رابطه شریعت و سیاست در حکمت متعالیه

نویسنده: محمد قاسم الیاسی

بخش اول

از دیرباز، رابطه ی شریعت و سیاست، دغدغه ی فیلسوفان و دین‌پژوهان بوده است. صدرالمتألهین نیز علی‌رغم تصور صوفی مسلکان و دنیاگرایان- که قائل به جدایی دنیا از آخرت هستند. به خوبی توانسته بین اینها پیوند ایجاد کند و بر این اساس، رابطه ی شریعت و سیاست را ناگسستنی بداند. صدرا در خصوص نسبت بین شریعت و سیاست، فرضیه های «عینیت- وحدت»، «عینیت- تعامل» و «غایی- ابزاری» را در اذهان، تقویت و با اصول و مبانی محکمی، این رابطه را تثبیت کرد.

در راستای تبیین موضوع، پرسش‌های زیر مطرح شده است: 1. آیا سیاست و شریعت، وحدت دارند؟ 2. آیا بین سیاست و شریعت، «عینیت- تعامل» برقرار است؟ 3. آیا سیاست، در خدمت شریعت است، و شریعت، بسان روح، غایت و مولای سیاست است؟

حکمت متعالیه با توجه به مبانی و اصول خود به هر سه پرسش، پاسخ هایی داده است. از تحلیل مبانی نظری رابطه ی شریعت و سیاست- که عبارتند از: خیریّت وجود، جایگاه انسان در هستی (خلافت الهی)، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس انسان، حرکت جوهری نفس و اختیار انسان، مدنی بودن انسان و لزوم بعثت انبیا(ص) و رابطه ی دنیا و آخرت، می‌توان هر سه رهیافت را به دست آورد. این نوشتار، متکفل بررسی این موضوع است.

رابطه ی شریعت و سیاست از دیدگاه حکمت متعالیه

1- طرح بحث و فرضیه‌ها

از دیرباز مسئله ی رابطه ی شریعت و سیاست برای فیلسوفان و دین پژوهان مطرح بوده است؛ تا آن جا که صدرالمتألهین ریشه ی این بحث را در کتاب نوامیس افلاطون جست‌و جو کرده است[1]. از این رو یکی از مهم ترین مسائل حکمت متعالیه صدرالمتألهین بررسی رابطه ی شریعت و سیاست است که ریشه در حکمت عملی فیلسوفان پیشین اسلامی دارد. درباره ی شریعت و سیاست رهیافت‌های گوناگون و فرضیه‌های مختلفی مطرح خواهد بود. ما نخست فرضیه‌های موافق و رقیب را نام می‌بریم، و سپس فرضیه ی اصلی تحقیق و فرضیه های جایگزین را مطرح می‌کنیم.

الف) براساس رهیافت نخست شریعت و سیاست با همدیگر سازگاری ندارند. نه شریعت را با سیاست کاری است و نه سیاست را با شریعت؛ و هیچ کدام دیگری را بر نمی‌تابد. این تز جدایی دین از سیاست به عنوان سکولاریسم[2]secularism به صورت های گوناگونی چون تضاد، جدایی و تمایز مطرح می شود[3].

ب) رهیافت دوم بین شریعت و سیاست رابطه ی «عینیت- وحدت» برقرار می‌کند. براساس این رهیافت، چون از یک طرف مجموعه ی قوانین و مقررات اجتماعی و سیاسی شریعت برای تدبیر جامعه با مقررات و قوانین سیاسی یکی است، پس بین آنها عینیت حاکم است؛ از سوی دیگر شریعت به منزله ی روح سیاست و سیاست بسان کالبد نیمه جان شریعت است، چون بین روح و بدن، بین صورت و ماده، اتحاد برقرار است؛ پس میان شریعت و سیاست وحدت و یگانگی وجود دارد.

ج) براساس رهیافت سوم، میان شریعت و سیاست «عینیت- تعامل» برقرار است. اگر بخواهیم این رهیافت را به صورت منطقی به تصویر بکشیم، می‌بینیم که بین شریعت و سیاست رابطه ی عموم و خصوص من وجه برقرار است؛ بدین اعتبار که در اساسی ترین قوانین و مقررات اجتماعی و سیاسی با هم شریکند ولی در برخی از مقررات از هم دیگر تمایز دارند؛ پس در احکام مشترک با هم عینیت دارند و در احکام غیر مشترک با هم تعامل دارند.

د) براساس رهیافت «غایی- ابزاری»، سیاست در خدمت شریعت است؛ یعنی تدبیرهای سیاسی و شیوه های گوناگون سیاست و حکومت‌داری برای رسیدن به اهداف شرعی و سعادت اخروی است.

هـ) رهیافت «هدف- وسیله» سیاست، قدرت؛ حکومت، منافع طبقه حاکم و غیره را هدف می‌داند و شریعت را وسیله ی آن، تلقی می‌کند یعنی شریعت تابع و خادم سیاست است. هر آن چه سیاست اقتضا کند باید شریعت نیز همگام با تحولات و نیازهای سیاسی متحول شده و خادم آن باشد.

