حدیثِ « اَلْقَدَریّةُ مَجْوسُ هذهِ الاُمة » (1)

نویسنده: سید مجتبی آقایی

سرآغاز

حدیث گفته‌ای مغزدار است که قرنها پیش، یا به‌واقع بر زُفانِ معصومی جاری شده یا برای یافتنِ وجاهت و مقبولیت، به معصومی بسته شده است. پس، صرفِنظر از درجه اعتمادی که شیوه سنتی برای حدیث معلوم می‌کند، می‌توان آن‌را کلامی دانست که در برهه‌ای از زمان رواجی و اقبالی داشته است؛ و البته که رواج‌یابی و اقبال‌داری یک سخن، موکول به محمل و مصداق است. در نتیجه، حتی در آن حدیثِ مکرری که اهلِ فن، سندش را ضعیف یا مردود برمی‌شمارند، نشانی از یک اندیشه یا واقعیتِ باز مانده از قرنهای پیشین، یافت‌شدنی است. یعنی، پژوهنده نوجوی در کاوشِ حدیث، تنها به اندازه‌گیری ترازِ وثاقتِ روایان یا سنجش با قرآن بسنده نمی‌کند و به دستاوردهایی بیش از رد و قبول یا پیشِ چشم‌داری حدیث چشم می‌دوزد.

این روایت در ترازِ وثاقت یا خردورزی، چه راست بیاید و چه نادرست، بالاخره رواجِ فراوان و نقلِ همواره‌اش، به این معناست که نسبتی همه ‌پسندْ میانِ قدریّه و مجوس در آن رعایت شده است. پس، با توجه به تشبیهی که در این روایت به کار بسته شده، اگر باورهای مجوسان بر مدارِ جبر بگردند، می‌توانیم گفت که قدریّه در روایت مورد بحث ما، ناظر بر مجبّره - مانند اشاعره - است؛ و اگر برعکس، باورهای مجوسی را اختیاری بیابیم، می‌توانیم گفت که از قدریّه در آن روایت، فرقه‌های اختیاری - مانند معتزله - مراد شده‌اند.

مجوس و قدریان

باید در همین سرآغازِ بحث، اذعان کنم چگونگی نسبت میانِ قدریّه و مجوس در روایت مذکور، از دیرباز مورد نظرِ برخی قرار گرفته است و مروری بر آثارِ کلامی، نشان می‌دهد که بعضی از قدما کوشیده‌اند تا ربطی میانِ آن دو بیابند. اما، مع‌الاسف در این کوشش، جدلها و نزاعهای فرقه‌ای بر جست ‌و جوگری دانش ‌ورزانه غلبه داشته است. در یک‌سو، اشاعره و جبرگرایان آورده‌اند: همان‌طوری‌که مجوس به دو مبدأ خیر و شر قائل بودند، معتزله نیز به دو منشأ برای افعال اعتقاد داشتند که یکی خدا و دیگری انسان است؛ و به این ترتیب، خواسته‌اند تا موضوعِ قیاس میان قدریّه با مجوس را به وجودِ نوعی ثنویت در افعال ربط دهند. اما در سوی دیگر، معتزله و اختیارگرایان گفته‌اند که اشاعره، مصداقِ قدریّه هستند ؛ زیرا مانند مجوس، شرورِ عالم را ناشی از فعل خدا در خلقِ اهریمن می‌دانند یا اموری چون ازدواج با محارم را به قضا و قدر الهی منتسب می‌گردانند و برای بندگان در برابر خدای نور و خدای تاریکی، فعلی قائل نیستند و ... الخ.[1]

بر خواننده پنهان نیست که در این گونه چالشها و دلیل‌آوریها، آنچه در شمار نیامده، چگونگی یا واقعیتِ باورهای مجوسان در موضوع جبر و اختیار است. یعنی هم اختیارگرایان و هم جبرگرایان، برجای بازنمودنِ موضعِ مجوسان در بحثِ جبر و اختیار، به استدلالهایی تفوه جسته‌اند که نظیر انطباقِ موضوع به ثنویت در افعال، بس ساده‌انگارانه و نامقبول است. پس، می‌توانیم گفت که هنوز وجه تشبیه میان قدریّه با مجوس، چنان که شایسته و بایسته باشد، مورد کاوش قرار نگرفته است و جای آن باشد که درین معنا، همتی شود.

