قلمرو حکومتى دین‌

قلمرو حکومتى دین‌ خبرگزاری فارس: مقاله حاضر شامل دو بخش است. در بخش نخست گستره حکومتى دین محور سخن است و نیز به بیان ادله درون دینى و برون دینى آن مى‌پردازد. بخش دوم در برگیرنده سخن منتقدان این رویکرد و حامیان محدودسازى قلمرو دین به امور فردى و خروج آن از عرصه حکومت است. مقاله حاضر شامل دو بخش است. در بخش نخست گستره حکومتى دین محور سخن است و نیز به بیان ادله درون دینى و برون دینى آن مى‌پردازد. بخش دوم در برگیرنده سخن منتقدان این رویکرد و حامیان محدودسازى قلمرو دین به امور فردى و خروج آن از عرصه حکومت است. از آن جا که مقصد عمده این نوشتار طرح سخن منتقدان به شمار مى‌رود؛ بخش اول، به ویژه ادله درون دینى، به اختصار بیان شده و بخش دوم به تفصیل آمده است. این بخش، شش دلیل را عرضه مى‌کند. دو دلیل نخست که از دکتر سروش است، با تکیه بر اقتضاى نوع انتظار بشر از دین و سپس طرح فقدان قابلیت، دین را از عرصه حکومت جدا مى‌سازد. چهار دلیل بعدى، که از آقایان دکتر حائرى و مهندس بازرگان است، با طرح تغایر میان دین و حکومت در ثبات و تحول، در قلمرو و اهداف، و در شیوه، حذف امور سیاسى ازحیطه دین را نتیجه مى‌گیرد و آخرین دلیل، پیوند میان این دو را مغایر سیره عملى امام معصوم‌علیه السلام مى‌شمارد. واژه‌هاى کلیدى: حکومت دینى، سکولاریسم، دین و سیاست، دین حداقلى و حداکثرى، قلمرو دین، انتظار بشر از دین. مفهوم‌شناسى‌ دین در نوشتار حاضر به معناى لغوى یا معانى مورد نظر متکلمان، جامعه‌شناسان و روان‌شناسان غربى نیست. گرچه ادیان را به دو دسته کلى الهى و بشرى مى‌توان تقسیم نمود و براى هر قسم عناصر مشترکى ذکر نمود، اما وجوه افتراق میان این دو دسته و تفاوت‌هاى گوناگون میان اعضاى هر دسته به گونه‌اى است که یافتن وجه جامع را سخت مى‌سازد. افزون بر آن که وجه مشترک، آیینه تمام‌نماى ادیان نیست و وجوه خاص آن‌ها را منعکس نمى‌کند. نوشتار حاضر در مقام سخن از قلمرو دین الهى است. گرچه مصداق دین تحریف نشده آسمانى فقط اسلام است، و این سخن خارج از موضوع بحث این مقال است، اما دعوى این نوشتار توجه به اقتضاى ماهیت حقیقى دین الهى است و اشاره به پاره‌اى ادله درون دینى اسلامى، به منزله رجوع به مصداق مذهب تحریف نشده الهى است. منظور از گستره شریعت، قلمرو و دامنه‌اى است که آموزه‌هاى دین آن را در بر مى‌گیرد و در پاسخ به این پرسش است که آیا قلمرو دین فقط شامل امور آخرتى و معنوى و رابطه انسان با خداست یا به امور دنیوى، به ویژه نظام سیاسى و حکومتى نیز مى‌پردازد؟ بخش اول) گستره حکومتى دین‌ دلیل برون دینى‌ تبیین دلیل برونى که بر عقل و تجربه تکیه دارد در گرو مقدمات زیر است: 1. شناخت اجمالى انسان و عوامل روانى و محیطى تأثیرگذار بر وى؛ 2. چیستى و غایت دین و دلیل پذیرش آن؛ 3. راه نیل آدمى به غایت مطلوب دین. یک. انسان داراى سرمایه‌هاى مادى و معنوى است. او توانایى کسب فضائل، ارزش‌هاى متعالى اخلاقى و رساندن خود و جامعه به سوى سعادت اخروى و قرب الهى را دارد؛ دو. دین، مجموعه گزاره‌هایى از هست‌ها (شامل خداشناسى، انسان‌شناسى، و جهان‌شناسى، اعم از دنیا و آخرت) و بایدها و نبایدهاست که به هدایت و کمال