به نظر می‌رسد در حکمت متعالیه در مورد نسبت بین شریعت و سیاست می‌توان از فرضیه های «عینیت- وحدت»، «عینیت- تعامل» و «غایی- ابزاری» سخن گفت. در این مقاله رهیافت «غایی- ابزاری» فرضیه ی اصلی و دو رهیافت دیگر فرضیه های فرعی هستند.

2. تعریف مفاهیم

1. 2. شریعت

الشرع و الشریعت و الشرعه در لغت به معنای راه روشن و آشکاری است که تشنه کام را به آب می‌رساند و در اصطلاح ما سنه الله لعباده من الدین و امرهم باتباعه؛[4]یعنی سنتی است که خداوند برای بندگانش از دین قرار داده و آنان را به پیروی از آن دستور داده است. پس شریعت راهی است که به آب منتهی می شود، و این که دین را شریعت می‌گویند. از آن نظر است که به حقایق و تعلیماتی منتهی می‌گردد که مایه ی طهارت در حیات انسانی است[5]. جوادی آملی شریعت را چنین تعریف می‌کند:

معنای لغوی شریعت را آن شیب ملایم که گدار نامیده شده و تشنه کام را به آب می‌رساند... معنای اصطلاحی آن، همان راه مناسب است که برای رسیدن به آب حیات انسانی در بستر آفرینش جریان دارد؛ یعنی مجموعه معارف، قوانین و مقرراتی که برای رسیدن به سعادت و تکامل انسان در بستر زندگی باید جاری باشد و متناسب با نیازهای واقعی و اقتضائات عصری، هماهنگی و تطابق داشته باشد[6].

علامه طباطبایی نیز شریعت را چنین تعریف می‌کند: «بیّن و اوضح لکم من الدین و هو سنه الحیاه»[7].

به نظر می‌رسد که بین دین و شریعت نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. یعنی شریعت به آن دسته از قوانین و مقررات عملی گفته می شود که بُعد اجتماعی انسان را زیر پوشش قرار می‌دهد، در حالی که دین مجموعه ی عقاید، اخلاق و قوانین و مقررات عملی است.

چنان که ابن سینا شریعت را چنین تعریف می‌کند: «مجموعه ی قوانین و مقرراتی که برای حفظ اجتماع از جانب خداوند بر پیامبر نازل شده است و دلیل نامیده شدن آن به شریعت این است که همه ی جامعه ی انسانی در بهره‌مندی از آن، مانند آبشخور مساوی هستند»[8]. تعریف مزبور چون شامل قوانین و مقرراتی می شود که برای حفظ اجتماع است، نشان‌گر آن بخش از دین است که بایدها و نبایدهای عملی را شامل می شود.

در عرف قرآن نیز شریعت می تواند از سه لحاظ با دین شباهت یا تفاوت داشته باشد:

1- شریعت طریقه ی بایدها و نبایدهای زندگی بشر است؛ زیرا شرایع پنج‌گانه ی پیامبران اولوالعزم (نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد(ص)) است که آنان را با دستورات عملی دین، از سایر پیامبران متمایز می‌سازد.

2- شریعت یک راه خاص و آماده برای امتی از امت‌ها یا پیامبری از پیامبران است؛ مانند شریعت نوح و ابراهیم. اما دین عبارت است از سنّت و طریقه ی الهی که برای همه ی امت‌ها و انبیا قرار داده شده است.

3- کلمه ی دین را هم می‌توان به یک نفر اطلاق کرد و هم به جماعتی؛ اما کلمه ی شریعت را نمی‌توان به یک نفر نسبت داد[9].

پس شریعت بخش خاصی از دین است که هم به پیامبری از پیامبران اختصاص دارد و هم مربوط به احکام و برنامه‌های عملی دین، از قبیل رابطه ی انسان با خویشتن و خدا، و رابطه ی انسان با دیگران و جامعه است.

2. 2. تعریف سیاست

تعاریف گوناگونی برای سیاست ارائه داده‌اند که در این جا مجال نقد و بررسی همه ی آنها نیست. ولی از مجموع تعاریف می‌توان به دو تعریف که بیشتر رایج است و در عین حال با سیاست از دیدگاه فیلسوفان اسلامی نیز سازگار است، اشاره کرد.

سیاست به مفهوم عام، عبارت است از «هرگونه تصمیم‌گیری، خط‌مشی، طرح و برنامه داشتن برای اداره یا بهکرد امور اجتماعی و فردی و هدایت آنان به سوی اهداف از پیش تعیین شده»[10]. همان‌گونه که ملاحظه می‌شود سیاست به این معنا گسترده است؛ هر نوع خط‌مشی، تدبیر و فعالیتی که برای بهبود امور فرد و جامعه در هر زمینه به کار گرفته می‌شود، را در بر می‌گیرد. به نظر می‌رسد این تعریف، با عقیده ی حکیمان پیشین که حکمت عملی را شامل هر نوع تدبیر برای رسیدن به مقصود و سعادت می‌دانستند، سازگاری دارد[11].

اما سیاست به مفهوم خاص عبارت است از «تدبیر و چاره جویی در اداره ی کشور، برای حفظ حاکمیت در دو مرحله ی امنیت داخلی و استقلال خارجی»[12].