جبر و اختیار در باورِ مجوسان (= ایرانیان زرتشتی)

جست و جوی چگونگی باورِ مجوسان در قرونِ نخستینِ اسلامی، آسان نیست. نخستین دشواری، از خودِ واژه مجوس برمی‌خیزد؛ از آن‌رو که در دلالتِ همواره این واژه بر زرتشتیان یا امت اشوزرتشت، البته جای تردید است. یک گواه بر این دعوا، این است که در پاره‌های از آثار کلاسیک عربی - به‌ویژه کتابهای جغرافی‌دانانِ نخستینِ عرب - از مجوسْ معنایی بسیار عام‌تر اراده شده است. یعنی، گاه واژه مجوس را معرفِ همه مردمانی کرده‌اند که پیامبر و کتابِ آسمانی نداشته‌اند.[2]

با این وصف، ما می‌توانیم دل را از بحث و جدل درین‌باره فارغ داریم؛ زیرا، در سنتِ کلامی حدیث، عموماً مجوس بر ایرانیان زرتشتی دلالت دارد.[3] وانگهی، برخی صورِ منقولِ روایت قدریّه، به گونه‌ای هستند که در دلالت بر زرتشتیان، جای تردیدِ چندانی باقی نمی‌گذارند.[4]

دشواری دیگر و البته مهم‌تر از خبط و خلطی برمی‌خیزد که در آثار بسیاری از پژوهندگان دیده می‌شود و آن نیست مگر یکی انگاشتنِ «دین اشوزرتشت» و آنچه‌اش «دینِ اوستای نو» می‌توانیم خواند؛ زیرا، همواره باید به هوش داشت که میان این دو دین، تفاوتهای ژرفی در کار است: «دین اشوزرتشت» را مراد همان آموزه‌های نابی است که پیام‌آورِ نامبُردارِ ایرانی، اشوزرتشت، در سروده‌های موسوم به گاتها سراییده؛ در حالی‌که منظور از «دینِ اوستای نو»، تلفیقی است که دین‌مدارانِ پس از اشوزرتشت، از برخی آموزه‌های او با باورهای کهنِ آریایی برآوردند.

چون ممکن است که این اشاره، برای نوآمدگان به فراخنای دین باستانی ایران‌زمینْ بسنده نباشد، می‌افزایم که سپندینه کتابِ زرتشتیان - یعنی اوستا - در شکلِ کنونی‌اش از این پنج بخشِ اصلی برساخته شده است: یَسْنَ ها yasna، یَشْتْها yast، خُرده‌اوستا، ویسپَرد ratavo-vispe و وَندیداد data-vidaev. از میانِ همه این بخشها، پاره کوچکْ اما پُرمغزی از یسنه‌ها که آن‌را گات‌ها gat یا گاثاها gaO یا گاهان gah می‌نامند، کلامِ خودِ اشوزرتشت است و بخشهای دیگرِ اوستا را کسانی به‌جز پیامبرِ نامدارِ ایرانی، آفریده‌اند.

نکته بسیار مهم این است که اندیشه دینی گاتها، با اندیشه‌های دینی بخشهای دیگرِ اوستا، در یک تراز نیست؛ به‌گونه‌ای که می‌توان گفت آن بخشهای دیگر، بیشتر بازتاب‌ دهنده آرمانهای دینی کهنِ پیش از اشوزرتشت است. یعنی چنان می‌نماید که دین‌مدارانِ پس از اشوزرتشت در تلاش برای آشتی‌دادنِ باورهای کهن با آموزه‌های نوینی که او به پیش کشیده بود، در پوسته‌ای زرتشتی‌سان، همان باورهای کهن را تداوم بخشیده‌اند. در نتیجه، بر خلاف گاتها که ارادتی پُر شور را نثارِ خدای یکتا، اهوره‌مزدا mazda-ahura ، می‌کند؛ بیش‌ترِ بخشهای اوستای نو، مجموعه‌هایی نامتجانس است از ستایشِ ایزدانِ پُرشمار، یادکردِ قهرمانانِ دینی، نیایشهای یکنواخت و دستورهای دینی که گه‌گاه مفاهیمی مغایر با آموزه‌های گاتها را بازتاب می‌دهد.

