اسلام و مساله قوميت
محمد مددپور
با نزول وحی و گشایش و تشرف به ساحت قدس اسلام، عالم نویی اقامه شد که در نظام طولی ادیان قرار می‌گرفت. درحقیقت، با ظهور اسلام، ادیان کهن نسخ شدند و تجلی دیگری از اسماء الهی درجهان وقوع حاصل کرد. اکنون که آیین ممسوخ زرتشتی نسخ شده و فره ایزدی آن را ترک کرده بود، دیگر اعتباری برای آن به عنوان یک دین جهانی متصور نبود و ایرانیان نیز در اعتقادات دینی سست شده بودند. از اینجا شهروندان ایرانی مستعد قبول صورت هایی نوین بودند و، در پی این وضع روحی، در سرزمین‌های جنوب و جنوب غربی ایران به اسلام تشرف یافتند؛ مانند یمن، که طبقه غیراشراف پیش از طبقه اشراف به اسلام تشرف یافتند. و در مرحله بعدی نیز اشراف و مغان مناطق جنوب غربی به اسلام تشرف یافتند، و برخی نیز بنابر آزادی اهل کتاب بر دین سابق خویش ماندند. ستیزه گران با اسلام فقط حکمرانان فاسد سابق بودند.
با جدایی والیان از ولات معصومانه، بسیاری از ایرانیان گمشده خویش را در صورتی اصیل تر و خالص تری از اسلام یعنی آیین ولایی تشیع علوی یافتند، و همواره بدان طریقت استوار ماندند. اما اکثریت مردم تا ایلغار مغول به طریق اهل سنت شیخین، اسلام را فهم کردند، که آن نیز به هر حال در آن روزگار در نظر مردم ایران حامل نظام قدسی و فرهی کهن بود یا صورتی نو و عادلانه، به نحوی که ظلم معاویه در نظر آنان به از عدل انوشیروان و خسروپرویز می‌نمود.
رهایی بخشی اسلام به طبقات فرودست امکان شالوده شکنی و تربیت اعلی‌تر آنها و تعالی فراگیر انسانی را موهبت کرد و تعلیم و تعلم دینی را همگانی و طبقات کاست وار دنیوی فاقد فره را به طبقات معنوی تبدیل نمود. در سایه اسلام، فرد مسلمان فارغ از طبقه اجتماعی خود می‌توانست در حدود سرزمین‌های اسلامی، و حتی سرزمین‌های مجاور مسافرت کند، و همه جا هم دینان خود را ببیند که یک خدا را می‌پرستند و به یکسان نماز می‌گذارند و دین و آیین و سنت‌های یگانه ای دارند. طبق قانون عملی، حق شهروندی برای هر مسلمان تضمین شده بود، به طوری که در تمام آن سرزمین وسیع کسی نمی توانست به هیچ وجه، معترض آزادی وحق شهروندی او شود یا او را به بردگی بگیرد؛ او تحت الحمایه اولیای الهی بود.
در سرزمین‌های مسیحی نیز همه ساکنان این مناطق خود را شهروند شهر خدا و برخوردار از فیض و برکت الهی می‌دانستند، و با جود دولت‌های مختلف و اختلاف در سطوح سران، مراتب دیگر وحدتی فرهنگی برقرار بود. حال آن که، در جهان باستان، ایران و روم در مراحل گذر از آیین فرهی بودند، وحدت نظامی و صوری بر وحدت فرهنگی غلبه داشت، شمشیر و زوبین و سوارجنگی قدرت برتر محسوب می‌گردید و همه چیز در خدمت بسط قدرت نظامی بود، براین اساس نیز کمتر تفکر عمیق نظری امکان می‌یافت.