این معنا و مفهوم از سیاست با «سیاست مدن» در تعبیر حکیمان پیشین سازگاری دارد[13].

اکنون این پرسش مطرح می شود که آیا سیاست علم است یا فن، و چه تفاوتی با فلسفه ی سیاسی دارد؛ و منظور این مقاله از سیاست در این جا کدام معنی است.

پاسخ به پرسش فوق نخست به تعریف علم و تلقی ما از علم بستگی دارد. اگر علم را به معنای وسیع کلمه، یعنی مجموعه‌ای از اطلاعات و قضایایی بدانیم که بر محور موضوعی خاص بحث می‌کند و با هر روش ممکن به دست آمده باشد، در این صورت سیاست (مجموعه ی آگاهی‌هایی است که در روابط سیاسی انسان مطرح می شود. همچنین اگر علم را به معنای کشف حقایق آن گونه که هست در نظر بگیریم، سیاست از پدیده‌های سیاسی و واقعیت‌های موجود اجتماعی بحث می‌کند و به توضیح و توصیف این پدیده‌ها آن‌گونه که هست می پردازد. اما اگر علم را برآمده از حس و تجربه بدانیم که دارای نتایج یقینی و قطعی باشد و از آن انتظار داشته باشیم که اصول و قاعده ی کلی برای کشف وقایع و حوادث آینده بسازد، در علم بودن سیاست بدین معنا تردید وجود دارد. چون سیاست پیرامون افعال و رفتار اختیاری انسان است که دارای فعل و انفعالات گوناگون است؛ پس با ابزارهای اندازه‌گیری دقیق تجربی قابل بررسی و کنترل نیست.

از سوی دیگر، سیاست از یک سری واقعیت‌ها و حقایق برخوردار است که هر چند نمی‌توان با روش تجربه و آزمایش به نتایج قطعی آنها رسید، اما این پدیده ها از اصول، مبانی و معیارهایی برخوردارند که با روش‌های دیگر عقلی، تحلیل، نقد و بررسی شده به دست می‌آیند. برآیند این تحلیل و نقدها را «فلسفه ی سیاسی» می‌نامند که با کاوش‌های فکری به دست می‌آید، بر این اساس، تفاوت بین فن سیاست، علم سیاست و فلسفه ی سیاسی روشن می شود. زیرا در سیاست هم بعد نظری و فکری وجود دارد، و هم بعد کاربردی و عملی لحاظ شده است. آن بخش از سیاست که جنبه نظری و فکری دارد و تئوری‌ها و اندیشه‌های سیاسی را می‌سازد و از این راه، یک متفکر بر نظریه‌پردازی، تجزیه و تحلیل تئوری‌ها و اندیشه‌های سیاسی را می‌سازد و از این راه، یک متفکر بر نظریه‌پردازی، تجزیه و تحلیل تئوری‌های سیاسی قدرت پیدا می‌کند، نظریه سیاسی پدید می‌آید؟ و آن بخش که جنبه ی کاربردی و عملی را می‌سازد به آن فن سیاست اطلاق می شود. راه یافتن به آن جز از طریق تجربه ی عملی و روبرو شدن با کوران حوادث سیاسی و گزینش راه حل‌های عملی طبق اصول و مبانی خاص میسر نخواهد بود.

بنابراین، سیاست خواه فن باشد و خواه علم، اگر بخواهد پایدار بماند باید مبتنی بر اصول و مبانی محکم و ثابت باشد که زیربنا و جهان‌بینی آن را تشکیل می‌دهد. از این رو است که فیلسوفان حکمت عملی خویش را مبتنی بر حکمت نظری می‌دانند[14].

بنابراین، با کاویدن عبارات فوق، فرق فلسفه ی سیاسی با اندیشه ی سیاسی و تفاوت فلسفه ی سیاست با علم سیاست به دست می‌آید:

1- اندیشه ی سیاسی در یک معنا هر گونه کاوش و تدمل عقلانی در باب سیاست را در برمی‌گیرد، و بر این اساس رابطه ی فلسفه ی سیاسی با اندیشه ی سیاسی عموم و خصوص مطلق است. یعنی هر فلسفه ی سیاسی اندیشه ی سیاسی است ولی هر اندیشه ی سیاسی را نمی‌توان فلسفه ی سیاسی دانست[15].

2- تفاوت بین علم سیاست و فلسفه ی سیاسی، در روش تحقیق و بررسی است. روش علم سیاست روش تجربه و آزمایش و آمار است، چون توصیف نیز از طریق آمار میسّر است. ولی روش فلسفه ی سیاسی تعقّلی است، و با استدلال و تجزیه و تحلیل همراه است.