بشرى منجر مى‌شود و معیار پذیرش آن حقانیت و صدق است. غایت دین، هدایت و به عبارتى سامان‌دهى سرمایه‌هاى مادى و معنوى، اعم از بینش، گرایش و کنش آدمى فراسوى کمال نفسانى، کسب فضائل، ارزش‌هاى متعالى اخلاقى و سعادت اخروى فرد و جامعه است. رجوع به دین نیز به دلیل کاستى عقل و تجربه براى هدایت بشر به معناى فوق است؛ سه. اهداف فوق و به ثمر رساندن فضایل انسانى به صورت خودکار و بدون توجه به وضعیت اجتماعى و حکومتى حاصل نمى‌شود، بلکه به برنامه‌ریزى آموزشى، تربیتى، فرهنگى، اجتماعى، سیاسى و ارائه آموزه‌هاى کاربردى گسترده در سطح فرد و جامعه نیاز دارد؛ زیرا رشد یا سقوط آدمى و گام نهادن فراسوى شر یا نیکى در گرو شرایط خاص درونى و برونى اوست. داده‌هاى دانش روان‌شناسى و جامعه‌شناسى از تأثیرات روابط اجتماعى، خانوادگى، محیط خانه، محل کار، آموزشگاه (مدرسه، دانشگاه)، جامعه، نظام اقتصادى، سیاسى، فرهنگى، تبلیغى، رسانه‌اى، فیلم‌هاى تلویزیون، سینما، برنامه‌هاى تفریحى، نوع تغذیه و... بر شکل‌گیرى و جهت‌دهى بینش، گرایش، کنش، شخصیت و ویژگى‌هاى روانى و اخلاقى فرد و جامعه حکایت دارد. اگر قرار است فرد و جامعه از آلودگى، حفظ و هدایت الهى محقق شود، این امر به نظارت مستمر بر مسیرهاى شکل‌گیرى آن، که محیطهاى فردى، اجتماعى است، نیاز دارد، و فراهم‌سازى بهینه این‌ها جز با ارائه راهکارهاى کمابیش جزئى براى زندگى و سامان‌دهى ساختار فرهنگى، سیاسى، فکرى و اقتصادى حاکم بر جامعه ممکن نمى‌شود. این اهداف جز با گسترش قلمرو دین به نظام حکومتى و بسترسازى‌هاى مناسب اجتماعى براى تحقق آنها در سایه نظام اسلامى حاصل نمى‌شود. گواه روشن دیگرى بر این ادعا تجارب تلخى است که بشر از حکومت‌هاى غیر دینى گذشته و حال، در دور شدن از غایات اخلاقى داشته و دارد. همان گونه که تحقق اهداف شوم به قدرت حکومتى نیاز دارد، حفظ جامعه از قربانى شدن نیز توان حکومتى مى‌طلبد. آمیختگى دنیاى سیاست با نیرنگ نکته دیگرى است که ضرورت پیوند دین و سیاست و گسترش قلمرو دین را براى نیل به اهداف متعالى آشکارتر مى‌سازد. جامعه در صورتى به اهداف خود نائل مى‌شود که مسئولان آن صادقانه گام بردارند. چه بسا تحقق این امر در سایه حکومت دینى افزون‌تر از نظام سکولار است؛ بلکه تضمین واقعى آن در گرو ایمان پایدار است که در سایه دین حاصل مى‌شود. ورود به سیاست زمینه فساد و ریاکارى و دروغ را در فرد افزایش مى‌دهد و همان گونه که هر جا زمینه نفاق و فساد بیشتر باشد به تقواى بیشترى نیاز است، توجه به این عنصر در سیاست مهم‌تر از سایر عرصه‌هاست. گرچه تحقق درجاتى از تقوا با صرف مسلمان بودن زمام‌داران و بدون حاکمیت نظام اسلامى نیز حاصل مى‌شود، اما در این صورت، ضمانت کمترى بر پاى‌بندى به آن وجود دارد، علاوه بر آن که در سایه حکومت دینى امکان بیشترى براى هنجارمندى، رعایت تقوا، توجه به آن در گزینش رده‌هاى گوناگون مسئولان، و کاربست شیوه‌هاى متعدد براى نیل به این هدف و پالایش زمام‌داران وجود دارد. نظام دینى با تلفیق ایمان و قانون، عوامل کنترل خارجى و داخلى را در کنار هم قرار مى‌دهد و از انحراف سیاست‌مداران جلوگیرى مى‌کند. بر این اساس خردورزى اقتضا مى‌کند که دین در امور سیاسى