سراغ گرفت. بررسى تاریخى سخنان ایشان براى آشنایى با فرایند شکل گیرى این گفتمان در اندیشه یک عالم شیعى جالب توجه است. وى نه تنها (مهم ترین عامل انحطاط مسلمین را دورى و بى خبرى از تعالیم واقعى و حیات بخش اسلام که در تاریک ترین ادوار تاریخ مشعشع ترین و نورانى ترین تمدن ها را به وجود آورد و پیروان خود را به اوج عظمت و اقتدار و آقایى رساند), مى داند, بلکه راه برون رفت از این معضلات را در اجراى همه جانبه اسلام و در قالب یک نظام جامع اسلامى به شمار مى آورد: (پیاده کردن مقاصد اسلام در جهان و به ویژه برنامه هاى اقتصادى آن و مقابله با اقتصاد بیمار سرمایه دارى و اشتراکى مشرق بدون حاکمیت همه جانبه اسلام میسّر نیست).

ایده ها و طرح هاى امام خمینى درباره انقلاب فرهنگى, وحدت حوزه و دانشگاه, اتحاد امت اسلامى, نقش زمان و مکان در اجتهاد, ولایت مطلقه فقیه و احکام حکومتى و بالاخره تفسیر حکومت به عنوان فلسفه عملى فقه, نقطه هاى عطفِ پیش بردِ اندیشه تمدن گرایى اسلامى در طول سه دهه گذشته به شمار مى رود که در جریان شناسى باید مدنظر قرار گیرد. براى این منظور کتاب زیر راهنماى خوبى است:

* نهضت علمى و فرهنگى از نگاه امام خمینى, گروه مؤلفان, قم, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, 1386.

همچنین مجموعه مقالات کنگره هاى بین المللى امام خمینى که تاکنون تعدادى از آنها در حوزه تفکر اجتماعى با عناوینى چون (امام خمینى و نقش زمان و مکان در اجتهاد) و (امام خمینى و احیاى تفکر دینى) و غیره برگزار شده مفید است.

بى تردید شاگردان امام بیشترین تأثیر را در سامان دادن به اندیشه هاى این جریان تا پیروزى انقلاب اسلامى در سال 1357 بر عهده داشتند. اینان غالباً از شاگردان دروس تفسیر و فلسفه سید محمدحسین طباطبایى نیز به شمار مى آمدند. درباره طباطبایى, گذشته از پاره اى موضع گیرى ها, نقش ایشان در تکامل معرفتى جریان تمدن گرایى شایان توجه بسیار است. وى در طول دوران زندگى خود در قم, على رغم هم زمانى با حساس ترین و سیاسى ترین مرحله از تاریخ حوزه قم, هرگز حضور عملى در عرصه سیاسى نداشت و ظاهراً جز امضاى یک (یا دو) اطلاعیه در حوادث اولیه پانزده خرداد 1342 همت اصلى خویش را به تحقیق و تربیت شاگردان مصروف داشت.19 از فعالیت سیاسى یا موضع گیرى هاى ایشان در آستانه پیروزى انقلاب هم هیچ گزارشى دردست نیست. اما از سوى دیگر, وى با نگارش تفسیر المیزان که در ضمن به مسایل اجتماعى اسلام نیز مى پرداخت, منبع خوبى براى شاگردان خود و طرفداران این جریان در سال هاى بعد فراهم کرد. افزون بر آن, نگاشته هاى اجتماعى ایشان که غالباً در قالب رساله هاى کوتاه و مقالات منتشر مى شد, سرمشق خوبى براى اندیشه ورزى نویسندگان جوان در رویکرد تمدن گرا به شمار مى رفت[3]. ایشان هر چند ولایت سیاسى فقیه را باور نداشت ولى حکومت دینى با مدیریت کارشناسان مسلمان و عادل را مى پذیرفت.