این که برخی از شیفتگان غرب زده عصر کهن فرهنگ و تمدن ایرانی و روم، تحت تاثیر شرق شناسان و برخی اندیشمندان غربی مانند مونتسکیو، مدعی شده اند که عصر اسلامی و مسیحی نسبت به این دو تمدن مرتبه نازل تری از مدنیت برخوردارند2 بی وجه است. حقیقت آن است که امپراتوری‌های عظیم روم و ایران در مراحل انحطاط و دسپوتیسم و حکمرانی جبارانه، از نظر سطح فرهنگی و تمدنی، قابل مقایسه با عصر بازگشت به ادیان در دوران تعالی مسیحیت و اسلام نبوده‌اند. سیالیت و کثرت سرزمینی را نمی‌توان نازل شدن سطح فرهنگی و تمدنی، تلقی کرد، چنان که دولت شهرهای پراکنده یونانی قدر مسلم نسبت به امپراتوری نظامی واحد عظیم روم برتری فرهنگی و تمدنی داشته است. به همین قیاس، می‌توان ایران پس از اسلام و اروپا و خاور نزدیک پس از مسیحیت را با امپراتوری‌های ایرانی و رومی ملاحظه کرد. در حقیقت اسلام و مسیحیت اماکن تعالی به ساحت قدس فرهی را برای بسیاری از مردمان مهیا می‌کرد، و این مرتبت قدسی و حضور در آیین فرهی و قرب ولایی محدود به مغان و شهریاران نمی شد. هزاران انسان مقدس و معنوی، فیض و برکت و موجب الهی به انسان تشرف یافته به اسلام و مسیحیت بود.
اسلام و مسیحیت نه تنها قداست طبیعت و کیهان و انسان را نکاستند، بلکه ساحت قدس به عالمی فراگیرتر تعلق یافت، و آن هاله نورانی تقدس طبقاتی همگانی شد، و قدوسیت به کل محیط اجتماعی و فرهنگی تعلق یافت. در نظر متفکران اسلامی و مسیحی، جامعه قرون میانه جامعه ای ارگانیک و وحدانی، با نوعی نظم مقدس، از سوی خداوند بر روی زمین تحقق یافته بود.
در آن، هر چیزی نه فقط انسانیت بلکه صور مختلف حیات، گیاه، جانور، خورشید، ماه، ستارگان، آب‌ها و کوه ها، چونان نشانه‌هایی از اشیای مقدس تصور می‌شدند. اینها بیان کننده جهان شناسی الهی و رمزها و علاماتی بودند که جهان مشهود را به عالم غیب، و زمین را به آسمان پیوند می‌دادند. جامعه دینی اسلامی و مسیحی خود را وقف غایاتی کرده بود که به صورت نهایی به ماورای جهان خاکی و زمان و بالاخره ماورای نقص‌های این عالم تعلق داشتند.
کوشش نهایی در جهان دینی صرف تربیت ذوق ادراک حقایقی می‌شد که امروزه مافوق طبیعی نامیده می‌شوند. در طول و عرض این جهان، مثال‌های قابل رویتی از این حقایق وجود داشتند و مورد احترام بودند، از جمله شمایل، صلیب، کلیسا و اماکن مقدسه و مراسم عبادی و دینی گروهی، همچنین معابد بی شمار و انسان‌های معنوی و قدیسین بودند، که، در میان عامه مردم به سان پرندگان در میان برگ‌های درختان حرکت می‌کردند. حتی زمانی که این قدیسین در انزوا و خلوتگاه خود به سر می‌بردند، مردمی که در اطراف آنان زندگی می‌کردند، به خوبی آگاه بودند که در جنگل‌ها و تپه‌ها و بیابان‌ها و غارهای اطراف، امثال این گونه انسان‌های معنوی وجود دارند که آماده اند تا مردم با آنان مشورت کنند یا از فیض وجودشان بهره گیرند.
برترین نوع فعالیت در جهان ]فرهی و ولایی[ قرون وسطایی ]و اسلامی[ هیچ ربطی با استنباط امروزی ما ندارد. بالاترین نوع فعالیت تفکر قدسی و معنوی بود. اگر چه تنها اقلیتی به قله این فعالیت معنوی و به افق حکمت قدسی و فنای در اسماء الهی و وصول به فره و ولایت دست می‌یافتند، حقایقی که مطلوب این عده معدود بود، در آگاهی عامه مردم بلامنازع و راستین جلوه می‌کرد. در این عالم، نفس رحمانی به انسان شاهکار خلقت ارزانی داشته بود؛ نفخت فیه من روحی1.
