در باب نسبت سنجی دین و دموکراسی

نسبت‌ سنجی‌ دین‌ و دموکراسی‌ امری‌ سهل‌ و ساده‌ به‌ نظر نمی‌رسد. علت‌ این‌ امر را باید در تعدد قرائت‌ها در دین‌ و گوناگونی‌ مفاهیم‌ قصد شده‌ از دموکراسی‌ جستجو نمود. از نظر منطقی‌ قبل‌ از آن‌ که‌ بخواهیم‌ دو مفهوم‌ را با هم‌ نسبت‌ سنجی‌ نماییم، باید دو مفهوم‌ مورد نظر تعریف‌ یا لااقل‌ تعیین‌ مراد شده‌ باشد. در تعریف1 این‌ پیش‌ فرض‌ از قبل‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌ که‌ می‌توان‌ مؤلفه‌های‌ یک‌ واژه‌ را شناخت‌ و به‌ دیگران‌ شناساند. بر عکس، در تعیین‌ مراد2چون‌ فرض‌ می‌شود که‌ امکان‌ ارائه‌ یک‌ تعریف‌ مشخص‌ وجود ندارد، معنایی‌ از طرف‌ نویسنده‌ مورد قصد و اراده‌ قرار می‌گیرد. ذات‌ گرایان3همواره‌ به‌ دنبال‌ تعریف‌ واژگان‌ هستند، چون‌ این‌ امر را از قبل‌ پذیرفته‌اند که‌ کلمات‌ از ذات‌ برخوردارند. نومینالیست‌ها4یا تسمیه‌ گرایان‌ که‌ به‌ چنین‌ ذاتی‌ اعتقاد ندارند، هرگز به‌ دنبال‌ ذاتیات‌ (جنس‌ و فصل) مفاهیم‌ نمی‌گردند. به‌ هر حال‌ در نسبت‌ سنجی‌ دین‌ و دموکراسی‌ ماتریسی‌ از قرائت‌های‌ دینی‌ و معانی‌ و دمکراسی‌ به‌ دست‌ می‌آید، به‌ شکلی‌ که‌ نمی‌توان‌ به‌ سؤال‌ نسبت‌ دین‌ و دمکراسی‌ پاسخی‌ واحد داد. هدف‌ این‌ مقاله‌ پاسخ‌ به‌ این‌ سؤال‌ است‌ که‌ چه‌ نسبتی‌ بین‌ دین‌ و دموکراسی‌ وجود دارد. در این‌ جا از " دین‌ "، دین‌ اسلام‌ (آن‌ هم‌ با قرائت‌ شیعی) قصد می‌شود. غرض‌ از دموکراسی‌ را نیز در متن‌ مقاله‌ روشن‌ خواهیم‌ نمود. در پاسخ‌ به‌ سؤال‌ اصلی‌ نوشتار حاضر، این‌ فرضیه‌ دنبال‌ می‌شود که‌ دموکراسی‌ دارای‌ معانی‌ و شاخص‌های‌ متعدد است، و بدین‌ لحاظ‌ می‌توان‌ میزان‌ برتافتن‌ یا برنتافتن‌ هر نظریه‌ دینی‌ نسبت‌ به‌ مراتب‌ و استانده‌های‌ دموکراسی‌ را بررسی‌ نمود. جهت‌ نزدیک‌ شدن‌ به‌ مدعای‌ فوق، ابتدا نکاتی‌ راجع‌ به‌ مفهوم‌ دموکراسی‌ و دین، و سپس‌ مباحثی‌ در خصوص‌ نسبت‌ سنجی‌ آن‌ دو ارائه‌ خواهد شد. الف‌) در باب‌ " دموکراسی‌ " قبل‌ از آن‌ که‌ نسبت‌ دموکراسی‌ و دین‌ را بکاویم، در خصوص‌ دو واژه‌ مزبور تنها به‌ نکاتی‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ که‌ به‌ نحوی‌ در قسمت‌ بعد و در راستای‌ نزدیک‌ شدن‌ به‌ فرضیه‌ مقاله‌ مؤثر می‌باشند. بر این‌ اساس‌ ابتدا گزاره‌ هایی‌ در خصوص‌ معنای‌ دموکراسی، اقسام‌ آن‌ و مراد از آن‌ در این‌ مقاله‌ می‌پردازیم: گزاره‌ اول: دموکراسی‌ ذات‌ ندارد.5 قدما بر آن‌ بودند که‌ هر چیزی، و از آن‌ جمله‌ واژگان، دارای‌ ذات‌ هستند. بر این‌ اساس‌ بود که‌ حکمای‌ اسلامی‌ همانند حکمای‌ یونانی‌ برای‌ هر کلمه‌ای‌ دست‌ به‌ تعریف‌ بر اساس‌ جنس‌ و فصل‌ آن‌ می‌زدند. بر عکس، تسمیه‌ گرایان‌ بر آنند که‌ نام‌ هایی‌ که‌ برای‌ اشیاء به‌ کار می‌بریم‌ ذات‌ ندارند، و تنها اسم‌ یا نامی‌ برای‌ تشخیص‌ یک‌ شیء از دیگری‌ است. یکی‌ از مهم‌ترین‌ مشکلات‌ ذات‌ گرایان، یافتن‌ معیار و ملاک‌ مشخصی‌ برای‌ یافتن‌ ذاتیات‌ اشیاء به‌ نظر می‌رسد. از آنجا که‌ در این‌ مقاله‌ قصد نداریم‌ مبانی‌ و مفروضات‌ مربوطه‌ را به‌ تفصیل‌ بیان‌ نماییم، به‌ این‌ نکته‌ بسنده‌ می‌کنیم‌ که‌ دموکراسی‌ ذات‌ و جنس‌ و فصل‌ ندارد، و تنها برای‌ نامیدن‌ واقعیت‌ هایی‌ در خارج‌ به‌ کار می‌رود. به‌ نظر می‌رسد قائل‌ نشدن‌ به‌ ذات‌ برای‌ دین‌ به‌ معنای‌ انکار چیزی‌ ثابت‌ برای‌ آن‌ باشد، و این‌ امری‌ است‌ که‌ کمتر کسی‌ می‌تواند به‌ آن‌ قائل‌ شود. گزاره‌ دوم: دموکراسی‌ معانی‌ و تعاریف‌ مختلفی‌ دارد. از آن‌ جا که‌ دموکراسی‌ ذات‌ ندارد، تعاریف‌ مختلفی‌ از آن‌ ارائه‌ شده‌ است. برخی‌ محتوای‌ اصلی‌ دموکراسی‌ راتبدیل‌ راءی‌ به‌ قانون‌ توسط‌ مردم‌ می‌دانند.6برخی‌ دموکراسی‌ را یک‌ نظریه، و برخی‌ دیگر آن‌ را یک‌ روش‌ می‌دانند. به‌ طور مثال‌ نوع‌ تعریف‌ سروش‌ از دموکراسی‌ در قضاوتش‌ نسبت‌ به‌ امکان‌ جمع‌ آن‌ با دین‌ مؤثر است: "دموکراسی‌ شیوه‌ای‌ از سازماندهی‌ جامعه‌ به‌ نحوی‌ است‌ که‌ بتواند همه‌ تحولات‌ ضروری‌ را بدون‌ توسل‌ به‌ اقدامات‌ خشونت‌آمیزپذیر باشد. دموکراسی‌ مجموعه‌ای‌ از نهادها برای‌ به‌ حداقل‌ رساندن‌ خطاهای‌ اداره‌ جامعه‌ از طریق‌ به‌ حداکثر رساندن‌ مشارکت‌ عامه‌ و تقلیل‌ نقش‌ فرد در اتخاذ تصمیمات‌ است."7 در بخش‌ سوم‌ مقاله‌ که‌ از نسبت‌ دین‌ و دموکراسی‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید، نوع‌ تلقی‌ ما از تعریف‌ و مفهوم‌ آن‌ راهگشا خواهد بود. گزاره‌ سوم: دموکراسی‌ انواع‌ مختلف‌ دارد. در واقع‌ ما یک‌ نوع‌ دموکراسی‌ نداریم، بلکه‌ با انواع‌ دموکراسی‌ روبرو هستیم. دیوید هلد در کتاب‌ مدلهای‌ دموکراسی‌ از نه‌ نوع‌ دموکراسی‌ نام‌ می‌برد.8حسین‌ بشیریه‌ نیز از دموکراسی‌ مستقیم، دموکراسی‌ اجتماعی، دموکراسی‌ صنعتی، دموکراسی‌ مسیحی، و دموکراسی‌های‌ مبتنی‌ بر اصل‌ نمایندگی‌ منافع‌ و گروه‌ها نام‌ می‌برد.9 آن‌ چه‌ انواع‌ دموکراسی‌ را تحت‌ یک‌ عنوان‌ جمع‌ می‌کند نه‌ قدر مشترک‌ ذاتیات‌ آن‌ها، بلکه‌ به‌ قول‌ ویتگنشتاین‌ شباهت‌ خانوادگی‌ بین‌ آن‌ هاست. دموکراسی‌ نوع‌ "الف" ممکن‌ است‌ دارای‌ مؤلفه‌ هایی‌ باشد که‌ برخی‌ از آن‌ها با مؤلفه‌های‌ نوع‌ "ب"مشترکند. اما قدر اشتراک‌ نوع‌ "ب" و نوع‌ "ج" چه‌ بسا مؤلفه‌ هایی‌ دیگر باشد، و همین‌ طور است‌ مشترکات‌ نوع‌ "ج" با دیگر انواع. آن‌ چه‌ باعث‌ می‌شود تمامی‌ این‌ نوع‌ تحت‌ نامی‌ واحد خوانده‌ شوند، شباهت‌ خانوادگی‌ آن‌ هاست، همان‌ گونه‌ که‌ بین‌ پدر و مادر و برادر و خواهر ویژگی‌ مشترکی‌ یافت‌ نمی‌شود، ولی‌ همه‌ آن‌ها در یک‌ خانواده‌ قرار می‌گیرند. برخی‌ از انواع‌ دموکراسی‌ تنها مشابهت‌ ظاهری‌ با انواع‌ دیگر دارند. با توجه‌ به‌ مباحثی‌ که‌ در بخش‌ سوم‌ ارائه‌ خواهد شد، در این‌ جا به‌ دو گونه‌ دیگر از دموکراسی‌ - یعنی‌ "دموکراسی‌ صوری""10 یا "دموکراسی‌ نمایشی" و"شبه‌ دموکراسی"11- نیز اشاره‌ می‌کنیم: "منظور از دموکراسی‌ صوری‌ یا نمایشی، نوعی‌ نظام‌ الیگارشی‌ است‌ که‌ دارای‌ برخی‌ نهادهای‌ دموکراتیک‌ صوری‌ و نمایشی‌ باشد. در دموکراسی‌های‌ صوری‌ به‌ طور کلی‌ الیگارشی‌های‌ سنتی‌ در پس‌ تشکیلات‌ و اشکال‌ ظاهری‌ دموکراسی‌ حکومت‌ می‌کنند و تا وقتی‌ این‌ تشکیلات‌ و اشکال‌ به‌ عنوان‌ پوشش‌ و پرده‌ای‌ بر اقتدار الیگارشی‌ها عمل‌ کنند، دموکراسی‌ صوری‌ تداوم‌ می‌یابد. اما وقتی‌ اشکال‌ و تشکیلات‌ مذکور خصلت‌ ماهوری‌ بیشتری‌ پیدا کنند، حرکتی‌ به‌ سوی‌ شبه‌ دموکراسی‌ تداوم‌ می‌یابد. ساز و کار گذار از دموکراسی‌ صوری‌ به‌ شبه‌ دموکراسی‌ را معمولا باید در نزاع‌های‌ درونی‌ الیگارشی‌ حاکم‌ و امکان‌ تقویت‌ اشکال‌ و تشکیلات‌ دموکراتیک‌ توسط‌ برخی‌ از جناح‌ها بر ضد دیگر جستجو کرد."12 برخی‌ از عوامل‌ کلان‌ در گذار از دموکراسی‌ صوری‌ به‌ شبه‌ دموکراسی‌ (یا دموکراسی‌ محدود به‌ چارچوب‌ نظام) عبارتند از: گسترش‌ طبقات‌ متوسطی‌ که‌ سنخیت‌ ایدئولوژیک‌ با الیگارشی‌ حاکم‌ ندارند، گسترش‌ آموزش‌ که‌ خود در تقویت‌ طبقات‌ متوسط‌ مؤثر است، گسترش‌ ویژگی‌های‌ فرهنگ‌ شهری‌ مدرن‌ که‌ با خصال‌ ایدئولوژیک‌ نظام‌ تعارضات‌ آشکار پیدا می‌کند، پیدایش‌ شکاف‌ هایی‌ در درون‌ الیگارشی، فرآیندهای‌ رو به‌ گسترش‌ جهانی‌ شدن، پیدایش‌ تعابیر دموکراتیک‌ و کثرت‌ گرایانه‌ از دین‌ و بالاخره‌ ظهور بحران‌های‌ مشروعیت، مشارکت، سلطه‌ و کارآیی‌ .13 گزاره‌ چهارم: دموکراسی‌ امری‌ دارای‌ مراتب‌ است. برخی‌ امور بین‌ عدم‌ و وجود مرددند. به‌ طور مثال‌ مادر یا پدر داشتن‌ امری‌ نیست‌ که‌ دارای‌ رتبه‌ باشد. بر عکس، نورانی‌ بودن‌ یا تقوا داشتن‌ امری‌ مشکک‌ یا دارای‌ رتبه‌ تلقی‌ می‌شود. اشیاء به‌ درجه‌ای‌ نورانی‌ و انسان‌ها به‌ درجاتی‌ متقی‌ یا مؤمن‌ هستند. هر جامعه‌ای‌ دموکراتیک‌ است، و بنابراین‌ هیچ‌ جامعه‌ای‌ به‌ شکل‌ کامل‌ دموکراتیک‌ نمی‌باشد. پس‌ به‌ جای‌ دموکرات بودن‌ یا نبودن‌ جامعه‌ یا نظریه‌ای‌ خاص‌ بهتر است‌ از درجات‌ دموکرات‌ بودن‌ آن‌ سخن‌ گوییم. البته‌ مراتب‌ داشتن‌ دموکراسی‌ در این‌ جا با کمی‌ تسامح‌ مطرح‌ شده‌ است، چرا که‌ مشکک‌ بودن‌ فرع‌ ذات‌ داشتن‌ است، و قبلا گفته‌ شد که‌ دموکراسی‌ ذات‌ ندارد. معیار مشکک‌ بودن‌ یک‌ مفهوم‌ آن‌ است‌ که‌ در آن، مابه‌الاختلاف‌ قابل‌ ارجاع‌ به‌ ما به‌الاشتراک‌ باشد. پس‌ تنها در این‌ جا به‌ این‌ مسأله‌ اشاره‌ داریم‌ که‌ حکومت‌ها به‌ درجاتی‌ می‌توانند دموکرات‌ باشند، و به‌ بیان‌ دیگر مشکک‌ بودن‌ به‌ اصطلاح‌ فلسفی‌ آن‌ قصد نمی‌کنیم. دارای‌ مراتب‌ بودن‌ دموکراسی‌ منافاتی‌ با این‌ مسأله‌ ندارد که‌ در عرف‌ سیاسی‌ کشور یا حاکمی‌ را به‌ طور کلی‌ غیر دموکراتیک‌ می‌خوانند. در هر عملی‌ - و از جمله‌ علم‌ سیاست‌ - برای‌ آسان‌ کردن‌ تعلیم‌ از طبقه‌بندی‌ استفاده‌ می‌کنند. وقتی‌ در علم‌ سیاست‌ حکومت‌ها را به‌ دو نوع‌ دموکراتیک‌ و اقتدارگرا تقسیم‌ می‌کنند، مقصود آن‌ نیست‌ که‌ هیچ‌ یک‌ از ویژگی‌های‌ یک‌ نوع‌ در دیگری‌ وجود ندارد. پس‌ امکان‌ تصور حکومت‌ غیر دموکراتیک، منافاتی‌ با بحث‌ حاضر ندارد. گزاره‌ پنجم: دموکراسی‌ دارای‌ شاخص‌ است. حتی‌ بنابر رد ذات‌ گرایی‌ نیز می‌توان‌ شاخص‌ هایی‌ را برای‌ دموکراسی‌ در نظر گرفت؛ چرا که‌ شاخص‌ نوعی‌ نشانه‌ و