3- علم سیاست از پدیده های سیاسی بحث می‌کند و به توضیح و توصیف این پدیده‌ها آن‌گونه که هست می پردازد، از قبیل این که در جهان چند نوع حکومت یا رژیم سیاسی وجود دارد و هر کدام با دیگری چه تفاوت هایی دارند. اما فلسفه ی سیاست به تبیین و تحلیل مسائل اساسی و اصول کلی پدیده های سیاسی می‌پردازد؛ اینکه ضرورت حکومت چیست، چرا جوامع انسانی نیازمند حکومت‌اند، و علل و عوامل مشروعیت کدام اند؟

4- علم سیاست به توصیف پدیده‌های موجود در جامعه می‌پردازد، بدون این که ارزش‌گذاری کند که آیا حکومت دموکراسی خوب است یا الگارشی؟ ولی فلسفه ی سیاسی در پی تشخیص نوع صحیح یا سقیم حکومت‌ها و بررسی ارزش گذارانه ی آنها است.

مقصود ما از سیاست همان معنایی است که با فلسفه سیاسی حکیمان اسلامی، به ویژه صدرالمتألهین، سازگاری دارد. بر این اساس یادآوری چند نکته را لازم می‌دانم:

1- سیاست به مفهوم عام و خاص، هر دو به معنای تدبیر، چاره‌جویی، داشتن خط‌مشی برای انجام کار است. این مفهوم با معنای لغوی آن نیز هماهنگ است.

2- سیاست به هر دو مفهوم، هر چند به جنبه‌های عملی و اقدام‌های فردی و جمعی ارتباط پیدا می‌کند، ولی این اقدام و فعالیت‌ها بر اصول و معیارهای کلی خاصی تکیه دارند که نظریه های سیاسی را می‌سازند، و همه ی اینها در رشته‌ای به نام «فلسفه ی سیاست» تحلیل می شوند[16].

3- همان‌گونه که گاهی سیاست به مفهوم عام مترادف با هر نوع تدبیر و حکمت عملی است، شریعت نیز گاهی شامل تمام برنامه‌های عملی دین می شود که از سوی پروردگار عالم نازل شده است؛ و همان طور که سیاست گاهی به معنای خاص به کار می رود و تنها شامل «سیاست مدن» می شود، شریعت نیز گاهی به معنای خاص است و تنها آن بخش از برنامه‌های عملی را شامل می شود که در مورد رابطه انسان با دیگران و در بعد اجتماعی و سیاسی به کار می رود.

به نظر می‌رسد که می توان به هر دو معنا، از رابطه ی شریعت و سیاست بحث کرد؛ هر چند باید به معنای خاص آن بیشتر توجه کرد.

3. 2. تعریف حکمت و جای‌گاه سیاست

حکمت (فلسفه) عبارت است از استکمال نفس انسانی بر اثر شناخت حقایق موجودات؛ یعنی یک نوع شناخت تحقیقی و قطعی به اندازه طاقت بشری. الفلسفه استکمال نفس الانسانیه بمعرفه حقایق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا اخذاً بالظن و التقلید، بقدر وسع الانسانی[17].

طبق تعریفی دیگر فلسفه عبارت است از نظم عقلی به اندازه ی توان بشر و تحصیل شباهت به باری تعالی. نظم العالم نظماً عقلیاً علی حسب الطاقته البشریه لیحصل لتشبُّه بالباری[18].

صدرالمتألهین بعد از تعریف حکمت بلافاصله آن را براساس قوه ی نظری و عملی انسان، به حکمت نظری و عملی تقسیم می‌کند و در تعریف آنها چنین می‌گوید:

علمی است که عهده دار شناخت حقایقی می‌باشد که هستی آنها در اختیار انسان نیست به طوری که چه انسان باشد چه نباشد، بخواهد یا نخواهد، آنها موجودند، مانند: فرشتگان، زمین، آسمان و...

حکمت عملی را مختص به شناخت اموری دانسته‌اند که در حوزه ی تدبیر و اراده انسان شکل بگیرد به گونه‌ای که اگر انسان نباشد هرگز آنها محقق نخواهند شد، نظیر مسایل اخلاقی، خانوادگی و اجتماعی[19].

اکنون می‌دانیم که جای‌گاه سیاست در حکمت عملی است؛ حکمت عملی که برگرفته از قوه ی عملی است. قوه ی عملی و قوه ی نظری دو نشئه از یک حقیقت و دو کنش از یک قوه هستند، و در دوگانگی وجود انسان ریشه دارند؛ وجودی که هم رو به آسمان دارد و هم رو به زمین. بر این اساس حکمت عملی که شامل تدبیر نفس (اخلاق)، تدبیر منزل و تدبیر جامعه (سیاست مدن) است، از دل حکمت نظری پدید می‌آید. بنابراین، جای‌گاه سیاست و فلسفه ی سیاسی هر چند در حکمت عملی است، ولی حکمت عملی و نظری هر دو حاصل فعالیت‌های عقلی نظری است که با عقل عملی از حقیقتی واحد برخوردارند. لذا فلسفه ی سیاسی در حکمت متعالیه آن قدر اهمیت دارد که بدون در نظر داشتن آن حکمت عملی اساساً حکمت نبوده و چیزی جز توصیه‌های اخلاقی نخواهد بود.