بدون شک دنیای دینی و معنوی کهن اسلامی و مسیحی عاری از بی عدالتی و بی رحمی، محرومیت و زشتی و رنج و بیماری نبود. چنین سوالی مطرح نیست، که واقعیت عالم کهن را به صورت جهانی ایده آل جلوه دهیم یا پیشنهاد کنیم از نو به جهانی برگردیم که به دست ما نابود و به حجاب کشیده شده است. سخن از انتظار و آماده گری احیای عالم ایده آلی است که واقعیت آن با عالم فرهی تطبیق کند و جهان از خطر نابودی و ویرانی معنوی انسانی و محیط زیست قدسی رهایی یابد.
عالم اسلامی با وحی و معرفت الهی و ظهور فره و ولایت قدسی آغاز شد، اما با رحلت حضرت ختمی مرتبت شقاق و لایت و ولایت در عالم اسلامی رخ داد؛ و اهل ولایت و برخورداران از روح القدس و فره الهی محروم از عالم سیاست و هدایت خلق، و اهل سیاست این مرتبت را غصب کردند، و بسیاری از فتوحات ارضی اسلامی در این دوره صورت گرفت؛ یعنی در عصر خلفای سه گانه و خلیفگان اموی. البته، منشای بسیاری از فتوح ارضی مسلمانان، با فتوح معنوی و پارسایی و جوانمردی و معنویت و عدالت اسلامی همراه بود. آنها با معنویت در روح مردمان سرزمین‌های مفتوحه تصرف کردند. از سویی، تعلیمات و معارف قدسی اسلامی به واسطه شاگردان و اصحاب امامان معصوم در جهان اسلامی منتشر می‌شد، و همین معارف بیش از فتوحات ارضی در تشرف به اسلام مردم مشرق زمین موثر بوده است، وگرنه سیطره سیاسی بدون معرفت و تفکر معنوی و ایمان و فتوح ساحت قدس ثمری بیش از هجوم اسکندر نمی‌داشت.
علی رغم حضور سیاسی و ظلم و جور این جماعت، علت مبقیه اسلام و تکوین تمدن اسلامی، وجود همان قدسیان و اولیاءالله بود. در این میان، ایرانیان در دو طریقت حکمت انسی و عرفانی و حکمت شیعی حقیقت محض اسلامی را جستجو کردند، آنها با مطابقت دادن میان فرهنگ اساطیری و دینی کهن فرهی ایران با تعلیمات قرآنی، به نحوی احیاء معانی و حقایق قدسی کهن سپهر اندیشه ایرانیان باستان در صورتی نو رسیدند.
آنها اسپندارمذ را در چهره معصومانه حضرت فاطمه(ع) دریافتند، و معصومیت فریدون و کیخسرو و جمشید را در چهره امام معصوم و علی(ع) درک کردند. این وجودات مقدس واسطه میان خداوند و عالم قدسی لاهوت و عالم ناسوت و جهان مادی‌اند.
نور ازلی محمدیه از طریق چهارده معصوم با شخصیت ازلی و سرمدی خویش در این جهان ظاهر می‌شود. محمد و علی و فاطمه و فرزندانش صلوات الله و سلامه علیه و آله محل مثالی حضرت الهی در جهان ما هستند، چنان که (صوفیا در عرفان غنوسی) (Gnosisim) و مریم مقدس در حکمت انسی مسیحی چنین مقامی دارد: به واسطه اینان جهان خلق شده است.
این خصلت و مراتب قدسی را در خرد و حکمت مزدایی قبلادیده ایم. شش امشاسپند اورمزد، خدای نور محض، را، که خود از آن صادر و فایض شده اند، احاطه کرده اند، خدایی که عین نامش به معنی خدای حکیم است، یعنی اهورامزدا. از آنان سه تن مذکرند و سه تن مونث. نخستین امشاسپند یا ملک مقرب از میان سه امشاسپند مونث، در اوستا به نام سپنته ارمئیتی، و به زبان پهلوی سپندارمت و در فارسی جدید سپندارمذ آمده است. این فرشته مقرب مظهر ارض ملکوت و کدبانوی قدسی و نگهدارنده زمین است، زمینی که عین نور است.