معرف‌ محسوب‌ می‌شود، و ضرورتا به‌ معنای‌ ذاتی‌ بودن‌ یک‌ مفهوم‌ نیست. در واقع‌ مد نظر قرار دادن‌ شاخص‌ برای‌ یک‌ مفهوم‌ برای‌ شناسایی‌ بهتر آن‌ صورت‌ می‌گیرد. بشریه‌ برای‌ دموکراسی‌ شاخص‌ هایی‌ همچون‌ حقوق‌ مدنی، اصل‌ نمایندگی، تفکیک‌ قوا، نظارت‌ قوا، پارلمانتاریسم‌ و مسئولیت‌ پذیری‌ را مطرح‌ می‌نماید.14 قدرت‌ در هر جامعه‌ای‌ تولید و - خواه‌ به‌ شکل‌ اقتدار گرایانه‌ یا به‌ شکل‌ غیر اقتدار گرایانه‌ - توزیع‌ می‌شود. قدرت‌ اگر بخواهد به‌ شکل‌ غیر اقتدار گرایانه‌ توزیع‌ شود، می‌توان‌ شاخص‌های‌ هشت‌گانه‌ زیر را برای‌ آن‌ در نظر گرفت: قانون‌ گرایی، اصل‌ انتخاب‌ زمامداران، اصل‌ راءی‌گیری، اصل‌ وجود و استقلال‌ سه‌ قوه، اصل‌ آزادی، قوت‌ جامعه‌ مدنی، محاسبه‌ پذیری‌ و نبود قداست‌ برای‌ هیأت‌ حاکمه.15 گزاره‌ ششم: دموکراسی‌ مدرن‌ و دموکراسی‌ کلاسیک‌ به‌ عنوان‌ دو نوع‌ دموکراسی‌ با هم‌ متفاوتند. دموکراسی‌ در یونان‌ باستان‌ مبتنی‌ بر مفهوم‌ خاص‌ شهروندی‌ در آن‌ زمان‌ بود. این‌ مفهوم‌ شامل‌ زنان‌ و بردگان‌ و غیر آتنی‌ها نمی‌شد. علاوه‌ بر آن، پیش‌ فرض‌ افلاطون‌ این‌ بود که‌ در دموکراسی‌ افراد جاهل‌ به‌ نحوی‌ از انحاء - و از آن‌ جمله‌ خطابه‌ - راءی‌ را حاکم‌ می‌کنند. او از نظر روان‌ شناختی‌ نمی‌توانست‌ تجربه‌ ناموفق‌ دموکراسی‌ آتن‌ و اعدام‌ سقراط‌ را فراموش‌ کند. دموکراسی‌ مدرن‌ در طول‌ قرون‌ جدید به‌ منظور تحدید قدرت‌ و مقابله‌ با استبداد به‌ شکل‌ عمده‌ در بستر لیبرالیسم‌ شکل‌ گرفت. مفهوم‌ شهروندی‌ در دنیای‌ معاصر به‌ کلی‌ از دنیای‌ قدیم‌ متفاوت‌ است، علاوه‌ بر آن‌ که‌ بدبینی‌های‌ یونان‌ باستان‌ امروزه‌ دیگر وجود ندارد. به‌ قول‌ آدام‌ کوپر و جسیکا کوپر در دائره‌ المعارف‌ علوم‌ اجتماعی، دموکراسی‌ کلاسیک‌ بیش‌ از آن‌ که‌ بخواهد بر روش‌ حکومت‌ کردن‌ متمرکز شود، به‌ مبحث‌ منبع‌ قدرت‌ توجه‌ بیشتری‌ می‌نمود.16 به‌ بیان‌ دیگر از آن‌ جا که‌ درتفکر کلاسیک‌ پرسش‌ از "چه‌ کسی‌ باید حکومت‌ کند؟"اصالت‌ داشت، دموکراسی‌ نیز به‌ شکل‌ حکومت‌ ناظر بود، نه‌ به‌ چگونگی‌ و شیوه‌ حکومت‌ کردن. در آن‌ دوران‌ حاکم‌ ممکن‌ بود یک‌ یا چند نفر یا همگان‌ بود باشند، در حالی‌ که‌ دموکراسی‌ مدرن‌ به‌ چگونگی‌ و شیوه‌ حکومت‌ ناظر است. به‌ هر حال‌ نباید فراموش‌ کرد که‌ وقتی‌ از دموکراسی‌ به‌ مفهوم‌ امروزی‌ آن‌ سخن‌ می‌گوییم، نباید آن‌ رابا مفاهیم‌ سنتی‌ در آمیزیم. دموکراسی‌ به‌ این‌ معنا مفهومی‌ مدرن‌ است، و به‌ خودی‌ خود باسنت‌ بیگانه‌ است. این‌ امر مانع‌ از ظرفیت‌ سنجی‌ سنت‌ در قبال‌ شاخص‌های‌ دموکراسی‌ نمی‌شود (گزاره‌ دوازدهم). گزاره‌ هفتم: دموکراسی‌ امری‌ مطلوب‌ است. این‌ امر به‌ معنای‌ تقدس‌ این‌ واژه‌ در طول‌ تاریخ‌ نیست. همان‌ گونه‌ که‌ آنتونی‌ آربلاستر اشاره‌ دارد، قبلاً دموکراسی‌ واژه‌ای‌ ناپسند شمرده‌ می‌شد و همه‌ آن‌ هایی‌ که‌ سرشان‌ به‌ تنشان‌ می‌ارزید، می‌دانستند که‌ دموکراسی‌ -در مفهوم‌ اصلی‌ آن‌ یعنی‌ حکومت‌ مردم‌ یا حکومت‌ بر اساس‌ اراده‌ انبوه‌ مردم‌ - چیز بدی‌ است‌ و برای‌ آزادی‌ فردی‌ و همه‌ زیبایی‌های‌ زندگی‌ متمدن‌ مرگبار است. دموکراسی‌ اساساً به‌ معنای‌ حکومت‌ توده‌ عوام‌ و غوغا سالاری17 بود.18 به‌ هر حال‌ امروزه‌ کمتر کسی‌ یافت‌ می‌شود که‌ به‌ شکل‌ عریان‌ با دموکراسی‌ مخالفت‌ کند. از بدیهیات‌ فرا زمانی‌ همانند امتناع‌ متناقضین‌ ودور و تسلسل‌ - که‌ بگذریم، باید بگوییم‌ دسته‌ زیادی‌ از قضایا بداهت‌ عصری‌ دارند. برخی‌ از گزاره‌های‌ علوم‌ همانند ثابت‌ بودن‌ زمین‌ برای‌ عده‌ای‌ امری‌ بدیهی‌ تلقی‌ می‌شد، ولی‌ زمانه‌ خلاف‌ آن‌ را اثبات‌ نمود. بر عکس، مفاهیمی‌ همچون‌ دموکراسی‌ و حقوق‌ بشر تا چند قرن‌ پیش‌ امری‌ بدیهی‌ به‌ شمار نمی‌آمدند. اما امروزه‌ رژیم‌های‌ اقتدار گرا (مثل‌ شوروی‌ سابق) و شخصیت‌های‌ مستبد (مثل‌ صدام) خود را دموکرات‌ می‌نامند. اکثر متفکران‌ دینی‌ نیز سعی‌ بر آن‌ دارند که‌ بین‌ دین‌ و دموکراسی‌ آشتی‌ برقرار کنند، و از این‌ که‌ غیر دموکرات‌ یا ضد دموکرات‌ خوانده‌ شوند ابا دارند. علت‌ این‌ امر را باید در عقلانی‌ بودن‌ شاخص‌های‌ دموکراسی‌ و ضدیت‌ آن‌ با استبداد جستجو نمود. اگر شخص‌ یا نظریه‌ای‌ دموکرات‌ نباشد، لاجرم‌ به‌ شکل‌ خودآگاه‌ یا ناخودآگاه، و به‌ شکل‌ صریح‌ یا ضمنی‌ مدافع‌ استبداد و دیکتاتوری‌ قلمداد می‌شود. ایده‌ یا نظریه‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ و کوشش‌ در راستای‌ جمع‌ کردن‌ بین‌ دین‌ و دموکراسی‌ از جمله‌ مباحثی‌ است‌ که‌ در رویارویی‌ سنت‌ و مدرنیته‌ ریشه‌ دارد. اگر