از این میان, آن کس که عمیق ترین تأثیرات فکرى را بر جاى گذاشت, مرتضى مطهرى بود. مطهرى نه تنها پیش از انقلاب با حساسیت و درایت به ترسیم خطوط فکرى جریان تمدن گرایى همت گماشت, بلکه در آستانه انقلاب و پس از آن نیز تا زمان شهادتش بیش از دیگران بر خلاءهاى تئوریک این گرایش انگشت نهاد. او از زمره کسانى بود که پس از آگاهى از برداشت هاى نارواى روشنفکران دینى از مفاهیم و مبانى اسلامى, به دقت در مرزبندى دو جریان تمدن گرا و تجدّدگرا همت گمارد. ایشان در اواخر سال 1356 ضمن هشدار نسبت به نفوذ افکار بیگانه به نام اندیشه اسلامى, نوشت: (راه مبارزه با این خطر, تحریم و منع نیست… این ما هستیم که مسئولیم… راه مبارزه, عرضه داشتن صحیح این کلیت در همه زمینه ها با زبان روز است. حوزه هاى علمیه ما که امروز این چنین شور و هیجان فعالیت اجتماعى یافته اند باید به مسئولیت عظیم علمى و فکرى خود آگاه گردند… باید بدانند اشتغال منحصر به فقه و اصول رسمى جواب گوى مشکلات نسل معاصر نیست)[4].

خوشبختانه مجموعه آثار و دست نوشته ها و نیز مطالعات موضوعى در خصوصى آراى اجتماعى ایشان امروزه در دست رس محققان قرار دارد و تحلیل دقیق ترى از شخصیت و فعالیت هاى او را ممکن مى سازد.

اما بارزترین نمود و مهم ترین صحنه آزمون اندیشه تمدن گرایى, در پیروزى انقلاب اسلامى ایران در سال 1357 و حوادث دهه هاى اخیر رقم خورده است. البته, انقلاب اسلامى در آغاز بیشتر بازتابى سیاسى یافت و بُعد تئوریک آن در پرده ابهام فرو ماند. شاید گفتمان نظرى انقلاب, نخست خود را در عرصه بین الملل نشان داد. البته, برداشت اولیه ناظران خارجى از انقلاب ایران, غالباً یک نهضت بنیادگرایانه (شریعت گرایانه) همچون دیگر خیزش هاى مذهبى و ناپایدار در جهان اسلام بود. اما نوشته هاى کسانى چون میشل فوکو, حامد الگار, برنارد لویس, بابى سعید و تا حدودى نیکى کدى و آن لمبتون, آرمان هاى جدید و افق هاى تمدنى انقلاب را تا حدودى بر جهان غرب آشکار ساخت. در این میان, نقش میشل فوکو پیشگامانه تر و ژرف نگرانه تر بود و على رغم انتقادات بعدى وى از اقدامات تند و افراطى انقلابیون ایران اما گفته هاى اولیه او تأثیر خود را در محافل جهانى بر جاى گذاشت. کتاب هاى زیر براى شناخت این فضا مفید است:

* ایران: روح یک جهان بى روح, میشل فوکو, تهران, نشر نى, 1380.

* ایرانى ها چه رؤیایى در سر دارند؟, میشل فوکو, تهران, انتشارات هرمس, 1377.

* هراس بنیادین, بابى سعید, ترجمه غلامرضا جمشیدى ها و موسى عنبرى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1379.

* ریشه هاى انقلاب ایران, نیکى آر. کدى, ترجمه عبدالرحیم گواهى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1375.

در دو دهه اخیر کتاب هاى بسیارى درباره انقلاب اسلامى و اندیشه هاى بنیادین آن, به زبان هاى اروپایى منتشر شده است. براى معرفى و توصیف انتقادى از این دست آثار به کتاب زیر مراجعه کنید:

* شرق شناسى نوین و انقلاب اسلامى, تألیف گروهى, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى پژوهشى امام خمینى, 1384.

کتاب زیر هم یک تحلیل پایه از جنبش هاى جهان اسلام با تأثیرپذیرى از تفکر نوین انقلاب ایران ارائه مى دهد:

* جنبش هاى اسلامى در جهان عرب, هرایرد کمجیان, ترجمه حمید احمدى, تهران, انتشارات مؤسسه کیهان, 1366.

اما شاید اولین واکنش رسمى و علمى غرب در مقابل انقلاب اسلامى, تشکیل کنفرانس بین المللى تل آویو بود. این کنفرانس که بعدها نمونه هاى بسیار دیگرى از آن تشکیل شد, منبع خوبى براى نشان دادن سردرگمى فکرى غرب و صهیونیسم در مقابل رویه فکرى انقلاب اسلامى است. ترجمه مقالات این همایش را در کتاب زیر بنگرید:

* تشیع, مقاومت و انقلاب, مجموعه مقالات کنفرانس دانشگاه بین المللى تل آویو (1984م), وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1368.