دخالت کند تا امید بیشترى به مصون‌سازى جامعه از شر سیاست‌بازان مکار داخلى و خارجى داشته باشد. ما از علوم مختلف و از عقل بشرى براى بهتر زندگى کردن استفاده مى‌کنیم و به مدد وحى کاستى‌هاى خرد و راهکارهاى کاربرد بهینه آن را مى‌آموزیم تا در مجموع به سمت تعالى فرد و جامعه گام برداریم. دلیل درون دینى‌ علاوه بر دلیل برون دینى، آموزه‌هاى قرآن و روایات نیز گستره حکومتى دین را آشکار مى‌سازند. مرورى کوتاه بر قوانین اسلامى و آیات قرآن نشان مى‌دهد که اسلام ارائه دهنده نظام جامعى است که به ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى در عرصه امور مادى و معنوى نظر دارد، و نه تنها به اخلاق و عبادت فردى بلکه نظام سیاسى، فرهنگى و حکومتى را نیز در بر مى‌گیرد. بدیهى است که جامه عمل پوشاندن به این احکام در گرو برخوردارى از توان اجرایى و حکومتى است. گرچه غایت آموزه‌هاى دینى رشد تحقق توان کمال‌جویى و تعالى اخلاقى و تربیتى فرد و جامعه است، اما این هدف بدون بسترسازى‌هاى اجتماعى لازم، تحقق جامعه نمونه، مبارزه با مفاسد اجتماعى و اخلاقى میسر نمى‌شود؛ بدین جهت قرآن به صراحت از این گام‌هاى مقدماتى سخن مى‌گوید. برخى از نمونه‌هاى آن عبارتند از: تأکید قرآن بر تشکیل امت نمونه‌2، تربیت شهروند برتر، کسب قدرت اجتماعى و حرکت به سمت حاکمیت ارزش‌هاى متعالى‌3، عدل گسترى، اجتناب از مصلحت‌اندیشى‌هاى ظلم پرور4، تعلق اراده الهى به حاکمیت نظام دادگر آسمانى در آخرالزمان‌5، ظلم‌ستیزى و ممانعت از زیاده‌خواهى مستکبران‌6، نفى ولایت و حاکمیت کفار و ظالمین‌7، پالایش و آرایش الهى جامعه‌8، برپایى نظام قضاى الهى‌9، پیوند دنیا و عُقبى‌، دنیا را آزمایش‌گاه تفکیک پاکان از پلیدان و بیداردلان از غافلان شمردن‌10 و زندگى آخرتى را نتیجه حیات دنیوى دانستن.11 نیل به این اهداف جز با پیوند دین و حکومت ممکن نیست. بدین ترتیب یا باید از غایات قرآنى دست بشوییم و ایمان‌ستیزى پیشه کنیم یا سیاست و دیانت را دو روى یک سکه بشماریم. بخش دوم) سخن منتقدان‌ - در بخش نخست، دلایل برون و درون دینى گستره حکومتى دین بیان شد. بخش حاضر به ناقدان این رویکرد، و مدافعان محدودیت قلمرو دین و خروج آن از عرصه حکومت و سیاست مى‌پردازد. گاه از این دو رویکرد به نگرش حداقلى و حداکثرى یاد مى‌شود. در این بخش شش دلیل مورد بحث قرار مى‌گیرد. دو دلیل اول اقتضاى نوع انتظار بشر از دین و فقدان قابلیت را دلیل نفى عرصه حکومتى دین مى‌شمارد. سه دلیل بعدى تغایر میان دین و حکومت در ثبات و تحول، در قلمرو و اهداف، و در شیوه، را مستلزم حذف امور سیاسى از حیطه دین مى‌داند و آخرین دلیل، پیوند میان این دو را مغایر سیره عملى امام معصوم‌علیه السلام تلقى مى‌کند. دلیل نخست) اقتضاى نوع انتظار بشر دکتر سروش فهم دین و از جمله پذیرش قلمرو حکومتى دین را در گرو نوع انتظار بشر از دین مى‌داند. سپس انتظار بشر از دین را به گونه‌اى تفسیر مى‌کند که دین به عرصه فردى، محدود و از عرصه نظام سیاسى خارج شود. وى در این رابطه چنین مى‌نویسد: فهم متون دینى، خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است، و نه بر عکس، چون اگر به فرض کسى چنین بپندارد که از کتاب و