مدرنیته‌ای‌ نبود و اگر ارزش‌ هایی‌ همچون‌ دموکراسی‌ و حقوق‌ بشر بر گفتمان‌ هژمونی‌ پیدا نمی‌کرد، بعید بود چنان‌ ولعی‌ برای‌ سازگار نشان‌ دادن‌ آن‌ها به‌ وجود آید. از نظر روان‌ شناختی‌ وقتی‌ که‌ ارزش‌های‌ گفتمان‌ قوی‌تر بر گفتمان‌ دیگر استیلا پیدا می‌کند، تمایل‌ عمومی‌ - و بالاخص‌ در بین‌ فرهیختگان‌ و عالمان‌ - آن‌ خواهد بود که‌ نه‌ تنها خود را ضد آن‌ ارزش‌ها نشان‌ ندهند، بلکه‌ مدعی‌ شوند که‌ ما خود از قبل‌ دارای‌ آن‌ها بوده‌ایم! اگر نظری‌ به‌ برخی‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ در ایران‌ و جهان‌ عرب‌ در سده‌ اخیر داشته‌ باشیم، می‌توانیم‌ کوشش‌ متنوع‌ و گاه‌ متناقض‌ متفکران‌ دینی‌ در راستای‌ جمع‌ دین‌ و دموکراسی‌ را ببینیم. در این‌ روند بسیاری‌ از مفاهیم‌ به‌ حاشیه‌ رفته‌ به‌ متن‌ باز می‌گردند، برخی‌ مفاهیم‌ بزرگ‌ نمایی‌ می‌شود، و برخی‌ مفاهیم‌ به‌ حاشیه‌ یا به‌ بوته‌ فراموشی‌ سپرده‌ می‌شوند. گزاره‌ هشتم: مطلوب‌ بودن‌ دموکراسی‌ در دنیای‌ کنونی‌ به‌ معنای‌ نبودن‌ اشکال‌ نظری‌ در آن‌ نیست. دموکراسی‌ مبانی‌ نظری‌ متفاوتی‌ دارد، و به‌ همین‌ سبب‌ دارای‌ ابهامات‌ تئوریک‌ گوناگونی‌ نیز هست. دموکراسی‌ روسویی‌ با دموکراسی‌ هابز و لاک‌ متفاوت‌ است، و بنابراین‌ انتقاداتی‌ که‌ به‌ دموکراسی‌ روسو وارد می‌شود (همانند ابهام‌ در مفهوم‌ اراده‌ عمومی) به‌ شکل‌ الزامی‌ به‌ دیگر انواع‌ دموکراسی‌ وارد نمی‌شود.البته‌ به‌ نظر می‌رسد مشکله‌ تبعیت‌ اقلیت‌ از اکثریت‌ در تمامی‌ انواع‌ دموکراسی‌ وجود داشته‌ باشد، هر چند هر کس‌ به‌ نوعی‌ آن‌ را پاسخ‌ می‌دهد. نقد دموکراسی‌ در طول‌ زمان‌ دچار تحول‌ شده‌ است. به‌ نظر افلاطون‌ دموکراسی‌ در نهایت‌ به‌ مردم‌ فریبی‌ (دماگوژی) می‌انجامد. از نظر ماکیاول‌ نیز نظام‌ مردمی‌ ثبات‌ ندارد. نقد دموکراسی‌ پس‌ از انقلاب‌ فرانسه‌ در اندیشه‌ مغز محافظه‌ کاری‌ - ادموند برک‌ - به‌ اوج‌ خود رسید. هگل‌ و هایدگر نیز به‌ نحوی‌ دیگر مفهوم‌ دموکراسی‌ را به‌ چالش‌ کشید. موسکا و دیگر نخبه‌ گران‌ نیز منتقد مردم‌ سالاری‌ بودند.19 گزاره‌ نهم: هر چند دموکراسی‌ در بستر لیبرالیسم‌ رشد کرده‌ است، ولی‌ از نظر منطقی‌ با آن‌ مساوی‌ نیست. حتی‌ در فرهنگ‌های‌ علوم‌ سیاسی‌ و روابط‌ بین‌ الملل‌ گاه‌ دیده‌ می‌شود که‌ دموکراسی‌ را به‌ وسیله‌ لیبرالیسم‌ تعریف‌ می‌کنند: "دموکراسی‌ عقیده‌ای‌ در ارتباط‌ با ارزش‌ های‌ لیبرالی‌ همچون‌ آزادی‌ فردی، برابری، کرامت‌ انسانی، برادری، دولت‌ حداقل، حکومت‌ قانون‌ و روند سیاست‌ دموکراتیک‌ است."20 به‌ نظر می‌رسد برخی‌ فرهنگ‌ها در مقام‌ تعریف‌ توجه‌ خاصی‌ به‌ این‌ گونه‌ مسائل‌ ندارند، و نه‌ تنها دموکراسی‌ را توسط‌ لیبرالیسم، بلکه‌ حتی‌ به‌ وسیله‌ واژه‌ "دموکراتیک" نیز تعریف‌ می‌کنند! بیتهام‌ و بویل‌ که‌ هر گونه‌ تلاش‌ برای‌ استقرار دموکراسی‌ بدون‌ وجود لیبرالی‌ را محکوم‌ به‌ شکست‌ می‌دانند،21 در واقع‌ از مسلک‌ لیبرالی‌ خود دفاع‌ می‌کنند، نه‌ آن‌ که‌ بخواهند بین‌ دموکراسی‌ و لیبرالیسم‌ همسانی‌ و این‌ همانی‌ برقرار کنند. در جهان‌ غرب‌ دموکراسی‌ و لیبرالیسم‌ مساوق‌ یکدیگر بوده‌اند، تا آن‌ جا که‌ پاره‌ای‌ متفکران‌ شاخص‌های‌ آن‌ دو را با هم‌ خلط‌ نموده‌اند. به‌ طور مثال‌ برخی‌ اندیشمندان‌ هر چند دموکراسی‌ را نظام‌ حکومتی‌ و لیبرالیسم‌ را نظام‌ فکری‌ معرفی‌ کرده‌اند، 22 ولی‌ در جایی‌ دیگر لیبرالیسم‌ را مبنا و اساس‌ دموکراسی‌ می‌دانند: "ایدئولوژی‌ لیبرالیسم‌ به‌ مفهوم‌ آزادی‌ شهروندان‌ در سایه‌ حکومت‌ محدود به‌ قانون، اساس‌ دموکراسی‌ به‌ شمار می‌رود. هدف‌ اصلی‌ ایدئولوژی‌ لیبرالیسم‌ از آغاز پیدایش‌ خود، مبارزه‌ با قدرت‌ مطلقه‌ و خود کامه‌ و خودسر بود."23 در این‌ که‌ یکی‌ از اهداف‌ و مؤلفه‌های‌ لیبرالیسم‌ دموکراسی‌ و مقابله‌ با استبداد بود، نباید شک‌ کرد. اما این‌ مسألهِ به‌ آن‌ معنا نیست‌ که‌ لیبرالیسم‌ مبنا و اساس‌ دموکراسی‌ باشد. دموکراسی‌ ابتدا با مفهوم‌ مشارکت‌ مردم‌ و حکومت‌ مردم‌ بر مردم‌ در یونان‌ باستان‌ گره‌ خورده‌ بود، و سپس‌ در قرن‌ نوزدهم‌ بر مفهوم‌ قانون‌ گرایی‌ متمرکز شد، تا آن‌جا که‌ فاشیسم‌ و مارکسیسم‌ قانون‌ گرا نیز خود را دموکراتیک‌ خواندند. هر چند امروزه‌ محور دموکراسی‌ آزادی‌ تلقی‌ می‌شود و دموکراسی‌ در بستر لیبرالیسم‌ رشد کرده‌ است، ولی‌ از نظر منطقی‌ می‌توان‌ دموکراسی‌ بدون‌ لیبرالیسم‌ داشت. هم‌ نشینی‌ دموکراسی‌ با سوسیالیسم‌ در نظام‌ های‌سوسیال‌ دموکراتیک‌ شاهدی‌ بر این‌ مدعا تلقی‌ مشود. همان‌ گونه‌ که‌ نوربرتو بوبیو اشاره‌ می‌کند، رابطه‌ لیبرالیسم‌ و دموکراسی‌ بسیار پیچیده‌ است‌ و به‌ هیچ‌ رو رابطه‌ای‌ مبتنی‌ بر پیوستگی‌ و این‌ همانی‌ نیست.