به‌علاوه، به‌جز اوستا، می‌توان چنین جدایی و گسستی را میانِ جانمایه دین‌مداری زرتشتیانِ اعصارِ گوناگون هم بازشناخت: زبانِ گاتها که آشکارا کهن‌تر از زبانِ سایر بخشهای اوستاست، خیلی زود دستخوش فراموشی شد، به گونه‌ای که با گذشتِ قرنهای متمادی از روزگارِ اشوزرتشت، کم‌کم، درکِ درستِ معنا و مفهومِ سروده‌های این پیامبر ایرانی برای مردمان ممکن نبود. این امر، سبب شد تا بخش مهمی از باورهای دینی مردم، بیش‌تر بر محورِ بخشهای جدید اوستا که زبان نوین‌تری دارند، بگردد. در نتیجه، پاره‌هایی از میراثِ مکتوبِ زرتشتیان در قرون و اعصارِ پیشین، همچون بخشهای نوینِ اوستا، با باورهای موجود در گاتها، همترازی نداشتند. اما باید گفت که خوشبختانه، از قرن هیجدهم میلادی به بعد، رموز زبان اوستایی کهن، با کوشش زبان‌شناسان بازگشوده شد و این امر، به زرتشتیان مجال داد تا از کمندِ کم‌آگاهی برهند، معنای گاتها را بازیابند و بار دیگر بر مدارِ آموزه‌های ناب اشوزرتشت بگردند.[5]

این‌گونه، ما موظفیم که در سخن‌راندن از نامی‌ترین دینِ کهنِ مردمِ ایرانی، همواره مقصودِ خود را به روشنی بازنماییم و از یکی‌انگاشتنِ «دین اشوزرتشت» با «دینِ اوستای نو»، نیک بپرهیزیم.[6] یعنی شایسته و درست این است که موضوعی به اهمیتِ جبر و اختیارِ مجوس را باید جداگانه و در دو حوزه «دین اشوزرتشت» و «دینِ اوستای نو» مورد بررسی قرار دهیم و البته، معلوم نماییم که در دوره تاریخی مورد نظرِ ما - یعنی قرونِ نخستینِ اسلامی - کدام دین رواج داشته است.

1) جبر و اختیار در «دین اشوزرتشت»؛ با هشداری که درباره تفاوت میانِ «دین اشوزرتشت» و «دینِ اوستای نو» دادیم، باید بگوییم که آنچه از گاتها یا سروده‌های اصیلِ شخصِ اشوزرتشت برمی‌آید، جز اصراری همه‌ جانبه و شُکوهمند بر مختاربودنِ آدمی نیست:

ای هوشمندان، بشنوید با گوشها(ی خویش) بهترین سخنان را، و ببیند با مَنشِ روشن، و هر یک از شما - چه مرد، چه زن - پیش از آن که رویداد بزرگ به‌کام ما پایان گیرد، از میان دو راه، (یکی را) برای خویشتن برگزینید و این (پیام) را به (دیگران) بیاموزید.[7]

در آغاز، آن دو مینوی همزاد، و در اندیشه و گفتار و کردار، (یکی) نیک و (دیگری) بد، با یکدیگر سخن گفتند.

از آن دو، نیک آگاهان، راست را برگزیدند، نه دژآگاهان.[8]

ای مزدا، آن‌گاه که تو در آغاز، تن و دین ما را بیافریدی و از منش خویش، (ما را) خِرَد بخشیدی، آن‌گاه که جان ما را، تن بخشیدی، آن‌گاه که جان ما را، تن، پدید آوردی، آن‌گاه که ما را نیروی کارورزی و گفتار ارزانی داشتی، ( از ما خواستی که) هر کس باور خویش را به آزادکامی بپذیرد.[9]

به این ترتیب، اگر مراد از مجوس در روایتِ قدریّه، پیروانِ دین اشوزرتشت باشد، لاجرم باید قبول کرد که با توجه به تأکیدی که در سروده‌های اشوزرتشت بر آزادکامی و مختار بودنِ آدمی شده است، قدریّه نیز در آن روایت، بر معتقدان به اختیار منطبق خواهد بود.

این استدلال موردِ قبول و استنادِ برخی پژوهندگان، از جمله روانشاد استاد عبدالحسین زرین‌کوب هم واقع شده است:

قول به اختیار و آزادی اراده که در تعلیم زرتشت از الزام گرایش به خیر و اجتناب از شرّ ناشی شده است، ظاهراً در بین فرقه‌هایی از متأخرانِ مجوس که با معتزله مناظره داشته‌اند، به مبالغه‌هایی قبول‌ ناپذیر منجر شده است که لازمه آن نفی تأثیر خالق عالم در افعال عباد به نظر می‌رسیده است. اشاره القدریّه مجوس هذه‌الامه که به عنوان حدیث نقل شده است، هر چند در واقع طعن قول قدریّه‌است، ممکن است مبنی بر همین جنبه افراطآمیز در تعلیم مجوس بوده باشد....[10]

اما باید دانست که یک اشکال بنیادین بر این اندیشه وارد است: گاتها به ‌عنوان تنها بخش اوستا که مشتمل بر آموزه‌های ناب اشوزرتشت است، نه فقط در هنگامِ صدورِ روایتِ قدریّه - یعنی پگاه دوره اسلامی - بلکه مسلماً حتی در دوره ساسانی هم برای هیچ‌کس، به‌طورِ کامل و دقیق، قابل درک نبود!