سنت مى‌توان جمع نکات خرد و درشت شئون زندگى و امور عالم را استخراج کرد، در آن صورت عبارات دینى براى او معانى دیگر خواهد یافت... آدمیان پیش از مراجعه به دین باید مسائل را به مسائل اصلى و فرعى تقسیم کرده باشند و چهارچوبى براى انتظارات خود معلوم و معین نموده باشند و سپس سراغ متون دینى بروند.12 وى در کتاب قبض و بسط نیز به بیان این نکته مى‌پردازد: آن بحث نظرى و کلامى مهم که انتظارات ما را از دین سامان مى‌دهد و به ما مى‌گوید که در دین چه بجوییم و چه بخواهیم، و از کمال دین چه بفهمیم و چه نفهمیم، هم اوست که به ما مى‌گوید از فقه چه بخواهیم و چه نخواهیم... ابتدا متکلمانه باید پذیرفت که کمال دین اقتضا مى‌کند که در باب حکومت هم سخنى داشته باشد تا فقیهانه بتوان به دنبال آن سخن رفت. بدون آن فرض، این جست و جو بى‌وجه است و هم چنین است هر جست و جوى فقهى دیگر.13 در این عبارت، نویسنده ورود دین به عرصه حکومت را در گرو امکان انتظار سخن حکومتى از دین مى‌داند. وى در جاى دیگرى به تبیین روشن‌تر مقصود خود مى‌پردازد: انتظار ما از دین یعنى تبیین این که دین چه مى‌تواند بکند و آمده و آماده است تا چه بکند و پیداست که توانایى‌هاى دین منوط به تبیین گوهر دین است. این از یک سو، و از سوى دیگر نیازهاى آدمى است که او را محتاج به دین مى‌کند. دینى که نیازهاى اصلى آدمى را (که ناکام مانده‌اند و در جاى دیگر برآورده نمى‌شوند) برنیاورد، پذیرفتنى و خواستنى نیست. لذا در تبیین انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورت دارد: یکى گوهر دین و دیگرى آن دسته از نیازهاى اصیل آدمى که جاى دیگر اشباع نمى‌شوند. و تبیین این هر دو امر، خارج از دین صورت مى‌گیرد.14 پاسخ‌ بیانات فوق از مقدمات و نتایج ذیل تشکیل مى‌شود: مقدمه نخست: فهم متون دینى و کشف قلمرو دین و پاسخ این که آیا دین عرصه حکومتى دارد یا نه، در گرو تعیین نوع انتظار بشر از دین است؛ مقدمه دوم: تعیین نوع انتظار از دین در گرو شناخت گوهر دین و نیازى است که براى رفع آن به دین رجوع مى‌شود و هر یک از این دو، امورى است که باید خارج از دین و به نحو برون دینى بررسى شود؛ مقدمه سوم: نیازى که رفع آن را در دین مى‌جوییم؛ نیازهاى اصیل روانى یا آن بخش از نیازهاى آدمى است که در جاى دیگرى پاسخى براى آن یافت نمى‌شود. در غیر این صورت ضرورتى براى رجوع به دین وجود ندارد. سایر نیازهاى آدمى، اعم از نوع اجتماعى و حکومتى، را مى‌توان از گذر علم و تجربه برآورد. نتیجه نخست: در تعیین قلمرو دین نمى‌توان از روش درون دینى سود جست و به متون دینى مراجعه کرد؛ نتیجه دوم: با شناخت گوهر دین و نیازهاى اصیلى که براى رفع آن به دین مراجعه مى‌شود مى‌توان انتظار از دین و در نتیجه قلمرو آن را تعیین کرد، و چون اینها (گوهر و نیازهاى اصیل روانى) امورى فردى هستند قلمرو دین محدود به امور فردى است. گوهر دین نوعى ارتباط قلبى با خدا و نزدیکى به اوست و این موضوعى کاملاً فردى و شخصى است. نیازى که براى آن به دین رجوع مى‌کنیم نیز نیازى روانى و فردى است که از جاى دیگرى برآورده نمى‌شود و آن نیاز به پرستش است. سایر نیازهاى اجتماعى و حکومتى با ابزارهاى عقل و علم برآورده مى‌شوند. به