3- پیشینه تاریخی بحث از رابطه ی شریعت و سیاست

به نظر می‌رسد بیش‌ترین و بهترین بحث در این مورد را فارابی طرح کرده و مبانی نظری آن را بیان کرده است. ایشان با طرح مدینه ی فاضله نیازمندی جامعه به قوانین، ضرورت بعثت، طرح اوصاف رئیس مدینه و ویژگی‌های مدینه فاضله این پیوند شریعت و سیاست را به خوبی به تصویر کشیده است.[20] وی رئیس مدینه ی فاضله را شخصی هدایت یافته می داند که از کمالات برتر انسانیت، علوم و فنون، و روش های رسیدن به سعادت برخوردار است. جامعه ی انسانی به چنین شخصی نیازمند است. از این رو فارابی بعثت پیامبران را که شایستگی هدایت مردم را دارند؟ برای سعادت دنیا و آخرت لازم می داند. این شخص که شایستگی ریاست و اداره ی جامعه را دارد، به عقل فعال اتصال یافته و از منبع فیض الهی وحی و شریعت را برای تدبیر نظم و سروسامان دادن مدینه ی فاضله دریافت می‌کند، و بر آن اساس جامعه ی آرمانی را می‌سازد و اداره می‌کند:

و هذا الانسان هو الملک فی الحقیقه عندالقدما و هو الذی ینبغی ان یقال فیه انه یوحی الیه... رئاسه هذا الانسان هی رئاسه الاولی و سائر الرئاسات الانسانیه متأخره عن هذه و کائنه عنها... و الناس الذین یدبرون برئاسه هذا الرئیس هم الناس الفاضلون و الاخبار و اسعد!... فیکون الرئیس الذی یدبر المدینه بالشرایع المکتوبه...[21]

ابن سینا نیز مدینه را نیازمند نظم و قانون می‌داند. این نظم و قانون خود در گرو مشورت و وضع قوانین است. قانونی که برای جامعه وضع می شود باید از آبشخور شریعت سیراب شده باشد[22].

ابن سینا شریعت را مجموعه‌ای از قوانین و مقرراتی می‌داند که برای حفظ اجتماع از سوی خداوند نازل شده، و چون جوامع انسانی در بهره‌مندی از منبع شریعت یکسان و برابرند، آن را شریعت نامیده‌اند. ابن سینا در پاسخ به این پرسش که چرا منشأ همه ی قوانین شریعت است، می‌گوید حدود و کمالات قسم دیگر از حکمت عملی- تدبیر نفس، تدبیر منزل و تدبیر جامعه- در گرو اهمیت داشتن قسم چهارم از حکمت عملی، یعنی شریعت، است و آنها باید از این رهگذر معین شوند:

و هذا الانسان اذا وجد یجب ان یسنّ الانسان فی امورهم سننا باذن الله تعالی و امره و وحیه ... قصد الاول للسان فی وضع السنن ترتیب المدینه علی اجزاء ثلاثه: المدبرون و اصناع و الحفظه[23].

ایشان بر منشأیت شرایع الهی برای قوانین مدینه، حتی در حکمت‌های یونان، تأکید کرده و آثار حکمای یونان را برگرفته از تعالیم ادیان الهی می‌داند[24].

محقق طوسی فلسفه ی عملی و مدنی خویش را مبتنی بر حکمت نظری دانسته، و باور دارد که رابطه ی مستقیم بین هست‌ها و نیست‌ها، و بایدها و نبایدها وجود دارد، و با تأمل در این رابطه می‌توان از طریق قوه ی عملی در حکمت عملی به ارزش‌های فردی و اجتماعی و حسن و قبح‌های عقلی دست یافت، و حکیم الهی می‌تواند در حکمت نظری از منبع وحی الهام بگیرد و در حکمت عملی آن را برای خود و دیگران به کار ببندد.

خواجه با ذکر مبانی فلاسفه ی پیشین برای فلسفه سیاسی، خویش به پیروی از لزوم بعثت انبیاء، پیامبران را برای تحقق عدالت اجتماعی و اعتدال مدنی ضروری دانسته و سیاست را ابزاری برای رسیدن به سعادت اخروی می‌داند. وی سیاست را دارای سه منشأ غریزه، عقل و شرع می‌داند[25].

بنابراین، از دیرباز میان فیلسوفان اسلامی دغدغه ی رابطه ی عقل و شرع، و شریعت و سیاست مطرح بوده است. ما در این تحقیق به همین نمونه‌هایی که ذکر شد بسنده می‌کنیم.

4- رابطه شریعت و سیاست در حکمت متعالیه

به نظر می‌رسد حکمت متعالیه یکی از بهترین حکمت‌ها است. صدرالمتألهین با بهره‌گیری از روش‌های بحثی- شهودی و با الهام از روش دینی به خوبی توانسته محتوای هستی شناسی و انسان شناسی فلسفی و عرفانی را در قالب استدلال‌های فلسفی عرضه کند. بدین صورت، وی حکمت معرفتی عرفانی را که از آبشخور کشف و شهود سیراب می شد، با روش عقلی- شهودی حکمت فلسفی درآمیخت و آنگاه با الهام از متون دینی بر تأییدات آن افزوده و به هستی‌شناسی دینی نزدیک شد. بدین صورت، وی محتوای فلسفه و حکمت وجودی را که شناختن متن واقع و حقایق است در یک دستگاه سازوار فلسفی، اما به طریقه ی سیر عرفانی در اسفار اربعه تنظیم کرده است. در این سیر و حرکت، انسان سالک در نخستین سفر روحانی‌اش از کثرت به وحدت سفر می‌کند و با حرکت جوهری، تشکیکی بودن وجود و کون جامع بودن انسان آشنا شده و این حرکت را به فعلیت می‌رساند، و پل ارتباطی بین خلق و خالق ایجاد می‌کند. در سیر دوم از حق به حق و صفات ذاتی حق که همین ذات است سفر می‌کند، و در سیر سوم از حق به سوی خلق با حق، یعنی ازصفات ذات به صفات افعالی سفر میکند[26].