برای روشن‌شدنِ این نکته باید گفت که اوستا به زبان خاصی که آشکارا متعلق به پهنه‌های شرقی ایران می‌بوده، سروده شده است‌[11] و نکته بسیار حائز اهمیت آن است که این زبان، خیلی زود و بسیار پیش از آنکه اوستا به سوی غربی ایران‌ زمین و به‌دستِ مغانِ مشهورِ ماد برسد، پویایی و حیات خویش را از دست داده و به‌صورت زبانی مُرده که فقط در مجامعِ روحانی و هنگام برگزاری آیینهای دینی کاربرد داشت، درآمده بود.[12] در نتیجه، حتی موبدان نیز قادر به دریافتنِ معنای بسیاری از سروده‌هایی که حفظ می‌کردند، نبودند و لاجرم اصرار می‌ورزیدند که درک رموزِ آنها از عهده فهم و درکِ آدمیان بیرون است. یعنی آنان با محافظه‌ کاری شگرف خویش، فقط سروده‌های مقدس را تکرار می‌کردند و بی اینکه معنای آن‌همه کاملاً را درک کنند، در تأثیرِ نیروی باطنی‌شان کمترین تردیدی روا نمی‌داشتند.[13]

باری، همچنان‌که پیش‌تر اشاره کردیم، رموز زبان کهن اوستایی، تا قرون هجده و نوزده میلادی گشوده نگشت.[14] در تمام این ایام طولانی - یعنی از هنگام فراموشی زبان اوستایی کهن تا بازگشایی رموز آن - ، تفسیرهای موسوم به زَنْدْ zand (15) [15]ساختارِ قابل فهم دین کهن ایرانی را تشکیل می‌دادند[16] و به ‌عبارت دقیق‌تر ، حتی برای موبدان نیز بدون مراجعه به این کتب، درک معانی و مفاهیمِ دینی‌شان ممکن نبود.[17] اما، فراموشی زبان اوستایی سبب شده بود که گاه این تفسیرها با مفاهیمِ اصیلِ اوستایی - و مخصوصاً با گاتها - مغایرت داشته باشد و در نتیجه ، آنچه در خلال قرنهای متمادی تا کشف رمز زبان اوستایی به‌عنوان "دین زرتشتی" مورد دفاع یا هجمه بود ، در برخی موارد با اساس آموزه‌های اشوزرتشت پیامبر، تباین داشت و اساساً در حوزه «دینِ اوستای نو» می‌گنجید.[18] این نکته‌ای کلیدی است که بی‌توجهی به آن، همواره سبب‌ سازِ برداشتها و استنتاجهای غلط از چگونگی وضع دین کهن ایرانی شده است.

بنابراین، ضمن احترام به روان استاد زرین‌کوب، باید گفت که ما هرگز مجاز نیستیم که با تکیه بر سروده‌های اشوزرتشت یا همان گاتها، به استنباطِ اصول و باورهای جبری یا اختیاری زرتشتیان در نخستین قرون اسلامی - یعنی هنگام صدور و رواجِ روایتِ قدریّه - دست یازیم و باید به منابع و شواهدی به‌جز گاتها توجه کنیم.

2) جبر و اختیار در «دینِ اوستای نو»؛ خواننده را هشدار می‌دهم که از عبارتِ «دینِ اوستای نو» چنین برداشت نکند که مُراد صرفاً آموزه‌های دینی در اوستای نو - یعنی اوستای منهای گاتها - است. بلکه، همچنان‌که از این پیش‌تر آورم، «دینِ اوستای نو» اصطلاحی است که از سَرِ ناگزیری برای تفکیک میانِ «دینِ اشوزرتشت» با دیانتِ آمیخته‌ای که پس از او - تا هنگام بازگشت به گاتها در سده‌های معاصر - رواج داشت، انتخاب کرده‌ایم. بنابراین، هنگام جست و جو برای یافتنِ مختصاتِ «دینِ اوستای نو» تنها به مندرجات بخشهای نوینِ اوستا بسنده نخواهیم کرد.

با این هشدار، باید گفت که گواهیهایی که ما را از چگونگی باورِ زرتشتیانِ قرونِ نخستینِ اسلامی در بحثِ جبر واختیار آگاهی می‌بخشند، دو دسته‌اند: نخست، مکتوبات زرتشتی آن عصر و دو دیگر، گزارشها و خبرهایی که نویسندگانِ غیرِ زرتشتی - به‌ویژه مسلمانان - از احوالِ زرتشتیانِ معاصرِ خود داده‌اند.