عبارت دیگر در دیدگاه مورد بحث، ما نیازهاى بشر را به روش استقرا بررسى کرده و مى‌بینیم که نیازمندى‌هاى زندگى با علم و عقل قابل تأمین است، اما بخشى از نیازها مانند نیاز به پرستش موجودى مقدس با علم و فلسفه و قراردادهاى اجتماعى مرتفع نمى‌شود. این احساس نیاز، کم و بیش در بین انسان‌ها یافت مى‌شود و نام آن رابطه انسان با خداست؛ در نتیجه گفته مى‌شود که دین فقط براى همین امر است. سِرّ رجوع به دین، رفع نیازهاى ویژه است و این امر با نگاهى به انتظار بشر از دین روشن مى‌شود. نوع انتظار نه تنها رمز رجوع به دین بلکه قلمرو آن را آشکار مى‌کند. به همین جهت در فهم متون دینى هم نباید چیزى جز آموزه‌هاى فردى آن را اخذ کنیم. اگر هم آموزه‌هاى اجتماعى و حکومتى یافت شد نباید آن را مورد توجه جدى دین دانست. نقد مقدمه نخست‌ سخن دکتر سروش در مقدمه نخست بر دیدگاه خاص وى در تئورى قبض و بسط مبتنى است. وى معرفت دینى را کاملاً وابسته به سایر معارف بیرونى مى‌داند و به هیچ معرفت ثابت دینى باور ندارد. به نظر وى یا معارف برون دینى به طور مستقیم بر معرفت دینى تأثیر مى‌نهند یا غیرمستقیم «انتظارات» ما را که یک خصلت روانى است، شکل مى‌دهند و از آن طریق در تحول معرفت دینى نقش دارند. نویسنده فوق در این جا فقط به نقش انتظارات در فهم دین اشاره کرده است. نقد تفصیلى سخن وى در باب معرفت دینى مجال دیگرى مى‌طلبد.15 به اجمال مى‌توان گفت که معرفت دینى چنین وابستگى مطلقى به سایر معارف ندارد که هر چیز بر آن قابل تحمیل باشد. نقش انتظار ما از متن در فهم آن نیز سخنى است که به طور مطلق نمى‌تواند پذیرفته شود. وى مى‌گوید: "فهم متون دینى، خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است، و نه بر عکس." بر این اساس انتظار ما از دین در گرو فهم متون دینى نیست. این سخن اگر تمام باشد در مورد هر متنى جارى است و به متون دینى اختصاص ندارد و مستلزم آن است که بدون تعیین انتظار خاصى از متن، هیچ نوع فهمى میّسر نباشد.16 مى‌توان از گوینده این سخن پرسید: آیا قبل از تعیین انتظار از متن نمى‌توان چیزى از آن فهمید؟ پاسخ نقضى این مدعا چندان دشوار نیست. آیا اگر با کتاب‌هاى درهم ریخته یک کتاب‌فروشى مواج شویم و کتاب خاصى را بدون اطلاع از موضوع و محتواى آن برداریم و بخواهیم، مطلبى از آن در نمى‌یابیم؟ آیا اگر انتظار داشته باشیم که کتاب برداشته شده ریاضى باشد ممکن نیست کتابى در موضوع دیگرى باشد؟ فهم ما از کتاب و سنت نیز وابستگى تام به انتظار ما ندارد. آیا اگر کسى از غیبت و تهمت لذت مى‌برد از ادله بیان‌گر احکام این افعال، جواز غیبت و تهمت را در مى‌یابد؟ این همه منهیاتى که در اسلام آمده و مورد اتفاق علما بوده است، امورى خلاف طبع حیوانى انسان هستند، با این حال هیچ گاه آنان جواز آنها را از قرآن و سنت استنباط نکرده‌اند؟ چنین نیست که براى مثال اگر کسى انتظار احکام اجتماعى از دین ندارد، از امت نمونه و آموزه امر به معروف و نهى از منکر در آیه (آل عمران: 104)17 معناى فردى دریابد. البته ما در مقام انکار رابطه فهم متن با ابزارها و مقدمات خاص آن نیستیم؛ تمام کلام در تعیین حد و مرز این رابطه و نفى وابستگى تام معرفت دینى به نوع انتظار از آن است.18 نقد مقدمه دوم‌ مقدمه دوم تعیین نوع انتظار از دین را در گرو شناخت گوهر دین و نیازى مى‌داند که براى رفع آن به دین رجوع مى‌شود. ما هر یک را جداگانه مورد بحث قرار مى‌دهیم: - تحدید قلمرو دین به گوهر آن‌ - به نظر آقاى سروش، فهم قلمرو دین متوقف بر فهم انتظارات ما از دین است و فهم انتظارات متوقف بر فهم گوهر دین است و آن هم امرى فردى است و احکام حکومتى را در بر نمى‌گیرد. پاسخ این است که ولو شناخت قلمرو دین متوقف بر فهم انتظارات از دین و فهم انتظارات بر فهم گوهر دین باشد، این امر مستلزم محدودسازى قلمرو دین به حوزه حداقلى و زندگى فردى نمى‌شود، زیرا اگر مراد از گوهر دین یافتن هسته مرکزى و اساسى در تمام ادیان است، باید گفت که اولاً، دین ماهیتى واقعى ندارد که بتوان از فصل حقیقى و جوهر آن سخن گفت، بلکه مفهومى انتزاعى از مجموعه آموزه‌هاست. ثانیاً، بر فرض این که در صدد مفهومى باشیم که گویاى مهم‌ترین عنصر مشترک میان ادیان مختلف باشد و به منزله جنس مشترک آنها تلقى شود، این مفهوم جنسى براى این که تکیه‌گاه بشر باشد کافى نیست؛ زیرا همه ادیان حق نیستد و در آنها انواع ادیان الهى و غیر الهى، تحریف شده و نشده و... موجود است. اگر هم بخواهیم به گوهر دین تکیه کنیم باید سراغ گوهر دین حق برویم. اگر مراد از گوهر دین، مهم‌ترین عنصر مشترک ادیان الهى باشد و آن را تقرب به خدا بدانیم، بر فرض پذیرش چنین تفسیرى از گوهر دین، تکیه بر آن نفى قلمرو حکومتى اسلام را ثابت نمى‌کند، زیرا اساساً دین آمده تا راهکارهاى تقرب خدا و نیل به این گوهر را به ما نشان دهد. اصل ارزش تقرب به خدا امرى است که با عقل و به شیوه برون دینى اثبات مى‌شود.19 آن چه ما را به سوى دین مى‌کشاند، شناخت راه‌هاى نیل به این گوهر است. عمل به آموزه‌هاى دین گام‌هاى طى این طریق است. بدین ترتیب تعیین گوهر دین قلمرو آن را محدود نمى‌سازد، بلکه چون رجوع به دین براى نیل به این مقصود است ما در تعیین قلمرو لازم براى طى این طریق تابع دین هستیم و تخلف از آن را سبب دورى از مقصد مى‌شماریم. به همین جهت هر آموزه‌اى اعم از فردى یا اجتماعى، که دین عرضه کرد عمل به آن را براى وصول به گوهر مذکور لازم مى‌شماریم.20 تحدید قلمرو دین به نیازهاى خاص روانى‌ در بخشى از مقدمه دوم تعیین نوع انتظار از دین در گرو شناخت نیازى دانسته شده که براى رفع آن به دین رجوع مى‌شود. به عبارتى چون وجه رجوع به دین، انتظار برآورده‌سازى نیازهاى خاص روانى است؛ قلمرو دین نیز بر اساس رفع این نیاز تعیین مى‌شود و چون نیازهاى روانى امور، کاملاً شخصى است، قلمرو دین نیز محدود به این امور است و ابعاد حکومتى از آن خارج مى‌شود. این سخن از جهاتى قابل تأمل است: اولاً، نمى‌توان نیازهاى روانى را تنها ملاک رجوع به دین و تعیین قلمرو آن قرار داد، زیرا ممکن است عوامل مختلفى سبب عدم احساس پاره‌اى از نیازها شوند، چنان که در غرب سال‌ها به دلیل اشتغال به مسائل مادى کمتر به این نیازها توجه مى‌کردند. ثانیاً، بر فرض که تنها ملاک رجوع به دین رفع نیازهاى روانى باشد انسان راهى مطمئن براى تفکیک نیازهاى صادق از کاذب ندارد، چرا که هر احساس نیاز درونى دلیل وجود نیاز واقعى نیست. آیا احساس نیاز به سیگار دال بر نیاز واقعى بدن به آن است و برآوردن آن براى سلامت بدن ضرورى است یا آن که بررسى و تحقیق و تفکیک نیازهاى صادق و کاذب لازم است؟ ثالثاً، اگر صادق بودن نیاز نیز پذیرفته شود آیا انسان مجاز است به هر روش ممکن نیاز روانى خود را برآورده سازد یا لازم است روش صحیح اشباع آن را فراگیرد؟ اگر تنها، هدف این است که انسان به گونه‌اى خود را از این احساس روانى نیاز به پرستش و رنج عدم ارضاى آن خلاصى بخشد، چرا به راه‌هاى دیگر روى نیاورد؟ چرا با مشغول کردن خود به مسائل مادى، تماشاى فیلم و سرگرمى و... براى رفع این نیاز گام برندارد؟ اگر ضرورى است که این نیاز از طریق پرستش برآورده شود آیا هر نوع آن ولو پرستش بت‌هاى سنگى، گاو، ستارگان، اعضاى بدن و... براى انسان خردمند پذیرفتنى است و هیچ تفاوتى با پرستش خداى یگانه ندارد؟ چه کسى باید راه صحیح را مشخص نماید؟ تمام این پرسش‌ها نشان مى‌دهد که هم براى تشخیص نیاز اصیل و غیر اصیل و هم براى برآورده‌سازى آن به روش صحیح، نیاز به ملاک‌هایى داریم. ملاک اصالت نیازها پس از پیوندشان با واقعیات روشن مى‌شود. نیاز جسمانى اصیل نیازى است که اقتضاى سلامت جسمى است. پیش از تعیین صدق و کذب نیاز جسمانى، باید سلامت و کمال بدن و بهترین راه‌هاى حفظ سلامت، پیش‌گیرى از بیمارى و تقویت جسمانى روشن شود. در مورد نیازهاى روانى نیز براى تعیین صدق و کذب نیاز و بهترین شیوه برآوردن آن ابتدا باید نفس و کمال و نقص آن و راهکارهاى نیل به هر یک شناخته شود. بدون انسان‌شناسى، نیازشناسى آدمى ناشیانه‌اندیشى است. رابعاً، این که نیاز به دین را نیاز اصیل دانسته کلام مبهمى است که توضیح داده نشده است؟ چه چیزى تعیین کننده اصیل و غیراصیل بودن نیاز است و معیار آن چیست؟ خامساً، این که گفته مى‌شود «علم و عقل مى‌تواند سایر نیازهاى تربیتى، اخلاقى، حقوقى و سیاسى را برآورده سازد»، پاسخ آن این است: علم و عقل در این زمینه ناکام بوده است. دلیل آن محدودیت‌هاى علم و عقل است. اگر در حوزه تربیت و اخلاق صفات واقعى و متعالى وجود دارد که باید کسب شود و در باب حقوق و سیاست واقعاً حقى وجود دارد و باید آن را کشف کرد نیاز به بررسى جداگانه دارد. چرا تاکنون علم و عقل نتوانسته‌اند راه واحدى را براى احکام حقوقى و سیاسى ارائه دهند تا مشکل بشر در این موارد حل شود و چرا مکاتب مختلفى وجود دارد که گاهى در مقابل یک‌دیگرند؟ سادساً، این دلیل فرض را بر این قرار داده است که رجوع به دین فقط به دلیل کارکرد خاص آن در رفع نیاز روانى به پرستش است که امرى غیر معرفتى است. در این نظریه سایر کارکردهاى دین مورد غفلت واقع شده، که برخى از آنها چنین است: 1. دین، شناخت‌هایى به آدمى مى‌دهد که توجه به آنها مانع از وقوع در ضررهاى محتمل مى‌شود. دین دعاوى را مطرح مى‌سازد و آدمى به دلیل احتمال صدق، و قوت احتمال و محتمل، جز اعتنا به آن چاره‌اى نمى‌بیند. انسان در برابر حق و صدق و یا احتمال آن (در صورت قوت احتمال و محتمل) گریزى ندارد جز آن که سر تعظیم فرود آورد و واقعیات جهان را بپذیرد. اگر وجود خدا را با عقل اثبات کردیم و نزول وحى از سوى او را با معجزه رسالت پیامبر اکرم و ابعاد اعجازى قرآن اثبات کردیم