سرانجام در سفر چهارم در بین خلق در سیمای هادی و پیامبر بزرگ ظاهرمی گردد. ازاین پس انسان به دنبال هدایت کردن مردم و جامعه است و قافله سالار گروه های انسانی شده، و در صدد اصلاح جامعه انسانی است، وی در بعد فردی و اجتماعی حرکت فردی و اجتماعی را ایجاد کرده و مشیت الهی را در جامعه پیاده می کند، و بدین صورت، روحی تازه در حیات جمعی می دمد. پس در حکمت متعالیه بین شریعت و سیاست ارتباط ضروری برقرارمی شود.

5.مبانی نظری رابطه شریعت و سیاست

1.1. 5.خیریت وجود

خیر چیزی است که هر موجودی به سوی آن اشتیاق یافته وآن را گزینش می کند؛ چنان که کمال چیزی است که هر شیئی به سوی آن حرکت اشتدادی و تکاملی پیدا می کند. وجود عین تحقق و حصول است. از این رو اشیا به هر میزانی که از شدت وجود ‌برخوردار باشند؛ ‌از ‌خیر ‌و ‌کمال برتر برخوردارند. وجود و خیر بسان نوری‌اند که همواره از فیاض علی الاطلاق به موجودات و مخلوقات افاضه می شود[27]. و همچنین انسان به هر میزان که از ارزش های انسانی و کمالات عقلانی برخوردار باشد به سعادت و لذت واقعی نزدیک تر می شود، و هر جامعه که به مدنیت و عقلانیت رسیده باشد به همان میزان به سعادت واقعی و مدینه ی فاضله نزدیک می شود. لذا صدرا لمتألهین که وجود را خیر محض می داند، این اصل را تنها در بعد نظری و کمالات هستی شناختی قابل کاربرد نمی داند. بلکه این اصل بعد ارزشی و حکمت عملی انسان را نیز می تواند تحت پوشش قرار دهد. چون وجود خیر است و خیر و کمال ارتباط تنگاتنگ با استکمال نفسانی و ادراک عقلانی دارد. این ادراک خواه مربوط به قوه ی عملی، بهجت، لذت و سعادت را در پی دارد[28].

به عبارت دیگر،انسان در مسیرتکاملی خویش هر اندازه که به کمال و فعلیت می رسد، از شدت وجود برخوردار شده و به مرحله ی جدید و کامل تری از وجود می رسد. و چون به مرتبه ی جدید و کامل‌تری از وجود دست یابد، طبعاً به خاصیت و آثار جدید و متناسب با این مرتبه نیز نایل می‌شود. و هر گاه مرتبه ی وجود و کمال، یک مرتبه ی غیرعادی باشد، خاصیت و آثار آن نیز خارق‌العاده و معجزه خواهد بود. این جاست که معرفت در حد اعجاز «وحی و الهام» و تأثیر در حد اعجاز «معجزه و کرامت» و اراده و رفتار در حد اعجاز «خلق عظیم و عصمت» به هم می‌پیوندد[29]. اگر افراد انسانی از چنین وجود و آثاری برخوردار شوند. جامعه ی انسانی نیز به تبع آن آثار متناسب با کمالات خویش را به دست آورده و همگام متحول می‌شوند. بر این اساس، مراتب مدینه‌ها شکل می‌گیرد. در مدینه ی فاضله آثار و کمالات وجودی اعجازانگیز پدیدار شده و سعادت فردی و اجتماعی به ارمغان می‌آید. پس می‌توان در حکمت عملی، به ویژه در «سیاست مدن»، تمام اصول و معیارها را برای رسیدن به خیر و کمال حقیقی و واقعی به کار گرفت. چرا که رسیدن به خیر و کمال حقیقی در گرو به کارگیری راه‌کارهای تربیتی صحیح، تزکیه ی نفس و بهره‌گیری از آموزه‌های وحیانی است. از این رو بهترین راه رسیدن به سعادت واقعی و خیر و کمال حقیقی این است که در سیاست پیروی از شریعت شود.

2. 1. 5.جای‌گاه انسان در هستی (خلافت الهی)

براساس دستورات قرآن و آموزه‌های دینی آدمیان خلیفه ی خدا در زمین‌اند، و بین آدمیان، مؤمنین شایسته ی این جانشینی خواهند بود. و در میان مؤمنین این مقام بزرگ و ارزش‌مند به پیامبران و انسان‌های کامل تعلق دارد. «وعدالله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی‌الارض کما استخلف الذین من قبلهم...»[30].