نه‌ هر حکومت‌ دموکراتیکی‌ به‌ شکل‌ الزامی‌ لیبرال‌ است، و نه‌ هر حکومت‌ لیبرالی‌ دموکرات.24 آربلاستر نیز با بیانی‌ دیگر دموکراسی‌ را از لیبرالیسم‌ جدا میداند. به‌ اعتقاد او آزادی‌ فقدان‌ موانع‌ و محدودیت‌ هایی‌ است‌ که‌ فرد را از آن‌ چه‌ می‌خواهد انجام‌ دهد، باز می‌دارد، در حالی‌ که‌ دموکراسی‌ چگونگی‌ انتخاب‌ حکومت‌ هاست. بین‌ این‌ دو مسأله‌ ضرور تا پیوندی‌ وجود ندارد. در مقابل‌ لیبرالیسم‌ توتالیاریانیسم‌ قرار می‌گیرد، و در مقابل‌ دموکراسی‌ خودکامگی. پس‌ این‌ امکان‌ وجود دارد که‌ یک‌ حکومت‌ دموکراتیک‌ توتالیتر باشد، ویک‌ حکومت‌ اقتدارگرا بر اساس‌ اصول‌ لیبرالی‌ عمل‌ کند. این‌ واقعیت‌ که‌ حکومتی‌ انتخابی‌ است، فی‌ نفسه‌ مانع‌ از آن‌ نمی‌شود که‌ آزادی‌ مردم‌ را محدود کند.25 به‌ اعتقاد سروش‌ نیز یکی‌ شمردن‌ لیبرالیسم‌ و دموکراسی‌ هم‌ جهل‌ به‌ لیبرالیسم‌ است، و هم‌ جفای‌ بر دموکراسی. جامعه‌ لیبرال‌ دموکرات‌ جامعه‌ چند بنی‌ است، و اگر چه‌ پاپه‌ هایش‌ متزاحم‌ نیستند، متلازم‌ هم‌ نیستند و منطقاًانفکاک‌ برخی‌ از برخی‌ دیگر ممکن‌ است.26 ب‌ ) در باب‌ "دین" در این‌ جا تنهاته‌ یک‌ گزاره‌ درباره‌ دین‌ اشاره‌ می‌کنیم: گزاره‌ دهم: دین‌ قرائت‌های‌ مختلفی‌ دارد. علاوه‌ بر قرائت‌ هایی‌ همچون‌ قرائت‌ عرفانی‌ از دین، برخی‌ قرائت‌های‌ دینی‌ صبغه‌ فلسفی‌ دارند، و برخی‌ دیگر صبغه‌ فقهی. در خصوص‌ سیاست، این‌ دو نحله‌ در قالب‌ فلسفه‌ سیاسی‌ و فقه‌ سیاسی‌ متجلی‌ می‌شوند. در خود فقه‌ سیاسی‌ نیز قرائت‌های‌ مختلفی‌ وجود دارد که‌ به‌ دو گروه‌ نظریه‌های‌ مشروعیت‌ الهی‌ بلاواسطه‌ و نظریه‌های‌ مشروعیت‌ به‌ واسطه‌ یا نظریه‌های‌ الهی‌ - مردمی‌ قابل‌ تقسیم‌ می‌باشند. مشروعیت‌ در نظریه‌های‌ گروه‌ اول‌ تنها از جانب‌ خداوند تأمین‌ می‌شود، هر چند هر حکومتی‌ در مقام‌ تحقق‌ به‌ آرا یا رضایت‌ مردم‌ نیاز پیدا می‌کند. برعکس، نظریه‌ های‌ دسته‌ دوم‌ ترکیبی‌ از مشروعیت‌ الهی‌ و مردمی‌ و حتی‌ در این‌ مقام‌ نیز به‌ راءی‌ مردم‌ نیاز دارند. مهم‌ترین‌ نظریه‌های‌ دسته‌ اول‌ در حوزه‌ فقه‌ سیاسی‌ شیعه‌ عبارتند از: نظریه‌ سلطنت‌ مشروعه، نظریه‌ ولایت‌ انتصابی‌ عامه‌ فقیهان، نظریه‌ انتصابی‌ عامه‌ شورای‌ مراجع‌ تقلید، و نظریه‌ انتصابی‌ مطلقه‌ فقیهان. نظریه‌های‌ مشروعیت‌ الهی‌ - مردمی‌ نیز به‌ نوبه‌ خود شامل‌ نظریه‌ دولت‌ مشروطه، نظریه‌ خلافت‌ مردم‌ با نظارت‌ مرجعیت، نظریه‌ ولایت‌ انتخابی‌ مقیده‌ فقیه‌ و نظریه‌ دولت‌ انتخابی‌ اسلامی‌ می‌شود.27 وقتی‌ از دین‌ سخن‌ می‌گوییم، باید سطح‌ تحلیل‌ خود از آن‌ را مشخص‌ نماییم. قرائت‌های‌ مختلف‌ از یک‌ دین‌ مربوط‌ به‌ "دین‌ دو" هستند. "دین‌ یک" همان‌ متون‌ و حیانی‌ هستند که‌ به‌ عنوان‌ یک‌ متن‌ مورد تفسیر قرار می‌گیرند. "دین‌ سه" به‌ عملکرد متدینان‌ بر می‌گردد، که‌ البته‌ از بحث‌ فعلی‌ ما خارج‌ است. دین‌ یک‌ در عالم‌ ثبوت‌ امری‌ واحد و دارای‌ تقدس‌ است، در حالی‌ که‌ تفاسیر و قرائت‌های‌ مربوط‌ به‌ آن‌ که‌ به‌ عنوان‌ دین‌ دو مطرح‌ هستند، متکثرند و به‌ شکل‌ الزامی‌ تقدس‌ ندارند.28 اگر این‌ پیش‌ فرض‌ را بپذیریم‌ که‌ امکان‌ وجود برداشت‌ها و قرائت‌های‌ مختلف‌ از یک‌ متن‌ وجود دارد، به‌ ناچار باید از تقدس‌ وصحت‌ همه‌ آن‌ها دست‌ برداشت، چرا که‌ از نظر منطقی‌ دویا چند قول‌ متناقض‌ یا متضاد نمی‌تواند از یک‌ جهت‌ درست‌ و مطابق‌ واقع‌ باشد. در بحث‌ حاضر، قرائت‌های‌ مختلف‌ از فقه‌ سیاسی‌ و فلسفه‌ سیاسی‌ شیعه‌ به‌ اسلام‌ دو مربوط‌ می‌شوند. ج- در باب‌ نسبت‌ دین‌ و دموکراسی‌ حال‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ برخی‌ مسائل‌ مورد نیاز درباره‌ معنای‌ دین‌ و دموکراسی، به‌ نکاتی‌ در خصوص‌ نسبت‌ سنجی‌ آن‌ها اشاره‌ می‌نماییم: گزاره‌ یازدهم: چون‌ دموکراسی‌ از خود ذاتی‌ ندارد (گزاره‌ اول)، نباید در نسبت‌ سنجی‌ آن‌ با دین‌ از ذات‌ سخن‌ گوییم. بنابراین‌ نه‌ می‌توان‌ گفت‌ ذات‌ دموکراسی‌ با دین‌ سازگار است،ونه‌ ناسازگار. قائل‌ شدن‌ به‌ تسمیه‌ گرایی‌ (گزاره‌ اول) و شباهت‌ خانوادگی‌ انواع‌ دموکراسی‌ (گزاره‌ سوم)، ما را به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رساند که‌ در نسبت‌ سنجی‌ هایی‌ همانند موضوع‌ مقاله‌ حاضر به‌ طور کلی‌ از تحلیل‌ ذات‌ اشیاء نظر نماییم. گزاره‌ دوازدهم: دین‌ را می‌توان‌ در مقابل‌ شاخص‌های‌ دموکراسی‌ "ظرفیت‌ سنجی" نمود. هرچند دین‌ از مقوله‌ سنت‌ است‌ و در بدو امر نسبتی‌ با دموکراسی‌ مدرن‌ ندارد، ولی‌ این‌ امر مانع‌ از آن‌ نمی‌شود که‌ بتوانیم‌ دین‌ را در برابر شاخص‌های‌ دموکراسی‌ (گزاره‌ پنجم) ظرفیت‌ سنجی‌ نماییم. به‌ هر حال‌ دین‌ - و به‌ تعبیر دقیق‌تر قرائت‌های‌ دینی‌ (گزاره‌ دهم) - ممکن‌ است‌ به‌ شکلی‌ برخی‌ از شاخص‌های‌ دموکراسی‌ را برتابند (یا برنتابند). این‌ امر در مقایسه‌ قرائت‌های‌ مختلف‌ از دین‌ خود را به‌ شکل‌ مشخص‌تری‌ نشان‌ می‌دهد. به‌ طور مثال‌ نظریه‌ وکالت‌ بیش‌ از نظریه‌ انتخاب، و نظریه‌ انتخاب‌ بیش‌ از نظریه‌های‌ نصبی‌ می‌توانند شاخص‌های‌ دموکراسی‌ را برتابند.29 گزاره‌ سیزدهم: دین‌ و دموکراسی‌ یک‌ نسبت‌ ندارند. اگر گزاره‌ دوم، سوم‌ و دهم‌ مقبول‌ افتد، نباید انتظار داشت‌ در پاسخ‌ به‌ سؤال‌ نسبت‌ دین‌ و دموکراسی‌ تنها یک‌ جواب‌ دهیم. چون‌ دموکراسی‌ دارای‌ معانی‌ و انواع‌ مختلفی‌ است، و چون‌ قرائت‌های‌ گوناگونی‌ از دین‌ وجود دارد، ماتریسی‌ از نسبت‌ آن‌ دو می‌توان‌ ترسیم‌ نمود و بر اساس‌ آن‌ به‌ نسبت‌ سنجی‌ تفضیلی‌ آن‌ها پرداخت. پس‌ به‌ جای‌ سؤال‌ بسیط‌ از نسبت‌ آن‌ دو، باید به‌ شکل‌ دقیق‌تر مشخص‌ کنیم‌ که‌ از کدام‌ معنای‌ دموکراسی‌ و کدام‌ قرائت‌ دینی‌ سخن‌ می‌گوییم. برخی‌ معتقدند روایت‌ عرفانی‌ و فقهی‌ و ایدئولوژیک‌ از دین‌ با دموکراسی‌ سازگار نیست، ولی‌ روایت‌ فرهنگی‌ از دین‌ نسبت‌ به‌ شکل‌ حکومت‌ لا اقتضاست.30 گزاره‌ چهاردهم: دموکراسی‌ - لااقل‌ طبق‌ برخی‌ تعاریف‌ - به‌ وصف‌ "دینی" متصف‌ می‌شود. بر این‌ اساس‌ ترکیب‌ "دموکراسی‌ دینی" ترکیبی‌ غلط‌ یا ناسازوار31 نیست. به‌ اعتقاد بشیریه‌ دموکراسی‌ مفهومی‌ پیچیده‌ و چند بعدی‌ دارد، و در عمل‌ نیز اغلب‌ حکومتها برخی‌ از وجوه‌ دموکراسی‌ و برخی‌ از وجوه‌ رژیم‌های‌ غیر دموکراتیک‌ (همانند نظام‌های‌ الیگارشی، اشرافی‌ ویا حتی‌ مستبد دینی) را ترکیب‌ کرده‌اند. به‌ علاوه‌ پسوندهای‌ گوناگونی‌ به‌ دموکراسی‌ افزوده‌اند، مثل‌ دموکراسی‌ ارشادی‌ و دموکراسی‌ دینی. دموکراسی‌های‌ ضد لیبرالی‌ همانند دموکراسی‌های‌ انقلابی‌ و خلقی‌ یا دموکراسی‌ ژاکوبنی‌ بر برابری‌ بیش‌ از آزادی‌ تأکید دارند.32 به‌ اعتقاد سروش‌ نیز دین‌ و دموکراسی‌ با هم‌ جمع‌ می‌شوند: "جامعه‌ دموکراتیک‌ دینی، جامعه‌ای‌ است‌ برخاسته‌ از انفکاک‌ منطقی‌ دموکراسی‌ و لیبرالیسم. مخالفان‌ دموکراسی‌ دینی‌ چنین‌ قیاسی‌ در سر می‌پرورانند که‌ دموکراسی‌ عین‌ لیبرالیسم‌ یا لازمه‌ آن‌ است، و لذا دینداری‌ با دموکراسی‌ قابل‌ جمع‌ نیست. اما مقدمه‌ اول‌ سقیم‌ است‌ و لذا قیاس‌ آن‌ عقیم."33 به‌ اعتقاد اوحکومت‌ دینی‌ نمی‌تواند دموکراتیک‌ نباشد.34 بدیهی‌ است‌ کمه‌ او در جمله‌ اخیر به‌ حکومت‌ دینی‌ مطلوب‌ نظر دارد، نه‌ به‌ حکومت‌ دینی‌ با نگاه‌ جامعه‌ شناختی. گزاره‌ پانزدهم: حکومت‌ دینی‌ نیز می‌تواند با دموکراسی‌ جمع‌ شود. درست‌ است‌ که‌ طبق‌ تعریف‌ دموکراسی‌ به‌ "تبدیل‌ رای‌ به‌ قانون‌ توسط‌ مردم" (ر.ک: گزاره‌ دوم) دموکراسی‌ و حکومت‌ دینی‌ (حتی‌ حکومت‌ معصومین‌ -ع‌ -) به‌ هیچ‌ وجه‌ با هم‌ جمع‌ نمی‌شوند، ولی‌ باید به‌ این‌ مسأله‌ توجه‌ نماییم‌ که‌ تعاریف‌ دیگری‌ از دموکراسی‌ غیر از تعریف‌ مضیق‌ فوق‌ نیز وجود دارد. همان‌ گونه‌ که‌ خواهیم‌ دید دموکراسی‌ از نظر مفهومی‌ دارای‌ ابهام‌ است، و نمی‌توان‌ تعریف‌ واحدی‌ برای‌ آن‌ در نظر گرفت. اگر این‌ نکته‌ مقبول‌ افتد که‌ دموکراسی‌ معانی‌ مختلفی‌ دارد و بر اساس‌ یک‌ معنا به‌ وصف‌ "دینی" متصف‌ می‌شود و بر اساس‌ معنایی‌ دیگر آن‌ دو جمع‌ نمی‌شوند، دو نتیجه‌ مشخص‌ در این‌ ارتباط‌ به‌ دست‌ می‌آید: در درجه‌ اول‌ نباید به‌ شکل‌ کلی‌ از ناسازواری‌ آن‌ها به‌ شکل‌ مطلق‌ دم‌ زد، چرا که‌ لااقل‌ بر اساس‌ برخی‌ تعاریف‌ با هم‌ جمع‌ می‌شوند. در رتبه‌ بعد نیز می‌توان‌ از میزان‌ کار آمدی‌ هر یک‌ از این‌ دو گزینه‌ سخن‌ گفت. اگر امکان‌ دو نوع‌ طبقه‌ بندی‌ وجود داشته‌ باشد، منطقی‌تر به‌ نظر می‌رسد که‌ آن‌ طبقه‌ بندی‌ را بپذیریم‌ که‌ از کارآیی‌ بیشتری‌ برخوردار است. بر اساس‌ گزینه‌ جمع‌ دموکراسی‌ و دین‌ نه‌ تنها می‌توان‌ قرائت‌های‌ مختلف‌ از دین‌ را (در مقایسه‌ با شاخص‌های‌ دموکراسی) با هم‌ مقایسه‌ نمود، بلکه‌ بر این‌ مبنا همه‌ حکومت‌های‌ اسلامی‌ در یک‌ گروه‌ قرار نمی‌گیرند. طبق‌ این‌ طبقه‌بندی‌ حکومت‌ امام‌ علی(ع) در دسته‌ حکومت‌های‌ دموکراتیک‌ قرار می‌گیرد، در حالی‌ که‌ طبق‌ راءی‌ ناسازواری‌ دین‌ و حکومت‌ دینی‌ حکومت‌ ایشان‌ و حکومت‌های‌ اقتدارگرای‌ اسلامی‌ جملگی‌ در یک‌ گروه‌ جای‌ می‌گیرند. به‌ قول‌ سروش‌ جوامع‌ مسلمانان‌ همواره‌ می‌کوشند خود