از سوى دیگر, کتاب هایى که مبانى انقلاب اسلامى ایران را بررسى کرده, تا حدودى به مبانى نظرى رویکرد تمدن گرایى در عصر انقلاب اسلامى نیز پرداخته اند. براى نمونه:

* ایدئولوژى, رهبرى و فرایند انقلاب اسلامى, مقالات کنگره بین المللى انقلاب اسلامى, عروج, 1382.

* ایدئولوژى انقلاب ایران, حمیدرضا اخوان مفرد, پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى, 1381.

* فلسفه انقلاب اسلامى, جلال الدین فارسى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1368.

* جرعه جارى, مجموعه مقالات, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى, 1377.

نکته اى که در این میان شایان دقت و بررسى است, ماجراى تصویب قانون اساسى با مبانى اندیشه تمدن گرایى است. در پیش نویس قانون اساسى که توسط گروهى از حقوق دانان تهیه شده بود, کوچکترین اثرى از ولایت فقیه وجود نداشت, بلکه فرایند نهادسازى و قانون گذارى کاملاً به شیوه عرفى و منطبق با قوانین فرانسه و بلژیک پیش بینى شده بود. جالب است که نه تنها در شوراى انقلاب مسئله ولایت فقیه بر پیش نویس افزوده نشد, بلکه در نقدهایى که از سوى مراجع ثلاث(گلپایگانى, شریعتمدارى و مرعشى) مطرح شد, هم هیچ اشاره اى به این موضوع نشده بود. حتى امام خمینى هم که شش اشکال بر پیش نویس گرفته بود, از موضوع ولایت فقیه سخنى به میان نیاورد. ظاهراً مسئله ولایت در آستانه تشکیل خبرگان توسط برخى افراد یا گروه ها به صورت حاشیه اى مطرح شد و سپس از سوى امام و خبرگان به شدت مورد حمایت قرار گرفت (نک: انقلاب و پیروزى, خاطرات هاشمى رفسنجانى, ص 354)

به هر حال, پس از انقلاب, شور سیاسى به همراه نیازهاى برآمده از شرایط اجتماعى, سهم و حجم اندیشه ورزى را به شدت در این جریان کاهش داد. شهادت مرتضى مطهرى, سیدمحمد بهشتى, محمدجواد باهنر, محمد مفتح, هاشمى نژاد و دیگران که هر کدام مى توانستند به نوعى در تعمیق اندیشه اجتماعى نقش جدّى داشته باشند, ضربه سهمگین بر بنیادهاى تئوریک این رویکرد وارد ساخت. البته, اشتغال سایر متفکران این جریان به اداره حکومت نیز بر این بحران افزود.

پس از انقلاب, نخستین تلاش هاى جدّى براى تأمین نیازهاى معرفتى در این جریان, با شکل گیرى دو حرکت در حاشیه جامعه مدرسین حوزه علمیه قم آغاز شد. حرکت نخست, همان طرح بازسازى علوم انسانى اسلامى بود که با راهبرى فکرى محمدتقى مصباح یزدى آغاز شد و به تأسیس (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه) انجامید و حرکت دوم, تاسیس (دفتر مجامع مقدماتى فرهنگستان (آکادمى) علوم اسلامى) با محوریت سید منیرالدین حسینى شیرازى (و با حمایت معنوى حسین راستى کاشانى) بود.

این دو حرکت با دو برنامه مختلف اما با یک رویکرد مشترک که پى ریزى زیرساخت هاى علمى حکومت اسلامى بود, ذهن هاى بسیارى را متوجه خود ساخت. گروه نخست, به دنبال نوسازى علوم انسانى اسلامى از طریق نقد تئورى غرب در این رشته ها و ارائه نظریه هاى اسلامى به جاى آنها بود و گروه دوم, علوم انسانى موجود را از اساس برخاسته از فلسفه مادى مى دانست و در پى تأسیس دانش هایى کاملاً متفاوت با علوم غربى بود. به دلیل ناهمخوانى فعالیت هاى این دو حرکت با فضاى حاکم بر جامعه مدرسین, به تدریج هر دو گروه از جامعه مدرسین فاصله گرفتند.