حکمت متعالیه با الهام از آموزه‌های دینی به جای‌گاه انسان توجه ویژه‌ای داشته و انسان‌شناسی خویش را در پیروی از تعلیمات دینی و با معیارهای عقلی و عرفانی سر و سامان داده است. حکمت متعالیه به این نکته توجه دارد که اراده و مشیت الهی بر این قرار گرفته که بار امانت خویش را بر دوش خلیفه و نایب خود قرار دهد؛ خلیفه‌ای که در بازگشت از سفرهای اربعه با علم و قدرت خداوند تأیید و هدایت یافته و با سرچشمه ی وحی و الهام که همان اراده ی تشریعی خداوند است ارتباط براقرار کرده است. چنین انسانی که از لحاظ طبیعی و فطری، ملکات ارادی مراتب کمال را با موفقیت به پایان رسانیده و از فیوضات الهی بهره‌مند گردیده است. اکنون این خلیفه ی خدا: «حلقه ی وصل عالم امر و عالم خلق و پذیرای خلق و حق است. این انسان که هم رو به سوی ملک دارد و هم رو به سوی ملکوت، خلیفه ی خداوند، رهبر معنوی و دنیایی انسان‌ها، رئیس و مدبر مردم، و مظهر شریعت و سیاست است[31].

3. 1. 5. جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس انسانی

صدرالمتألهین معتقد است که نفس انسان جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است. بدین معنا که جنین در رحم مادر نامی بالفعل و حیوان بالقوه است. بعد از تولد حیوان بالفعل و انسان بالقوه دارای قوه ی ناطقه شده، حرکت استکمالی خویش را شروع می‌کند. در بعد نظری این حرکت تکاملی از عقل بالهیولی به عقل بالملکه می‌رسد. بعد که مدرک کلیات می شود این مسیر حرکت تکاملی را تا حد نفس قدسیه و عقل بالفعل و سعادت‌های معنوی می‌پیماید. این انسان وقتی که انسان بالفعل می‌شود هنوز استعداد شدن را دارد، ولی ممکن است فرشته‌خوی شود؛ ممکن است شیطان صفت شود و ممکن است حیوان درنده: «اذا بلغ البلوغ الصوری یصیر انساناً بالفعل، ملکاً بالقوه او شیطاناً او غیر هما»[32].

بر این اساس، افراد انسانی به گروه‌هایی تقسیم می‌شوند و قافله‌هایی را تشکیل می‌دهند که همگی در حرکت‌اند ولی بعضی نزدیک، بعضی دور و بعضی متوقف مانده‌اند[33].

جامعه ی انسانی نیز مرکب از همین افراد انسانی است که مراحل تکامل را طی می‌کنند و قافله‌هایی را تشکیل می‌دهند، و چون نظم جامعه ی انسانی و عدالت بیرونی به منزله ی نظم افراد انسانی و عدالت درونی است در رفتار اجتماعی که از سرچشمه عقلی- عملی انسان نشأت می‌گیرد می‌تواند تمام این رفتارهای انسانی به لحاظ نظری و عملی در جامعه ی انسانی تبلور پیدا کند. اگر افراد انسانی که بالقوه ملائکه هستند به گونه‌ای تربیت شوند و خلق و خوی ملائکه را دریابند، طبعاً جامعه ی انسانی نیز در همین مسیر، حرکت تکاملی پیدا کرده و سرانجام به جامعه ی ایده‌آل و مدینه ی فاضله خواهد رسید، و تمام آرمان‌های انسانی در جامعه تحقق خواهد یافت، و مصداق آن قافله نزدیک به محبوب خواهد بود. اگر افراد انسانی از مسیر انسانی منحرف شوند، استعداد درنده خویی و شیطنت را تقویت می‌کنند و در نتیجه جامعه ی ضاله و مدینه ی ضاله شکل خواهد گرفت.

بنابراین، به نظر صدرالمتألهین در این مسیر تکاملی استعدادهای فطری انسان و عنایت الهی و آموزه‌های دینی به وی کمک می‌کند تا مسیر تکاملی را ادامه دهد، و خود را از نظر علمی و عملی به سعادت و کمال برساند. جامعه ی انسانی نیز به تبع تربیت افراد انسانی، همین مسیر را ادامه خواهد داد. بنابراین، شریعت و سیاست مبتنی بر آن، می‌تواند در تکامل نفس انسانی و جامعه انسانی کمک کند، و او را در این بستر همراهی کند.