اصطلاح سپندارمت که اسم مغی است و در زبان پهلوی به نام فرشته مقرب زمین بازمی گردد، عین حکمت معنوی و انسی است، که معادل آن در حکمت قدسی کهن غربی به هاگیا صوفیا یا ایاصوفیه است. موعود شیعه نیز، چون موعود مزدایی، یعنی سوشیانت نجات بخش در پایان کار عالم ظهور می‌کند و انسان را از ظلمت و تاریکی نفس و عالم نفسانی و شیطانی نجات می‌دهد. مسئله جاودانگی روح و رستاخیز مردگان نیز در عالم دینی نو از اعتقادات بنیادی است. چنین اندیشه‌های قدسی میان ایران مزدایی و ایران شیعی یا سنی ولایی و عرفانی پیوند ایجاد می‌کند. در عالم معنوی ایرانی، تصاعدی از یک مرتبه به مرتبه دیگر را صورت می‌بخشد، که موضوع و بحث واحدی را از سر می‌گیرد، و بسط می‌دهد. تجلی مقدسات و حقایق در ادوار مختلف بیانگر این حقیقت است که عالم اندیشه و دین و اسطوره ایرانی، علی رغم تحولات پی درپی گذشته و حال، هیچ گاه از ساحت قدسی خویش رهایی نیافت، و اندیشه و آیین شهریاری و دینداری، پس از دوره ای که از دست رفت، به نام ولایت و امامت معصومانه اولیا بازگشت، و روح ایرانی، در چهره شهریاران عادل و امام شیعی اولی الامر، همان صورت‌های نوعی و ظهور آیین فرهی شهریاری و پهلوانی و پیامبری را می‌دید.
بدین معنی اندیشه‌های منجیانه کهن مزدایی دوباره به صورت وحیانی احیا شدند و به صورتی نو هر بار شمایلی جدید یافت، نه آن که آن اندیشه ظاهرپرستانه و ساده اندیشانه گرته برداری شود، چنان که شرق شناسان غربی تصور می‌کنند و مدعی اند فره ایزدی در اندیشه سیاسی ایرانی- شیعی درآمیخت.
به اعتقاد آنها، که نمی توانستند تجدید وحی و تجلی الهی را در دین کامل تری درک کنند، می‌گفتند اندیشه سیاسی مزدایی شکل حکومتی خود را به دستگاه خلافت اهل تسنن عطا کرد، و ماهیت و مضمون ایدئال و آرمانی خود را نزد اهل تشیع به میراث گذاشت.
شاید بتوان گفت که برخی مردمان که هنوز به فرهنگ منسوخ زرتشتی و مرده ریگ کهن تعلق داشتند، درحالی که عصرش به پایان رسیده بود، و خداوند در آیین و دین نویی حقایق را آشکار می‌کرد، چنین وضعی را طالب بودند، یعنی همان دهقانان، که حافظ صورت سنتی عادات فرهنگ ایرانی بودند، مانند اسپهبدان طبرستان و مانویان نهان روش و پیروان مذاهب التقاطی، که در اواخر عصر ساسانی علیه ساسانیان شورش کرده بودند، این جماعت ضمن قبول بسیاری از مبادی تفکرات اسلامی، و عمدتاً شیعی- شعوبی، درحالی که به هیچ رو به سیادت عرب‌ها اعتقاد نداشتند، در دل سودای برتری کهن اشراف و بزرگان ایرانیان را، مانند روزگار عیش و عشرت خسروپرویز، در دل می‌پروراندند، نه آن که در طلب و تمنای حقیقت باشند؛ آنها نهان روشانه می‌کوشیدند در اسلام اخلال کنند و با آمیزه هایی از اسطوره‌های ایرانی و یونانی و شرقی به تخریب دین جدید مردم، که آرمان هایشان را به نحوی اصیل و عادلانه در آن یافته بودند، می‌پرداختند. همین اندیشه‌ها در تفکیک دین و دولت موثر بود. حضور وزیرانی مانند خاندان برمکی، که از حافظان معبد و بتکده بودایی نوبهار بلخ بودند، در دربار خلفا منشای چنین اختلاطی بود. فلسفه سیاسی یونانی مآب در برخی سیاستنامه‌ها و اندرزنامه‌ها و کتاب‌های اخلاق، مانند آنچه در اخلاق ناصری می‌بینیم، نشان رسوخ این عادات ممسوخ کهن است.