درک درست این هر دو دسته از مکتوبات، بسته به تبیینِ جایگاهِ سترگِ «زروان‌باوری» در اندیشه‌های دینی ایرانیان باستان است؛ زیرا در آنها، اشاراتی مستقیم و غیرمستقیم به منتجات باورهای زروانی وجود دارد. اسطوره زروان، به‌طور خلاصه چنین است:

پیش از آن‌که چیزی وجود داشته باشد، تنها و تنها زروان بود. او یک‌ هزار سال به قربانی ایستاد تا مگر پسری که هرمزد خواهد بود، از او زاده شود. پس از آن یک‌ هزار سال، در کار خویش شک کرد که آیا آن‌ همه قربانی سودی در بر داشته. هنگامی که او در این اندیشه شک ‌آلوده بود، هرمزد و اهریمن به زهدان او در آمدند.

هرمزد از خواست هزار ساله او و اهریمن از شک او. زروان چون از وجود فرزند آگاه شد، عهد بست تا هر کدام زودتر از زهدان بیرون آیند، سلطنت جهان را به او خواهد سپرد و در این عهدکردن، باور داشت که هرمزد زودتر بیرون خواهد آمد. اما اهریمن شکم پدر را درید و زودتر خویش را بر پدر عیان کرد. زروان عهد خویش را نگه داشت و اهریمن را برای نُه هزار سال شاه جهان کرد و او را گفت که پس از انقضای این مدت هرمزد بر او غلبه خواهد کرد.[19]

به این ترتیب، اسطوره زروان، خدایی به نام "زمان بی‌کرانه" zurwan-akanaragi یا به اختصار "زروان" zurwan- یا zarwan- را در رأس اهوره‌مزدا و اهریمن قرار می‌داد و او را پدر این دو وانمود می‌کرد.[20] این امر، شاید پاسخی بود به ثنویتِ سنتی خشک و غیرمنعطفی که دو خدای نیکی و بدی را مقابل هم قرار می‌داد، بی‌آنکه سخنی از منشأ و مبدأ آنان در میان آورَد.[21]

به‌ هر حال، یکی از ناگزیرترین دستاوردهای باور به زروان یا خدای زمان، گرایشهای جبری منتج از آن است،[22] زیرا زروان به‌عنوان خدای زمان، حاکم بر مقدراتِ همه چیز و همه کس دانسته می‌شد که زندگی آدمی بر مدارِ خواست و اراده او می‌گشت.[23] زروان نه فقط خدای زمان بود، بلکه خدای مرگ، خدای داور، خدای نظم و قرار، خدای تاریکی و روشنی و البته خدای بخت یا سرنوشت هم محسوب می‌شد. او بر همه چیز و همه کس حاکم بود.[24] آشکار است که چنین نگرشی، باورمندان به زروان را بسیار جبرگرا می‌ساخت.

شواهد تاریخی نشان می‌دهند که زروان‌باوری در دوره پیش از اسلام بر بخش مهمی از تاریخ دین زرتشتی - خصوصاً در دوره ساسانی - سایه انداخته بود[25] و لذا می‌توان با برخی اندیشه‌مندان هم‌رأی بود که اساساً زروانی‌گری را وجه غالب دین مردم ایرانی در دوره ساسانی می‌دانند و معتقدند که «مزدیسنان در عهد ساسانی در خصوص آفرینش بیشتر تابع عقاید زروانیه بوده‌اند».[26]

به هرحال، با نگاه به برخی از متونِ دینی پهلوی که در قرون دوم و سوم هجری نوشته یا بازنوشته شده‌اند، می‌توان ردپاهای آشکاری از غلبه نگرشهای جبری زروانی در این عصر را یافت. محض نمونه به این گفتار از کتاب مینوی خرد توجه کنید:

پرسید دانا از مینوی خرد که چرا مردمی که در زمان گیومرث و هوشنگ پیشداد و فرمانروایان و حکمرانان بودند تا زمان گشتاسبِ شاهنشاه، چنین کامکار بودند و از نیکی بیش‌تر بهره یافتند؟ و (حال آن‌که) بیشتر کسانی بودند که نسبت به ایزدان ناسپاس بودند و حتی بودند کسانی‌که بسیار ناسپاس و پیمان ‌شکن و گناهکار بودند. پس هر یک از ایشان برای چه نیکی‌ای آفریده شده‌اند و از ایشان چه بَرّ و سودی به‌دست آمد؟ مینوی خرد پاسخ داد که آنچه در مورد ایشان از جهت نیکی یا بدی می‌پرسی، آگاه باش و بدان که کار جهان همه به تقدیر و زمانه و بختِ مقدر (پیش) می‌رود که خود زروان فرمانروا و درنگ خداست.[27]