پی نوشت:
• [1] . شیرازی، صدرالمتألهین، (1382) الشواهد الربوبیه، قم: مطبوعات دینی، ص 365.
• [2] . در یک جمع بندی می‌توان گفت سکولاریسم عبارت است از گرایشی که طرفدار یا مروّج حذف یا بی‌اعتنایی و به حاشیه راندن نقش دین در ساحت‌های مختلف حیات انسانی از قبیل سیاست، حکومت، علم، عقلانیت، اخلاق و... است. واژگان: «دنیاگرایی»، «جدا انگاری دین و دنیا»، «دین گریزی»، «عرفی گرایی»، و در زبان عربی «علمانیه» را معادل آن قرار داده‌اند. سکولاریسم با سکولاریزاسیون فرق دارد، سکولاریزاسیون یعنی یک فرایند یا جریان که در طی آن شئونات سیاسی، اجتماعی و اخلاقی جامعه، دیانت زدایی یا قداست زدایی می شوند. ر.ک: مبروک، محمد ابراهیم، حقیقه العلمانیه، جزء اول، بی جا، دارالتوزیع و النشر الاسلامیه، بی‌تا، ص3؛ و نیز ر.ک: بیات، عبدالرسول و جمعی از نویسندگان (1381)، فرهنگ واژه‌ها، قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، ص329؛ و همچنین ر.ک: قرضاوی، یوسف (1417)، الاسلام و العلمانیه وجهاً لوجه، قاهره، مکتبه وهبه، ص57 به بعد.
• [3] . پیشین، ص333.
• [4] . ر.ک: لسان العرب و تاج العروس و الموسوعه الفقیهه، وزارت الاوقاف و شئون الاسلامیه، الکویت: ج26، ص16.
• [5] . مکارم شیرازی (1384)، تفسیر نمونه، ج 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه (مدرسه امیر المؤمنین)، ص402.
• [6] . جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، قم: مرکز نشر فرهنگی رجا، ص 101.
• [7] . طباطبایی، محمدحسین (1417 ق)، المیزان، ج18، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ص28.
• [8] . اشکوری، ابوالفضل (1384)، فلسفه سیاسی ابن سینا، قم: انتشارات عقل سرخ، ص308 به بعد.
• [9] . طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ج5-6، ص350.
• [10] . دارابکلایی، اسماعیل (1380)، نگرشی بر فلسفه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، ص 19.
• [11] . فارابی، ابونصر محمد (1364)، احصاء‌العلوم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، فصل پنجم و نیز ر.ک: فارابی، ابی‌نصر (1376)، السیاسه المدنیه، ترجمه و شرح، حسن ملکشاهی، تهران: سروش، ص198.
• [12] . دارابکلایی، اسماعیل، پیشین، ص21.
• [13] . طوسی، نصیرالدین (1373)، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی، و علیرضا حیدری، تهران: خوارزمی، ص304.
• [14] . دارابکلایی، اسماعیل، پیشین، ص24 به بعد.
• [15] . اشتراوس، لئو (1373)، فلسفه سیاسی چیست؟ ترجمه ی فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 4- 5.
• [16] . دارابکلایی، اسماعیل، پیشین، ص21.
• [17] . شیرازی، صدرالمتألهین (1419)، اسفار، ج 1، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ص20- 21.
• [18] . پیشین.
• [19] . جوادی آملی، عبدالله (1382)، رحیق مختوم، ج1، قم، نشر اسراء، ص122، و نیز ر.ک: پیشین.
• [20] . ر.ک: فارابی، ابی‌نصر (1996)، السیاسه المدینه، بیروت: دار و مکتبه الهلال، ص78- 90.
• [21] . فارابی، ابی‌نصر (1381)، فصوص الحکمه، تهران، دانشگاه تهران، ص122؛ فارابی، السیاسه المدنیه، ترجمه و شرح، حسن ملکشاهی، پیشین، ص203.
• [22] . ابن سینا (1428)، الشفا (المنطق- الخطابه)، قم: ذوی‌القربی، ص61، ر.ک: ابن سینا، (1379) النجاه، تهران، دانشگاه تهران، ص708 به بعد 713 به بعد.
• [23] . ابن سینا (1376)، الالهیات، من کتاب الشفاء، قم، بوستان کتاب، ص 489- 488، ر.ک: ابن سینا (1379)، النجاه، تهران، دانشگاه تهران، ص 708 و نیز ر.ک: ابن سینا، مجموعه رسایل (رساله عیون الحکمه)، قم، انتشارات بیدار، ص 30.
• [24] . اشکوری، ابوالفضل، پیشین، ص 308.
• [25] . ر.ک: طوسی، نصرالدین، پیشین، ص 304.
• [26] . شیرازی، صدرالمتألهین، پیشین، ص20- 21.
• [27] . پیشین، ج 1، ص 340؛ ص 122، ج 7، ص 58.
• [28] . شیرازی، صدرالمتألهین (1424 ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، مؤسسه تاریخ العربی، ص 672.
• [29] . یثربی، یحیی (1377/78)، «فلسفه امامت از منظر صدرا قبسات»، سال سوم و چهارم، شماره دهم و یازدهم، زمستان، ص 140.
• [30] . سوره نور، آیه55.
• [31] . شیرازی، صدرالمتألهین (1420 ق)، المبدأ و المعاد، بیروت، دارالهادی، ص 626، و نیز ر. ک: صدرالمتألهین (1382)، الشواهد الربوبیه، قم: انتشارات مطبوعات دینی، ص 357.
• [32] . الشواهد الربوبیه، پیشین، ص229- 359، المبدأ و المعاد، پیشین، ص 625- 627؛ ر.ک: صدرالمتألهین (1361)، عرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، تهران، انتشارات مولی، ص 40 به بعد.
• [33] . الشواهد الربوبیه، پیشین، ص 362.