در همان سال ها, حرکت سومى هم در حوزه علمیه قم به تدریج شکل مى گرفت که البته, از همان آغاز آشکارا رویاروى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم قرار داشت. این حرکت که در آغاز به طرفداران (فقه پویا) موسوم گشت, از درون (دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم) و با انتشار مجله حوزه اعلام حضور کرد و رفته رفته با تأسیس گروه هاى مطالعاتى به یک کانون فکرى و فرهنگى براى حمایت از اندیشه حکومت اسلامى درآمد. ناگفته نماند که شروع حرکت فکرى دفتر تبلیغات با تأسیس (کتابخانه سیاسى حوزه) توسط سیدمهدى هاشمى و همفکران او همراه بود که تندروى هاى آنان بدنه حوزه علمیه را به واکنش در مقابل دفتر کشاند و گروه سیدمهدى هم به تدریج از دفتر فاصله گرفتند و فعالیت هاى خود را در ارتباط با دفتر حسینعلى منتظرى که آن زمان قائم مقام رهبرى تلقى مى شد, ادامه دادند. به هر حال, مجموعه فعالیت هاى علمى دفتر تبلیغات بعدها در قالب (مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى) انسجام یافت. مى توان گفت که این حرکت در سال هاى نخستین خود بیشتر از سوى محمدرضا حکیمى و اکبرهاشمى رفسنجانى حمایت مى شد. ایده اصلى این حرکت را شاید بتوان در ضرورت نقد و نوسازى علوم متداول اسلامى (و به ویژه دانش فقه) براى دست یابى به شیوه هاى اداره حکومت و جامعه خلاصه کرد. این مجموعه در طول فعالیت خود از نظر تأثیرگذارى بر جوّ سنتى حوزه و گشودن افق هاى نوین براى فعالیت فکرى فضلاى نواندیش و جوان بیشتر از سایر گروه ها نقش آفرین بوده است.

این سه حرکت که هم اکنون اصلى ترین ظرفیت اندیشه اجتماعى تمدن گرایان به حساب مى آید, در طول دو دهه گذشته به موازات هم به گسترش فعالیت هاى خود پرداخته اند و اندیشه هاى خویش را پخته تر و کامل تر نموده اند. اما درباره حرکت نخست, باید اشاره کرد که محمدتقى مصباح یزدى که از پیش گامان رویکرد تمدن گرا پیش از انقلاب به شمار مى آید, به تدریج از راهبرى مستقیم دفتر همکارى حوزه و دانشگاه فاصله گرفت و با تأسیس (بنیاد فرهنگى باقرالعلوم(ع) و سپس (مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره) همان اندیشه نخستین را عمدتاً در قالب برگزارى دوره هاى آموزشى رسمى در سطوح عالى علوم انسانى و نیز انجام پژوهش هایى در این راستا استمرار و تکامل بخشید.

در خصوص مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى و دفتر همکارى حوزه و دانشگاه (که هم اکنون به (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه) با مدیریت على رضا اعرافى ارتقاء یافته است), فهرست آثار منتشره و عناوین پروژه هاى در دست اقدام و پایان نامه هاى دفاع شده, بهترین راهنما براى شناخت دست آوردهاى نظرى آنان است. مجلات حوزه و دانشگاه, جستارهاى اقتصادى, معرفت, معرفت فلسفى و سلسله کتاب هاى آموزه (تاریخ معاصر ایران) نیز نشان از ابعاد فعالیت هاى این دو مجموعه دارد. چنان که یاد شد, بیشتر فعالیت هاى علمى این حرکت تاکنون بر نقد و نوسازى نظریه هاى علوم انسانى اسلامى متمرکز بوده است ولى در سال هاى اخیر تلاش جدیدى براى تبیین مبانى فلسفى و روش شناسى علوم انسانى آغاز شده است. هر کدام از این دو مؤسسه خود داراى انتشارات ویژه اى است.

اما فعالیت هاى دفتر فرهنگستان علوم اسلامى برخلاف حرکت نخست, از نظر کمّى رو به افول گذاشت و از نظر محتوا, از مباحث اقتصادى به تدریج به مباحث بنیادین فلسفى و روش شناختى که از نظر این گروه ریشه جدایى تفکر اسلامى از تفکر غربى است, کشیده شد و آرمان تأسیس علوم انسانى جدید, گام به گام به اسلامى سازى تمام رشته هاى علوم, از دانش هاى تجربى تا فلسفه و منطق فراتر رفت. این گروه هم اکنون معتقد است که با تأسیس فلسفه جدید, به روش هاى نظریه پردازى در علوم و مدل سازى براى مدیریت و کنترل عینیّت دست یافته است. بیشتر آثار دفتر فرهنگستان به صورت داخلى انتشار مى یابد. از آثار منتشر شده مى توان به کتاب نظام معقول (على رضا پیروزمند, کیهان, 78) و رابطه منطقى دین و علوم کاربردى (همان, امیرکبیر, 1376) اشاره کرد. این دفتر نشریه اى ندارد و از انتشارات مستقل برخوردار نیست. برخى از آثار آن از طریق (مؤسسه فرهنگى فجر ولایت) منتشر مى شود. مسئولیت کنونى فرهنگستان برعهده سیدمهدى میرباقرى است.