همچنین در متون دیگرِ زرتشتی نظیر کتاب بندهشن، رساله علمای اسلام و روایات و اندرزنامه‌های پهلوی نیز می‌توان ردّپاهایی پر رنگی از نگرشهای زروانی و جبری را مشاهده کرد. به‌عنوان مثال «آذرباد مَهْراسپَنْدان» - که به نگرش ثنوی شهره است - درباره تحمل سختیهای روزگار چنین آورده است:

چون تان سخت‌ترین چیز رسد، به یزدان و به دین، به گمان مباشید (...) چه به من، آذربد مارسپندان، آسیب و گزندی نبود که پیش آید (مگر) آن‌که شش گونه رامش پذیرم: نخستین شادمانیَم اینکه گزندم همین است، چه از این بدتر نیز تواند بودن (...) سه‌دیگر این‌که از آسیبهایی که مرا باید فرا رسد، یکی گذشت و (...) الخ.[28]

پی نوشت:
• [1]. ر.ک: مجله معارف، سال 1367، شماره اوّل، ص 13.
• [2]. قوی‌ترین احتمال این است که واژه مجوس در اصل همان مگوش‌Magus (= مغ با صرفِ فاعلی در کتیبه‌های هخامنشی) باشد که با واسطه زبان سریانی به زبان عربی وارد شده باشد. از قضا حدیثی از امام جعفرصادق(ع) هم در دست است که این فرض را صحّه می‌گذارد: «قال المفضل: قلت یا سیّدی (= امام جعفرصادق) المجوس لم سمّوا المجوس؟ قال علیه‌السّلام: لانهم تمجسوا فی السریانیة (بحارالانوار، ج 53، ص 5). باری، مجوس فقط یک‌بار در قرآن و آن هم در آیه 17 (یا 18) سوره حج به کار رفته است (= ان الذین آمنوا و الذین هادو و الصابئین و النصاری و المجوس و الذین اشرکوا ان اللّه یفصل بینهم یوم‌القیامه ان اللّه علی کل شی‌ء شهید). اما جالب است که در اکثر تفاسیرِ قرآنی، مجوس را مردمی پرستنده خورشید و ماه و گاه ستارگان وانموده‌اند، بی‌آن‌که کمترین اشاره‌ای به اشوزرتشت و دینِ او یا امتِ او بکنند.
  چنین احترازی در تفسیر کسی چون محمدبن جریر طبری که با تاریخِ مشهور خود، نشان داده است که از دین و آیینِ ایرانیانِ زرتشتی بی‌اطلاع نبوده است، جداً مایه اعجاب تواند بود. از اینها گذشته‌تر، در بررسی برخی کتبِ کلاسیکِ عربی، ما با دسته‌ای از نویسندگانِ ایرانی‌الاصل مواجه می‌شویم که گاه واژه مجوس را درباره مردمی به کلی مستقل از امت اشوزرتشت به کار می‌برند. به‌عنوان نمونه، ر.ک: آثار البلاد و اخبار العباد، اثرِ زکریابن محمدبن محمود قزوینی (م 682ق) که در آن اهالی بسیاری از سرزمینهای غیر ایرانی چون سرندیب و چین و ایرلند را مجوس نامیده است. و بالاخره باید از توصیفِ جالب توجه ابن خلدون یاد کنم که چنین نوشته است: «و اهل کتاب و پیامبران نسبت به مجوس که کتاب آسمانی ندارند، اندک می‌باشند، چه اینان اکثریت مردم جهانند ...» (مقدمه ابن‌خلدون، ج 1، ص 80).
• [3]. به واقع، در بسیاری از احادیث، کاربرد واژه مجوس به‌گونه‌ای غیر قابل تردید، منطبق بر ایرانیانِ زرتشتی است. به عنوان نمونه: «محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن أبی یحیی الواسطی عن بعض اصحابنا قال: سئل ابوعبداللّه علیه‌السلام عن المجوس أکان لهم نبی؟ فقال: نعم ... انّ المجوس کان لهم نبی فقتلوه و کتاب أحرقوه أتاهم نبیهم بکتابهم فی اثنی عشر الف جلد ثور.» (الکافی، ج 3، ص‌567 - 568). در این حدیث، از آنجا که خبرهای موجود در منابع پهلوی، درباره کتاب اوستا و اشوزرتشت تکرار شده، می‌توان با بی‌گمانی مُراد از مجوس را زرتشتیان دانست.