در این آثار اختلاطی درباری، علی رغم وجود روح اسلامی در تحلیل نهایی، در نظر برخی، برخلاف شریعت نامه، بر مبنای نه دیانت و اخلاق، بلکه قدرت سیاسی شاه صورت گرفته است.
اسلام ایرانی، که به زعم برخی شرق شناسان «تشیع» است، برخلاف فرضیه اولیه، ربطی به قومیت و مفهوم قومی و گذشته و تاریخ یک نژاد ندارد. چنان که اسلام به مثابه میراث دینی یهودی و مسیحی نیز، نمی تواند بود، یعنی نظریه عام شرق شناسان و دین شناسان تطبیقی. نکته آن است که نظریه‌های پوزیتیویستی بشر مدارانه و کلاً در هر «ایسمی» رابطه طولی را که مشترک میان همه ادیان است، نادیده می‌انگارند، و قادر به درک این حقیقت نیستند که ادیان حقیقی منبعی شهودی و ماورایی و غیبی دارند. حال آن که نهادها در اسلام و همه ادیان قبل از هر چیز مفهوم و تصوری است دینی و ماورایی و غیبی. از اینجا معرفت اولیاء الله و حضرت نبی مکرم اسلام ربطی به قومیت عربی ندارد. پیامبر و اهل بیت پیامبر و گرچه جسماً عربی اند، در معارف قدسی، نه از نژاد سخنی است و نه از ملت قوم بلکه منظور اندیشه دینی است. با ظهور اسلام، قلمرو سرزمینی از میان رفت، و دیگر سخن از دین ایرانی یا دین یهودی در کار نیست، بلکه همه اقوام اکنون باید به دینی تعلق پیدا کنند که آیین فرهی را به نحوی فراگیر و جهانی عرضه می‌کند. پیروان همه ادیان منسوخ می‌توانستند ایده ئال‌ها و آرمان هایشان را در اسلام بیابند.
شعوبیه و عربگرایی سروته یک جریان منحرف بود که در جهان اسلام نمی توانست موقعیت جدی و قابل تاملی پیدا کند. بدین طریق، آخرین دین آخرالزمان مردم جهان را به حقیقتی دعوت می‌کرد که بالکل از هر گونه رنگ قومی بری بود، و اگر عربان آن را به قومیت آلودند، طرفی از آن نیستند جز این که مشروعیت خویش را از دست دادند.
مشروعیت نظام و شهریار در باور مردم نسبت به روح دینی و فرهی آن بود، و اگر چنین نبود، صرفاً خوف عافیت و سور عرفی و سیطره قدرت موجب تمکین آنها می‌شد، بی آنکه قداستی برای حکومت و حکمران قایل شوند. از اینجا شیعه در بیشتر ادوار تاریخ اسلامی به حکمرانان با نگاه غاصب حق ولایی امام معصوم نظر می‌کردند و با آنها همراهی نمی کردند. برخی از این ناراضیان یعنی شعوبیه از نظام رسمی اسلامی خلیفگان اموی و عباسی به مفاخر قوم خویش می‌گراییدند و به تحقیر عرب و پست شمردن ایشان می‌پرداختند.