اما درباره حرکت سوم باید گفت که دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم در کنار مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى, گام به گام به توسعه مراکز پژوهشى خود در قم, خراسان و اصفهان و نیز تاسیس (مؤسسه آموزشى باقرالعلوم(ع)) (که هم اکنون به (دانشگاه باقرالعلوم(ع)) با مدیریت حمید پارسانیا ارتقاء یافته است) پرداخت. اخیراً مجموعه مراکز پژوهشى دفتر در قالب یک پژوهشگاه جامع با نام (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى) تمرکز یافته است. ایده ها و سیر اندیشه هاى تولید شده در این مجموعه را مى توان از فهرست آثار پژوهشگاه بازیافت. نشریات حوزه, نقد و نظر, علوم سیاسى, فقه, تاریخ اسلام, پژوهش هاى قرآنى, پیام زن و پگاه حوزه, بازگوى درون مایه هاى فکرى این حرکت است. از بین نشریات یاد شده باید از نقش ویژه مجله حوزه در دهه شصت با طرح ایده هاى نوین دینى و زمینه سازى براى اصلاحات حوزه در راستاى حکومت اسلامى یاد کرد.21 رهبرى انقلاب اخیرا دفتر تبلیغات اسلامى را (نماد روشنفکرى حوزه) خواند و بر نقش تحول آفرین آن در حوزه تأکید کرد.

البته, حرکت هاى کوچکى نیز در ده سال اخیر در کنار سه جریان یاد شده در حوزه علمیه قم شکل گرفت که از جمله آنها به موارد زیر اشاره مى شود: مؤسسه معارف اسلامى امام رضا(ع) (با مدیریت محمد عبداللهیان), مؤسّسه فرهنگى طه (با مدیریت علیرضا امینى), دفتر مطالعات و تحقیقات زنان (وابسته به مرکز مدیریت حوزه هاى علمیه خواهران و با مدیریت محمدرضا زیبایى نژاد) و مؤسسه خانه خرد(با مدیریت مهدى هادوى تهرانى).

البته, جریان فکرى تمدن گرایى پس از انقلاب محدود به حرکت هاى یاد شده نبود. درس گفتارهاى ایدئولوژیک در حزب جمهورى اسلامى توسط سیدمحمدحسینى بهشتى, آموزش هاى فکرى و فلسفى محمدتقى مصباح یزدى در قالب ارائه منظومه هاى معرفتى و بعدها سخنرانى هاى ایشان در نماز جمعه تهران در مورد اندیشه سیاسى و حقوقى اسلام, درس هاى فقهى حسینعلى منتظرى در حوزه علمیه قم در باب چارچوب حکومت اسلامى, خطبه هاى نماز جمعه على اکبر هاشمى رفسنجانى در باب عدالت اجتماعى در اسلام, درس ها و آثار عبدالله جوادى آملى در موضوعاتى چون مبانى حکومت اسلامى, حقوق بشر و شخصیت زنان, کتاب ها و مقالات محمدرضا حکیمى در باب اندیشه اجتماعى اسلام, آثار على صفایى حائرى در باب برداشت هاى اجتماعى و تربیتى از مفاهیم قرآنى و کتاب هاى عباسعلى عمید زنجانى در زمینه تبیین فقه سیاسى و ابعاد حقوقى حکومت اسلامى, همگى على رغم تفاوت در دیدگاه ها به دنبال تبیین چارچوب هاى نظرى اندیشه تمدن گرا در مرحله تأسیس جمهورى اسلامى بودند. در یک پژوهش جریان شناسانه مى بایست خطوط اندیشه اجتماعى در شخصیت هاى یاد شده شناسایى گردد و در یک طیف طبقه بندى شود.

هم اکنون, کانون اصلى جریان تمدن گرایى حوزه علمیه قم است, هر چند در دیگر حوزه ها و نیز در دانشگاه ها هم فعالان و نظریه پردازان جدّى اى دارد. از بین نسل نوین حوزه فضلاى بسیارى بپاخاسته اند که هرکدام در یکى از گرایش هاى فکرى تمدن گرا به اندیشه ورزى مى پردازند. آشکارا مى توان دید که در این جریان هنوز ضرورت بازنگرى در چارچوب هاى بنیادین و پى ریزى مبانى تازه در حوزه معرفت دینى و علوم اسلامى چنان که باید خود را نشان نداده است و از این رو کارهاى تئوریک در مبانى اندیشه تمدن گرایى کمتر به چشم مى آید .