را به‌ درجاتی‌ با دموکراسی‌ همساز کنند. پس‌ کوشش‌ نیک‌ خواهان‌ و بدخواهان‌ برای‌ ناسازوار نشان‌ دادن‌ دین‌ و دموکراسی‌ خسارت‌ بار است.35 گزاره‌ شانزدهم: چون‌ دموکراسی‌ دارای‌ مراتب‌ است‌ (گزاره‌ چهارم)، به‌ جای‌ آن‌ که‌ به‌ شکل‌ مطلق‌ بگوییم‌ دین‌ با دموکراسی‌ جمع‌ می‌شوند یا مانعه‌ الجمند، منطقی‌تر به‌ نظر می‌رسد که‌ از میزان‌ سازگاری‌ آن‌ها سخن‌ گوییم. از آن‌ جا که‌ در اغلب‌ موارد دین‌ به‌ درجه‌ای‌ با دموکراسی‌ قابل‌ جمع‌ است، باید به‌ شکل‌ دقیق‌ از نوع‌ و میزان‌ بر تافتن‌ قرائت‌های‌ دینی‌ نسبت‌ به‌ دموکراسی‌ بحث‌ نمود. گزاره‌ هفدهم: بر اساس‌ گزاره‌ پنجم‌ دموکراسی‌ دارای‌ شاخص‌ است. اگر این‌ نکته‌ را با گزاره‌ قبل‌ ضمیمه‌ کنیم، این‌ نتیجه‌ به‌ دست‌ می‌آید که‌ در نسبت‌ سنجی‌ دین‌ و دموکراسی‌ ماتریسی‌ از دو ستون‌ به‌ دست‌ می‌آید. در یک‌ ستون‌ نظریه‌های‌ مختلف‌ دینی، و در ستون‌ دیگری‌ مدل‌ها و معانی‌ مختلف‌ دموکراسی‌ قرار می‌گیرد. گزاره‌ هیجدهم: در جمع‌ دین‌ و دموکراسی‌ - بر این‌ اساس‌ که‌ آن‌ دو قابل‌ جمع‌ باشند - مهم‌ترین‌ نکته‌ای‌ که‌ وجود دارد کیفیت‌ تقدم‌ و تأخر ادله‌ آن‌ هاست. در باب‌ نسبت‌ ادله‌ درون‌ دینی‌ و برون‌ دینی‌ سه‌ رهیافت‌ عمده‌ به‌ نظر می‌رسد: تقدم‌ ادله‌ درون‌ دینی، تقدم‌ ادله‌ برون‌ دینی‌ و جمع‌ آن‌ دو نوع‌ ادله. طرفداران‌ گرایش‌ نخست‌ معمولاً به‌ ناکافی‌ بودن‌ استدلال‌های‌ بشری‌ و محدود بودن‌ وجود او از یک‌ طرف، و ضرورت‌ تمسک‌ به‌ احکام‌ وحیانی‌ اشاره‌ می‌کنند.36 گروه‌ دوم‌ نیز بر این‌ مسأله‌ محوری‌ تأکید دارند که‌ دموکراسی‌ و حقوق‌ بشر امری‌ دینی‌ اند و تکلیف‌ آن‌ها - هنگام‌ تعارض‌ با ادله‌ درون‌ دینی‌ - باید در ادله‌ عقلی‌ و برون‌ دینی‌ مشخص‌ شود. سروش‌ هر چند تأکید دارد که‌ بحث‌ بر سر تزاحم‌ این‌ دو نوع‌ ادله‌ است37، ولی‌ به‌ هر حال‌ ارله‌ برون‌ دینی‌ را مقدم‌ می‌دارد. به‌ نظر او هر چند حکومت‌ دینی‌ برای‌ دینی‌ بودن‌ باید دغدغه‌ درون‌ دین، و برای‌ دموکراتیک‌ بودن‌ دغدغه‌ برون‌ دین‌ را داشته‌ باشد، ولی‌ بحث‌ فرادینی‌ باید محترم‌ شمرده‌ شود.38 همان‌ گونه‌ که‌ اشاره‌ شد در این‌ باب‌ راءی‌ سومی‌ نیز وجود دارد که‌ از تفصیل‌ بین‌ تقدم‌ و تأخر ادله‌ درون‌ دینی‌ و برون‌ دینی‌ حاصل‌ می‌شود. از آن‌ جا که‌ در این‌ بحث‌ در جایی‌ دیگر به‌ تفصیل‌ بررسی‌ شده، خواننده‌ گرامی‌ را به‌ آن‌ جا ارجاع‌ می‌دهیم.39 گزاره‌ نوزدهم: برخی‌ از قرائت‌ها و حکومت‌های‌ دینی‌ غیر دموکراتیک‌ هستند. هر چند گفته‌ شد که‌ دموکراسی‌ دارای‌ شاخص‌ است‌ و هر حکومتی‌ به‌ درجه‌ای‌ شاخص‌های‌ آن‌ را بر می‌تابد، اما با این‌ مسأله‌ منافات‌ ندارد که‌ برخی‌ از قرائت‌ها یا حکومت‌های‌ دینی‌ غیر دموکراتیک‌ قلمداد شوند. علت‌ این‌ امر را باید در این‌ نکته‌ جستجو نمود که‌ به‌ هر حال‌ برای‌ تسهیل‌ امر تعلیم‌ باید به‌ طبقه‌ بندی‌ دست‌ بزنیم، و به‌ همین‌ دلیل‌ اندیشمندان‌ سیاسی‌ همانند افلاطون‌ و ارسطو بیش‌ از دو هزار سال‌ قبل‌ به‌ این‌ مهم‌ توجه‌ داشتند. حکومت‌ غیر مردم‌ سالاری‌ حکومتی‌ است‌ که‌ اکثر شاخص‌های‌ دموکراسی‌ (که‌ البته‌ برخی‌ از آنها اصولی‌ ترند) را برنتابد، هر چند نمی‌توان‌ حکومتی‌ را یافت‌ که‌ به‌ شکل‌ مطلق‌ غیر دموکرات‌ باشد. در بین‌ نظریه‌های‌ حاکمیت‌ در فقه‌ سیاسی‌ و فلسفه‌ سیاسی‌ شیعه‌ نیز نظریه‌ هایی‌ وجود دارند که‌ به‌ میزان‌ زیادی‌ بامردم‌ سالاری‌ واگرایی‌ دارند. اکثر نظریه‌های‌ فوق‌ با دموکراسی‌ سر سازگاری‌ ندارند و غالب‌ شاخص‌های‌ آن‌ را بر نمی‌تابند. هر چند گفته‌ شد که‌ دموکراسی‌ امروزه‌ امری‌ مطلوب‌ تلقی‌ می‌شود، ولی‌ در عین‌ حال‌ عده‌ای‌ هستند که‌ به‌ شکل‌ مشخص‌ نظریه‌ دینی‌ خود را غیر دموکراتیک‌ می‌خوانند و به‌ هیچ‌ وجه‌ سعی‌ در سازوار نشان‌ دادن‌ نظریه‌ شان‌ با مردم‌ سالاری‌ ندارند. پس‌ همان‌ گونه‌ که‌ برخی‌ با اعتقاد به‌ منافات‌ دین‌ و دموکراسی‌ دین‌ یا قرائت‌ دینی‌ را کنار می‌گذارند، این‌ گروه‌ نیز آشکارا از لزوم‌ عقب‌ نشینی‌ دموکراسی‌ رای‌ می‌دهند.40 تنها در این‌ بین‌ باید به‌ نظریه‌ وکالت‌ مهدی‌ حائری‌ - در گروه‌ نظریه‌های‌ فلسفه‌ سیاسی‌ - اشاره‌ نمود که‌ به‌ میزان‌ زیادی‌ مردم‌ سالار است.