نخستین کسی که بدین کار قیام کرد، اسماعیل بن یسار از موالی ایرانی نژاد و شاعر عهد هشام بن عبدالملک بود که، در تفاخر به اجداد ایرانی خود و ترجیح آنان بر عرب، مردانه سخن می‌گفت1. کین توزی جاهلانه متقابل نژادعرب نسبت به نژاد ایرانی، در روزگار بی فرهی حکمرانان، و ظلم و جور آنان، رو به تزاید نهاد. مومنان در این ظلمتکده گناه و شهرهای فاسد شیطانی طلب و تمنای عالم قدسی داشتند. از اینجا به نحو غریبی از قرون دوم و سوم به خانقاه‌ها و حلقه‌های حکمی و عرفانی پناه بردند. عجیب آن است که اعراب بنی عباس خود بر ضد اعراب بودند و بسیاری از شعوبیه اصل عربی داشتند. این مراتب به معنی نفی آیین فرهی شهریاری و دینداری اسلام حقیقی نبود.
حضور نژادی ایرانیان در عصر عباسی به معنی بازگشت فره و ولایت انضمامی حقیقی به نظام رسمی نبود، از اینجا ستیزه با اولیاءالله به رهبری اندیشه مندان ایرانی و جنگجویان ترک استمرار یافت، و اگر در دوره اموی مسیحیانی مانند سرجون، در این کار به خلیفگان مدد می‌رساندند، در دوره عباسی، ایرانیانی مانند برمکیان و فضل بن سهل، که به دین و آیین حکمرانان بی فره گرایش یافته بودند، همان راه و رسم ولی کشی را استمرار بخشیدند.
تفوق ایرانیان در این دوران از سوی ناسیونالیستهای معاصر ستوده می‌شود، اما مومنان ایرانی نمی توانند این ایرانیان باطل و بدآیین ساسانی مشرب زندیق را بپذیرند. آنچه برای مومنان مثبت تلقی می‌شود کاستن روح نژادپرستی اعراب جاهلی است، اما این تحول موجب آزادی دینی ایرانیان شیعی و علویان، که احیاگران آیین فرهی در صورت ولایت معصومانه بودند، نگردید و راه و رسم امام کشی ادامه یافت. علاوه بر این، ایرانی کشی نیز ادامه یافت، چنان که ابوسلیم و آل برمک و فضل بن سهل و افشین و بسیاری دیگر به دست حکمرانان عباسی کشته شدند. از معتصم و متوکل به بعد، عباسیان به خدمتگزاران ترک گراییدند، زیرا آنها به اعراب نیز اعتماد نداشتند، و همین نکته موجب اقتدار روزافزون ترکان در جهان اسلامی شد. البته، ترکان نیز به خلفای عباسی، تا هجوم مغول، خدمت کردند.
جان کلام آن که ایران ستایی و تفاخر به نژاد ایرانی فی نفسه اصالت ندارد و حق نیست. ایرانی مزدایی نیز نمی توانست به صرف نژاد ایرانی به هر کسی مشروعیت فرهی بخشد، چنان که بهرام چوبین یا مانی و مزدک زندیق و بدآیین و بی فره تلقی شدند. از اینجا روح فرهی و ولایی ایرانی نیز طاهر ذوالیمینین و فضل بن سهل ایرانی را از برخوردان فره ایزدی و مشروعیت الهی نمی دانست. حتی آل بویه شیعی نیز از نظر مومنان شیعی غاصب حکومت امام زمان تلقی نشدند، چه رسد به مازیار و یعقوب و مردآویج و سنباد و استادسیس والمقنع و بابک و افشین که به طمع بازگشت به عصر ساسانی قیام کردند و برخی از اینان حتی وعده تخریب کعبه را می‌دادند؛ و همین سبب نابودی آنان شد. زرتشتیان مومن نیز برای ایرانیان بداندیش فرهی ایزدی قایل نبودند و آنان را در زمره زندقیان تلقی می‌کردند؛ زیرا موجب تخریب اعتقاد کهن خدا آیین زرتشتی نیز می‌شدند، و آیینشان مشوب به مانویت و زندقه می‌شد.