چنان که اشاره شد, جریان تمدن گرایى پس از انقلاب نیز بیشترین حجم فعالیت فکرى خویش را در حوزه علمیه قم متمرکز ساخت. البته, تلاش هاى برون حوزوى دیگرى در قالب تشکل هاى سیاسى شکل گرفت که على رغم تلاش و اصرار فراوان, چندان توفیقى در انجام مطالعات تئوریک نداشت. در این زمینه, به ویژه باید به (حزب جمهورى اسلامى) و (سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى) اشاره کنیم. گروه نخست, که پس از (هیئت هاى مؤتلفه اسلامى), نخستین تجربه حزبى تمدن گرایان به شمار مى رفت, پس از انفجار دفتر حزب و شهادت سیدمحمد حسینى بهشتى که نقش رهبرى فکرى آن را بر عهده داشت, عملاً رو به افول گذاشت و مدت ها پیش از آن که رسماً تعطیل شود, از نظر فکرى دچار رکود و انزوا گردید. براى آشنایى با فعالیت هاى حزب جمهورى اسلامى از زبان بانیان آن, کتاب زیر مستندات مناسبى عرضه مى کند:

* تشکل فراگیر (مرورى بر یک دهه فعالیت حزب جمهورى اسلامى), عبدالله جاسبى, دفتر پژوهش و تدوین تاریخ انقلاب اسلامى, 4 جلد, 1382 به بعد.

اما گروه دوم (سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى) که در آغاز با ارائه تحلیل هاى سیاسى و نظرى در فضاى پرخلاء فکرى میان تمدن گرایان خوش درخشید, پس از اختلاف جدّى میان اعضاى اصلى آن که ریشه در معرفت دینى و اندیشه اجتماعى آنان داشت, این تجربه تمدن گرایان نیز ناکام ماند. در واقع این اختلاف و واگرایى از زمانى آغاز شد که نماینده امام خمینى در سازمان (یعنى حسین راستى کاشانى از اعضاى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم) به طرح دیدگاه هاى خود در باب ولایت فقیه و چگونگى اداره یک تشکّل سیاسى اسلامى پرداخت. این مباحث, گروهى از اعضاى اصلى سازمان را به مخالفت و سرانجام به کناره گیرى مجبور کرد. از اواخر سال 59 عملا طرفداران نماینده امام, یعنى علاقه مندان به دیدگاه تمدن گرا, به اداره سازمان و انتشار آثار خود بدون آرم سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى پرداختند. به دلیل ضعف تشکیلاتى و بن مایه تئوریک از یک سو و ورود بیشتر اعضاى باقیمانده آن به سپاه پاسداران و سایر دستگاه ها از سوى دیگر, سرانجام در سال 1365با درخواست نماینده امام و موافقت ایشان سازمان رسماً تعطیل شد (نک: رهنمودهاى نماینده امام در سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى, از انتشارات سازمان). اما چنان که گذشت, همان گروه که از سازمان کناره گرفته بودند, از سال 1370 به بازگشایى آن پرداختند و گام به گام به جریان تجدّد گرایى اسلامى نزدیک شدند.

در محیطهاى برون حوزوى, هم اکنون (دانشگاه امام صادق(ع)) (با مدیریت محمدرضا مهدوى کنى) نمونه اى از کانون هاى فکرى جریان تمدن گرا به شمار مى آید. (مدرسه عالى شهید مطهرى)(با مدیریت محمد امامى کاشانى) و (دانشگاه علوم اسلامى رضوى)(با مسئولیت عباس واعظ طبسى) نیز در رتبه هاى بعدى قرار مى گیرند. در سال هاى اخیر, (پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى) (با مدیریت على اکبر صادقى رشاد) و تا حدودى (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى) (با مدیریت مهدى گلشنى) نیز از مؤسساتى هستند که این اندیشه را پى مى گیرند و آثار بسیارى را عرضه کرده اند. مجلات کتاب نقد, قبسات, اقتصاد اسلامى, فقه و حقوق و ذهن, از نشریات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى و نشریات پیام صادق و دانش سیاسى از دانشگاه امام صادق(ع) آثار قابل توجهى در این عرصه به شمار مى آیند.