• [4]. به عنوان نمونه: «قال ان رجلا قدم علی النبی صلی الله علیه و آله فقال له رسول الله صلی الله علیه و آله اخبرنی بأعجب شی‌ء رأیت، قال رأیت قوما ینکحون أمهاتهم و بناتهم و أخواتهم فاذا قیل لهم لم تفعلون ذالک، قالوا قضاءالله تعالی علینا و قدره؛ فقال النبی صلی الله علیه و آله: سیکون من امتی أقوام یقولون مثل مقالتهم، اولئک مجوس امتی».بحارالانوار، ج 5، ص 47.
• [5] . این‌که آموزه‌های پیامبران و آموزگارانِ دینی، در گذرِ ایام طولانی، دچارِ تغییر و تبدل شوند، محل حیرت نیست. به اعتقادِ مسلمانان، تورات و انجیل هم دستخوشِ تحریف شده‌اند. اما نهضتی که در میان زرتشتیان برای بازگشت به گاتها پا گرفت، یک نمونه کم نظیر است. این نهضت، نخست در هندِ استعمار زده شکل گرفت، اما عالی‌ترین درجاتِ تکاملِ خود را در ایران پیموده و می‌پیماید.
• [6]. شِکوه «زینر» از این‌که اکثر پژوهندگان میانِ این دو تمایزی قائل نمی‌شوند، خواندنی است. ر.ک: طلوع و غروب زردشتی‌گری، ص 110.
• [7]. گاتها،یسنه‌هات 2 - 30.
• [8]. همان، یسنه‌هات 3 - 30. منظور از دو مینوی همزاد، سپندمینو mainyu-spanta و اهریمن mainyu-angara است.
• [9]. همان، یسنه‌هات 11 - 30.
• [10]. در قلمرو وجدان، ص 71 - 72.
• [11]. البته بر سَرِ این موضوع مناقشاتی وجود دارد، لیکن اکثر قریب اتفاق پژوهندگان و زبان‌شناسان، فرضیه تعلق زبان اوستایی به نواحی شرقی ایران را پذیرفته‌اند. محض نمونه ر.ک: تاریخ کیش زرتشت، ج 1، صص 264 - 265؛ راهنمای زبان‌های باستانی ایران، ج 1، ص 5 ؛ ایران باستان، ص 112؛ دیانت زرتشتی، ص 26.
• [12]. این واقعیت، حتی مورد تردید کسانی چون «مری بویس» هم قرار نگرفته که معتقدند دین اشوزرتشت از دیرباز تاکنون، دارای یک سنت پیوسته بوده است. ر.ک: چکیده تاریخ کیش زرتشت، ص 40.
• [13]. درباره ناآگاهی روحانیان ایرانی از معنای پاره‌هایی از اوستا، ر.ک: طلوع و غروب زردشتی‌گری، ص 28؛ دین ایران باستان، ص 38. شاهدی که می‌توان بر این امر آورد، کوششهای اردشیر اول و شاهان ساسانی پس از او، برای ارائه قرائتی واحد از دین زرتشتی و مجادلاتِ فراوانِ آن عصر است که جملگی نشان می‌دهند اصیل‌ترین مفاهیم اوستایی، برای آنان نامفهوم بوده است. برای آگاهی بیشتر ر.ک:گاثاها، ص 68 - 69؛ ایران در زمان ساسانیان، ص‌207. قابل ذکر است که غلبه زروانیسم و سپس پدیداری ثنویت مطلق در یزدانشناسی که شاکله‌های دین زرتشتی در عهد ساسانی و پس از آن هستند، نشان می‌دهد که موبدانِ آن دوران، به‌ویژه پیام اصیل گاتها را درنیافته بودند.
  برای آگاهی بیشتر از مورد اخیر، ر.ک: یادداشتهای پورداوود در گاتها، ص 68 - 69 .
• [14]. درباره سرگذشتِ پژوهشهای اوستاشناسی، ر.ک: دستور زبان اوستایی، ص 25 - 30.
• [15]. زند به ترجمه‌هاو تفسیر و توضیح و حواشی اوستا که به زبان پهلوی و توسط موبدان زرتشتی نوشته شده اطلاق می‌گردد. در ابتدای کتاب زندوهومن‌یسن، روایت جالب توجهی وجود دارد که بر اساس آن، انوشه‌روان پس از سرکوبی فتنه مزدکی، از موبدان خواسته که «این یسن‌ها را پنهان مدارید و جز به پیوندِ خویش زند می‌آموزید».