البته‌ نظریه‌های‌ فقه‌ سیاسی‌ نیز به‌ همان‌ میزان‌ که‌ رای‌ مردم‌ را به‌ مشروعیت‌ سیاسی‌ مرتبط‌ می‌کنند (همانند نظریه‌ انتخاب‌ و نظارت)، مردم‌ سالار تلقی‌ می‌شوند.41 گزاره‌ بیستم: برخی‌ از حکومت‌های‌ دینی‌ به‌ دموکراسی‌ صوری‌ و شبه‌ دموکراسی‌ شبیه‌ ترند تا دموکراسی. بر اساس‌ آن‌ چه‌ در گزاره‌ سوم‌ بیان‌ شد، این‌ امکان‌ وجود دارد که‌ نهادهای‌ نظام‌ دموکراتیک‌ به‌ شکل‌ نمایشی‌ وجود داشته‌ باشند، اما در پس‌ پرده‌ الیگارشی‌های‌ غیر رسمی‌ حکومت‌ کنند. اگر در طول‌ زمان‌ نهادهای‌ دموکراتیک‌ در دموکراسی‌ نمایشی‌ تقویت‌ شوند، شبه‌ دموکراسی‌ جانشین‌ دموکراسی‌ صوری‌ می‌شود. توجه‌ به‌ این‌ نکته‌ لازم‌ است‌ که‌ نهادهای‌ این‌ گونه‌ نظام‌های‌ سیاسی‌ به‌ شکل‌ بالقوه‌ توانایی‌ تبدیل‌ شدن‌ به‌ نهادهای‌ دموکراتیک‌ را دارند، اما در وضعیت‌ فعلی‌ خود دارای‌ نهادهای‌ ناهمگون‌ هستند. شاید علت‌ این‌ امر را بتوان‌ در این‌ مسأله‌ جستجو نمود که‌ این‌ گونه‌ نظام‌های‌ یک‌ پا در سنت‌ و یک‌ پا در مدرنیته‌ و دولت‌ مدرن‌ دارند، و نه‌ می‌توانند از سنت‌ چشم‌ پوشند و نه‌ صرف‌ نظر کردن‌ از مقتضیات‌ دولت‌ مدرن‌ را ممکن‌ می‌دانند. مفاهیمی‌ که‌ از یک‌ گفتمان‌ بدون‌ توجه‌ به‌ مبانی‌ آن‌ها به‌ گفتمانی‌ دیگر منتقل‌ می‌شوند، به‌ احتمال‌ زیاد دچار کژتابی42 می‌شوند. به‌ اعتقاد بشیریه‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ از یک‌ سو دارای‌ برخی‌ ویژگی‌های‌ ایدئولوژیک‌ و ساختاری‌ دولت‌ جامع‌ القوا و از سویی‌ دیگر دارای‌ برخی‌ ویژگی‌های‌ بالقوه‌ دمکراتیک‌ است، هر چند مفهوم‌ دمکراسی‌ صوری‌ بهتر از هر مقوله‌ دیگری‌ می‌تواند بیشترین‌ عناصر مفهومی‌ این‌ نظام‌ را در تعین‌ تاریخی‌ خود پوشش‌ دهد.43 پی نوشت ها: . definition1 .Assaying2 .Essentialists3 .Nominalists4 5. عبدالکریم‌ سروش، "نگذاریم‌ شعله‌ پیوند اسلام‌ و دموکراسی‌ بمیرد"، روزنامه‌ یاس‌ نو (29/6/1382) 6. مصطفی‌ ملکیان، "روش‌ شناس‌ در علوم‌ سیاسی، قسمت‌ دوم" مجله‌ علوم‌ سیاسی، ش‌ 22 (تابستان‌ 1382) 7. عبدالکریم‌ سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، 1372، ص‌ 269. 8. دیوید هلد. مدلهای‌ دموکراسی، توجه‌ عباس‌ مخبر، تهران، نشر روشنگران، 1369. 9. بشریه. دیباچه‌ای‌ بر جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ ایران: دوره‌ جمهوری‌ اسلامی، تهران، نگاه‌ معاصر، 1381، صص‌ 175-190. 0.Facade democracy.1 1.Quasi democracy.1 12. بشریه، پیشین، صص‌ 51-57. 13. همان. 14. بشریه، درسهای‌ دموکراسی‌ برای‌ همه، تهران، نگاه‌ معاصر، 1380، صص‌ 105-138 . 15. سید صادق‌ حقیقت، توزیع‌ قدرت‌ در اندیشه‌ سیاسی‌ شیعه، تهران، هستی‌ نما، 1381، صص‌ 163-170 . 6 Adam Kuper (and Jessica Kuper),The Social Science Encyclopedia,1 .7172. The mob London,Routledge,6991,P1 .18 آ.نتونی‌ آربلاستر، ظهور و سقراط‌ لیبرالیسم‌ غرب، ترجمه‌ عباس‌ مخبر، نشر مرکز، 1368 ،ص‌ 113 . .19 حسین‌ بشریه، پیشین، صص‌ 195-204 . .67 02. Jack C.Plano(and Roy Olton),The International Relations Dictionary, USA, Longman,8891,p 21. دیوید بیتهام‌ (و کوین‌ بویل)، دموکراسی‌ چیست؟، تهران، ققنوس، 1376، ص‌ 36 . 22. حسن‌ بشیریه، تاریخ‌ اندیشه‌های‌ سیاسی‌ در قرن‌ بیستم، ج‌ 2، تهران، نشر نی، 1378، ص‌ 22 . 23. بشیریه، درسهای‌ دموکراسی‌ برای‌ همه، پیشین، ص‌ 20 . 24. نور بر تو بوبیو، لیبرالیسم‌ و دموکراسی، تهران، نشر چشمه،1376 ، ص‌ 15. 25. آربلاستر، پیشین، ص‌ 115 . 26. عبدالکریم‌ سروش، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376، ص‌ 308. 27. توضیحات‌ بیشتر در این‌ زمینه‌را به‌ منابع‌ زیر وامی‌ نهیم: محسن‌ کدیور، نظریه‌های‌ دولت‌ در فقه‌ شیعه، تهران، نشر نی، 1376 و حقیقت‌ پیشین، صص‌ 254 - 211. 28. ر.ک: ملکیان، پیشین. 29. ر.ک: حقیقت، پیشین. 30. جهانگیر صالح‌ پور، "دین‌ دموکراتیک‌ حکومتی‌ "، کیان، ش‌ 20 (تیر و مرداد 1373). 1. Paradoxical.3 32. بشیریه، تاریخ‌ اندیشه‌های‌ سیاسی‌ در قرن‌ بیستم، پیشین، صص‌ 22-23 . 33. سروش‌ ،پیشین. 34. همان، ص‌ 322 . 35. سروش، "نگذاریم‌ شعله‌ پیوند..."، پیشین. 36. عبدالله‌ جوادی‌ آملی، فلسفه‌ حقوق‌ بشر، قم، اسراء، 1375، صص‌ 89-113. 37. محمد بسته‌ نگار (پژوهش‌ و تدوین)، حقوق‌ بشر از منظر اندیشمندان، تهران، شرکت‌ سهامی‌ انتشار، 1380، ص‌ 339. 38. سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، پیشین، ص‌ 282 . 39. سید صادق‌ حقیقت، "مبانی‌ نظری‌ حقوق‌ بشر: نسبت‌ سنجی‌ ادله‌ برون‌ دینی‌ و درون‌ دینی‌ "، دومین‌ همایش‌ بین‌ المللی‌ حقوق‌ بشر، قم، 1382. 40. محمد تقی‌ مصباح، پرسشها و پاسخها، قم، مؤسسه‌ آموزشی‌ و پژوهشی‌ امام‌ خمینی، 1377، صص‌ 38-39. 41. حقیقت. پیشین. 24.distortion 43. بشیریه. دیباچه‌ای‌ بر جامعه‌ سیاسی‌ ایران، پیشین، صص‌ 51 و 53.

فصلنامه سروش اندیشه ، شماره 7