در کنار این مجموعه ها باید از (پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى) در کنار مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى یاد کرد که به تدریج بر پژوهش هاى بنیادین آن افزوده شده و به عنوان کانونى براى نظریه پردازى در مورد جریان تمدن گرا (و البته, با گرایشى متفاوت از گروه هاى پیش گفته) تبدیل شده است. البته, مؤسّسه اخیر گاه از پژوهش هاى رویکرد اول ـ یعنى تجدّدگرایى اسلامى ـ نیز حمایت کرده است.

در این جا باید از نقش رهبر انقلاب در توسعه و تحکیم اندیشه تمدن گرا, به ویژه از اواخر دهه هفتاد بدین سو, یاد کنیم. ایشان که خود یکى از اندیشمندان این جریان در دهه چهل و پنجاه به شمار مى آمد, پس از تصدى مقام رهبرى جمهورى اسلامى, ضمن حمایت از زیرساخت هاى علمى و پژوهش دینى در کشور, با طرح ایده هاى کلان همچون تهاجم فرهنگى, اسلامى شدن دانشگاه ها, نهضت آزاداندیشى و جنبش نرم افزارى, مهندسى فرهنگى, توسعه اسلامى و غیره, اندیشه تمدن گرایى اسلامى را به یک گفتمان فعال در حوزه و دانشگاه تبدیل کرد. ضمن مراجعه به مجموعه آثار و بیانات نشر یافته از وى, کتاب زیر نیز راهنماى مناسبى است:

* نهضت نرم افزارى از نگاه مقام معظم رهبرى, گروه مؤلفان, قم, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, 1386.

کشاکش تمدن گرایى و تجدّد گرایى دینى پس از انقلاب

اما نکته پایانى ما درباره جریان تمدن گرا, در خصوص نقش انقلاب اسلامى در جدایى جریان تمدن گرایى از جریان تجدّد گرایى دینى است. اگر انقلاب مشروطه اختلاف دیدگاه هاى روشنفکرى سکولار با علماى مذهبى را به صحنه رویارویى و درگیرى آنان بَدل کرد, انقلاب اسلامى همین صف بندى را میان روشنفکران دینى و علماى مذهبى ـ به ویژه تمدن گرایان ـ شکل داد. چنان که پیشتر اشاره شد, از همان دهه چهل به تدریج نشانه هایى از واگرایى و ناهم سویى میان این دو جریان آشکار شده بود, اما این اختلاف تنها در محافل خصوصى و نخبگانى باقى ماند و بیشتر اعضاى هر دو جریان تا پیروزى انقلاب با یک دیگر همراه و هم داستان بودند و براى بسیارى از رهبران این دو گروه نیز این اختلاف چندان جدّى تلقى نمى شد. شاید بتوان گفت که خوددارى امام خمینى از موضع گیرى در برابر شریعتى و دیگر روشنفکران دینى خود از عوامل جدّى در پنهان ماندن این شکاف ایدئولوژیک بود.

اما صحنه عملى حکومت در جمهورى اسلامى, زمینه هرگونه مماشات و خود نگهدارى را از میان برد و گسل هاى پنهان معرفتى از درون آتش نزاع هاى سیاسى سر بر آورد. انتخاب مهدى بازرگان و پیدایى اختلافات در درون (شوراى انقلاب) نقطه آغاز این کشاکش بود. بازرگان پس از استعفا از نخست وزیرى دولت موقت, ریشه هاى این اختلاف فکرى را به تفصیل در آثار و گفتارهاى خویش مطرح کرد. براى نمونه مراجعه کنید:

* انقلاب در دو حرکت, مهدى بازرگان, بى جا, 1363.

* جزوه (تفصیل و تحلیل ولایت فقیه), نهضت آزادى ایران, 1367.

* خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء, مهدى بازرگان, رسا, 1377.

و از آن سو, هاشمى رفسنجانى نیز در خاطرات خود به گوشه اى از این چالش ها پرداخته است, هرچند بر خلاف بازرگان, ایشان از اختلافات فکرى و ارزشى چندان یاد نکرده و نزاع ها را به درگیرى هاى سیاسى فروکاسته است.