• [16]. نخستین ترجمه‌های اروپاییان از متونِ کهن زرتشتی، مربوط به همین زند است. مثلاً انکتیل دوپرون زنداوستا را در قرن هجدهم میلادی منتشر کرد و مدتی طول کشید تا دانشمندان موفّق به ترجمه خودِ اوستا شدند. به روایت مرحوم پورداوود، آنچه از تفاسیر پهلوی برای متن اوستا باقی مانده، جمعاً 140160 واژه است که نزدیک یک سومِ آن مربوط به وندیداد است؛ ر.ک: گاتها، ص 54.
• [17]. ر.ک: دیانت زرتشتی، ص 43.
• [18]. برجسته‌ترین نمونه‌ای که این امر را دلالت می‌کند، مغایرت تفسیرِ پهلوی گاتها با مفاهیم واقعی مندرج در آن است. به‌همین دلیل است که دانشمندان، ترجمه دارمستتر از گاتها را که از روی تفسیر پهلوی آن انجام شده، درست نمی‌دانند. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: همان، ص 68 - 69.
• [19]. برای آگاهی بیشتر درباره اسطوره زروان و خدایان مشابه آن در اقوام دیگر، ر.ک:پژوهشی در اساطیر ایران، ص 158 - 161؛الملل و النحل، ص 181 - 182. گفتنی است که در هیچ‌یک از متونی که به زبان پهلوی نگاشته شده‌اند، نمی‌توان شرح کامل اسطوره زروان را یافت، اما در تعدادی از آنان نظیر «رساله علمای اسلام» که در قرن سیزدهم میلادی و برای معرفی دین مزدیسنایی به مسلمانان نوشته شده، ردپاهای پررنگی از زروانی‌گری وجود دارد. برای آگاهی بیشتر ر.ک:ایران باستان، ص 81-82.
• [20]. در ادبیات دینی زرتشتی ما با دو گونه زمان مواجه هستیم: یکی زمان ازلی - ابدی و دیگری زمان دوازده‌هزارساله که دوران نبرد میان اهریمن و اهوره‌مزداست. زروان زمانه بی‌کرانه است و «زمان درنگ خدای» یا «زمان کرانه‌مند»، دوران دوازده‌هزارساله. ر.ک:پژوهشی در اساطیر ایران، ص 41 ، 71 و 148. در کتاب بندهشن هم آمده است که هرمزد «سپهر را از زمان آفرید که تن زروانِ درنگ خدای و تقدیر ایزدی است.». بندهشن، ص 48.
• [21]. به تعبیری، این زروانی‌باوری، نه یک دینِ مستقل از دیانت زرتشتی، که یک گرایش - یا یک مکتب کلامی - در دل آن بود. ر.ک: تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 487.
• [22]. ر.ک: مزداپرستی در ایران قدیم، ص 156.
• [23]. در کتاب بندهشن آمده است: «زروان پیش از آمدن اهریمن چنین گفت که کیومرث دلاور را به سی زمستان زندگی و شاهی مقدر است.» ر.ک: پژوهشی در اساطیر ایران، ص 113. از تئودر موپسوئستیایی هم نقل شده که به‌عقیده اشوزرتشت «زوران زاینده همه چیز است که او را "تقدیر" می‌نامند»؛دین ایران باستان، ص 43.
• [24]. ر.ک:پژوهشی در اساطیر ایران، ص 159.
• [25]. هوشنگ دولت‌آبادی در جستاری قابل تحسین، ردپای باورهای زروانی را در ادوار تاریخی نشان داده است. برای آگاهی بیشتر ر.ک:جای پای زروان، خدای بخت و تقدیر، ص 89 - 128.
• [26]. باید دانست که آنچه چنین نتیجه‌گیری‌ای را موجب شده، نوشته‌های بیگانگان راجع به آداب و عقاید ایرانیانِ عهد ساسانی است و گرنه، منابع داخلی شواهد زیادی از رواج زروانیسم در عهد ساسانی به‌دست نمی‌دهند. ر.ک:زروان (معمای زرتشتی‌گری)، ص 50 و ص 90 - 91؛ پژوهشی در اساطیر ایران، ص 159.
• [27]. مینوی خرد، ص 41 - 42. به‌علاوه مینوی خرد در جایی دیگر(ص‌22) اظهار می‌دارد: «آفریدگار اورمزد، این آفریدگان و امشاسپندان و مینوی خرد را از روشنی خویش و به آفرین (= به دعای) زروان بیکرانه آفرید».
• [28]. ترجمه ماهیار نوابی از اندرز آذربادِ مهراسپندان، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال سیزدهم، شماره یکم، ص 25.