دراین ایام تنها جریان هایی که امکان مشروعیت لازم را داشتند، نهضت هایی بودند که از منبع شریعت و طریقت اصیل و دارای آیین بودند. نهضت عیاران یا جوانمردان و فتیان، که وابسته به حوزه‌های عرفانی اسلام بودند و با اسواران ایران باستان پیوند داشتند، یا قیام علویان در مناطق شمال ایران.در کنار این نهضت‌های کوچک پراکنده، صفاریان نخستین دولت مستقل ایرانی بودند که، بنابر حضور در سرزمین سیستان،1 با ادعای نسبت به داشتن با لهراسب و جمشید شهریاران اساطیری ایرانی، با خلیفای عباسی به ستیز در آمدند؛ اما پس از آنها، اکثر حکومت‌های ایرانی از سامانیان، با مذهب رسمی خلفا، تا ایلغار مغول تابع نظام سیاسی موجود شدند، واگر در نظام خلافت دخالت کردند، به معنی حذف آن نبود. راه و رسم خلافت همان بود که بود. با هجوم مغولان بود که این رسم نسبتاً برافتاد یا دچار پریشانی شد و جهان اسلامی در وضع نویی از حیات سیاسی و دینی قرارگرفت و مجبور به تعریف نویی از هویت خود شد.
بنابراین مردم ایران سه بار، درمراحل مختلف تاریخ اسلامی، به تعریف نویی از هویت خویش دست زدند. بار اول، با ورود اسلام به ایران، که با تشرف گروه کثیری از رنج کشان و نخبگان آنها همراه بود و عده ای نیز بنا بر رسم زمانه و منافع آنی یا دراز مدت خویش ظاهراً مسلمان شدند، اما در دل و سر هوا و هوس دیگری داشتند. اینان اغلب متهم به الحاد و زندقه می‌شدند، مانند برامکه، عبدالله ابن المقفع،افشین، مازیار و دیگر نهان روشان، که در لحظات بحرانی عقاید باطنی خویش را آشکار می‌کردند. در حقیقت، آنهایی که تحت تربیت و آمادگی و طلب و تمنای روحی به اسلام تشریف پیدا کردند، اسلامشان اصیل و براساس ایمان بود.
ویژگی اسلام ایرانی درخلوص گرایی آنها بود. حتی، اگر ایرانیان گرایش به مذهب رسمی عامه داشتند، می‌کوشیدند به صورت‌های خاص آن، مانند مذهب شافعی و حنفی، که به راه و رسم امامان معصوم نزدیک تر بود، بگرایند؛ و به همین دلیل، بر اثر آزادی دینی در دوره مغول، اکثریت پیروان این مذاهب، درکنار مذاهب عرفانی، به تشیع گراییدند. درحالی که باطناً از آغاز، برمبنای ولایت و امامت و سلسله مراتب طولی عرفانی، هویت خویش را درک و تعریف کرده بودند. نظریه قطب و مرشد کامل، در عرفان اهل سنت وعرفا، از این منظر جایگزین اعتقاد به امام معصوم انضمامی تاریخی شده بود. امامت و ولایت دراین نظرگاه امری الهی و مبنای همه احکام اسلام است. امام و ولی بعد از پیامبر و نبی امور متعارض عدل را برقرار می‌کند.
برخی از نویسندگان تصور می‌کنند منشای اختلافات شیعه و سنی و فرق دیگر اموری سیاسی بوده اند و بعد صورتی لاهوتی و ماوراءلطبیعی پیدا کرده اند، درحالی که، درحقیقت، اختلاف بینش در مبادی اعلااست که منشای تکوین فرق شده است، مانند منصوص بودن امام و خلیفه بعد از پیامبر یا مسئله کفر وایمان و آخرت و جبر و اختیار و عمل به احکام الهی شریعت و اسماء و صفات الهی. حتی عقاید مرجئه را، از جمله این که قول و فعل کفرآمیز و معاصی زایل کننده ایمان قلبی نیست، نیز باید بر اساس ضعف بینش و معرفت این طایفه دانست، که امویان فاسق بدانان بسیارعلاقه نشان می‌دادند.