تصویب بندهایى از قانون اساسى, به ویژه آنچه مربوط به ولایت فقیه و نقش دین در حکومت بود و نیز مطرح شدن لایحه قصاص, نهضت آزادى و سایر روشنفکران دینى را به مخالفت برانگیخت. از سوى دیگر, ابوالحسن بنى صدر که تا آن زمان در آثار خود چنین مى نمود که از جریان هاى تجدّدگرا فاصله داشته و به اندیشه حکومت اسلامى باور دارد, بلافاصله پس از دست یافتن به پُست ریاست جمهورى, بناى مخالفت با جریان هاى اصول گرا را گذاشت. سازمان مجاهدین خلق نیز از این فرصت استفاده کرد و با حمایت از بنى صدر غائله 30 تیر 1361 را به راه انداخت. به این ترتیب, دومین گروه از روشنفکران دینى نیز آشکارا راه خود را از جریان تمدن گرایى که در آن زمان عملاً سکان مدیریت جمهورى اسلامى را به دست گرفته بودند, جدا کردند.

پس از انتشار سلسله مقالات عبدالکریم سروش در ماهنامه کیهان فرهنگى (از اردیبهشت 1367 تا خرداد 1369) با عنوان (قبض و بسط تئوریک شریعت) صحنه رویارویى دیگرى میان دو جریان تجدّدگرا و تمدن گرا پدید آمد و گروهى از نسل جوان کشور که تا آن زمان خود را در اردوگاه طرفداران ولایت فقیه مى دانستند به هم داستانى با سروش و همفکران او که به عنوان مدافع حکومت دموکراتیک دینى عرض اندام مى کردند, کشاند. این واگرایى, سومین مرحله از مرزبندى دو جریان به شمار مى آمد. این مرحله از نظر آثار فکرى و تولیدات علمى یکى از پربارترین مراحل براى هر یک از دو جریان تجددگرا و تمدن گرا بود که نه تنها محصولات متعددى را در پى داشت بلکه انگیزه هاى لازم را براى آمادگى بیشتر فکرى در هر دو طرف فراهم ساخت.

نقطه چهارم این شکاف را باید در جدال هاى سیاسى دو گروه از روحانیون, یعنى (جامعه روحانیت مبارز) و (مجمع روحانیون مبارز) ریشه یابى کرد. این جدال ها که اوج آن در هفتمین دوره انتخابات ریاست جمهورى (دوم خرداد 1376) خود را نمودار ساخت, سبب هم پیمانى روشنفکران دینى با مجمع روحانیون مبارز (که اعضاى آن على الاصول از جریان تمدن گرایى بودند) و حزب کارگزاران سازندگى (که از نزدیکان اکبر هاشمى رفسنجانى به حساب مى آمدند) شد و همین امر سبب درهم آمیختگى گفتمان روشنفکرى دینى با آراى این دسته از نیروهاى انقلاب گردید و مقدمات واگرایى بخشى از عناصر تمدن گرا و پیوستن آنها به روشنفکران دینى را فراهم کرد. در این میان, کناره گیرى حسینعلى منتظرى از قائم مقامى رهبرى و نقش وى را در سال هاى دورتر نباید نادیده انگاشت. حوادث سال هاى اخیر به ویژه پس از برگزارى نهمین دوره انتخابات ریاست جمهورى که به شکست سیاست هاى اصلاح طلبان انجامید, نشانه هایى از تجدیدنظر جزیى در ائتلاف سیاسى ـ فکرى جریان اصلاحات دارد. تا آن جا که مى دانیم, درباره این تحولات و مرزبندى هاى فکرى در این دوره مطالعات بى طرفانه و غیرسیاسى کمتر صورت گرفته است.

به این ترتیب, رویارویى دو رویکرد تمدن گرا و تجددگراى دینى در این سال ها به نقطه اوج خود در طول چند دهه گذشته رسیده است و به نظر مى رسد که با درهم آمیختگى انگیزه هاى سیاسى, بن مایه هاى فکرى و معرفتى این چالش در پرده فرومانده است.

پی نوشت:
• [1] (براى آشنایى با شخصیت اخیر نک: ستاره اى از شرق, سیدتقى درچه اى, اطلاعات, 1383)
• [2] (شرکت سهامى انتشار, 1340)
• [3] (از جمله نک: به مقاله (ولایت و زعامت در اسلام)20 در کتاب بررسى هاى اسلامى, انتشارات دارالتبلیغ اسلامى, 1396 ق)
• [4] (نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر, ص90)

• [5] (براى شناخت دیدگاه صاحب جواهر در باب قلمرو رهبرى اجتماعى عالمان دین نک: جواهرالکلام, ج15, ص421; ج16, ص177; ج21, ص390; ج22, ص155 و ج40, ص8)

فصلنامه تخصصی نقد و نظر ـ شماره 45-46