و از عالم پس از مرگ باخبر شدیم، یا حتى وجود آنها را محتمل دانستیم، عقل آدمى توجه به آن و عمل متناسب با آن را لازم مى‌شمارد؛ 2. کمال و هدایت فرد و جامعه در گرو ابزارهایى است که دانش و خرد براى آن کافى نیستند و وحى مکمل کاستى‌هاى شناختى آدمى براى این مقصود است؛ 3. دین، کاتالیزورى است که حرکت فراسوى کمال را سرعت مى‌بخشد و در اوج‌گیرى به فرجامى نیک مدد مى‌رساند. البته اگر کارکرد را معنایى عام بگیریم که شامل انواع کارکردهاى معرفتى و غیر معرفتى، انواع کمالات و رافع نیازهاى روانى و غیر روانى باشد، مى‌توان وجه نیاز به دین را کارکردهاى آن براى انسان دانست. دلیل دوم) فقدان قابلیت‌ دومین دلیل، با صرف نظر از مسئله انتظارات و توجه به اقتضاى گوهر دین و نیاز روانى قابل رفع با دین، حداقلى بودن دین را اثبات مى‌کند. آقاى سروش در این باره مى‌گوید به فرض که بپذیریم مى‌توان برآوردن نیازها و احکام اجتماعى و حکومتى را از دین انتظار داشت، به طور کلى دین قابلیت بیشترى ندارد و حداکثر توان آن پاسخ حداقلى به نیازهاى بشرى است. در این جا نویسنده پس از تبیین منظور از دین حداکثرى و حداقلى مدعى مى‌شود که نه تنها دین عرصه‌هاى اجتماعى و سیاسى را در بر نمى‌گیرد، بلکه در امور فردى و عبادى نیز دین بیش از حداقل لازم را ارائه نمى‌دهد. مؤلف بسطِ تجربه نبوى براى تبیین دیدگاه خود در آغاز به نقل داستانى مى‌پردازد که در آن یک روحانى حج در سال‌هاى 47 و 48 که بیمارى وبا در مکه شایع شده بود، اعضاى کاروان خود را از شستن دست با صابون و ضدعفونى کردن آن‌ها منع مى‌کرد، با این استدلال که اگر این کار لازم بود، حکمش در شرع مى‌آمد و چون در فقه نیامده و واجب نشده، پس معلوم مى‌شود که کار لازمى نیست، لذا کافى است حجاج دست خود را دو بار با آب قلیل و یا یک بار با آب کُر بشویند. دکتر سروش بعد از نقل این داستان مى‌گوید آیا فلسفه‌اى در این سخن نهفته نیست؟ آیا از نظر شارع، شستن دست، حداقل لازم یک کار بهداشتى است یا حداکثر ممکن آن؟ آیا به دستورات فقهى در این باب و ابواب دیگر باید به چشم اقلى بنگریم یا اکثرى؟ نویسنده فوق پس از نقل داستان در صدد تعریف اکثرى و اقلى بودن دین بر مى‌آید و مى‌نویسد: من این بینش را که معتقد است تمام تدبیرات و اطلاعات و قواعد لازم و کافى براى اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسى و غیره براى هر نوع ذهن و زندگى، اعم از ساده و پیچیده در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هیچ منبع دیگرى (براى سعادت دنیا و آخرت) غیر از دین نیاز ندارد، «بینش اکثرى» یا «انتظار اکثرى» مى‌نامم. در مقابل این بینش، «بینش اقلى» یا «انتظار اقلى» قرار مى‌گیرد که معتقد است شرع در این موارد (مواردى که داخل در دایره رسالت شرع است)، حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بیش از آن را. در همین جا بیفزایم که در این تعریف هرچه از حداقلى فراتر رود، اکثرى است؛ بنابر این حد وسط نداریم؛ آن چه اقلى نباشد، اکثرى است؛ همین و بس.21 آقاى سروش براى اثبات ادعاى خود در هر یک از حوزه‌هاى گوناگون فقه، علوم انسانى، اخلاق و عقاید، مطلبى جداگانه ارائه مى‌دهد. وى در تبیین اقلى بودن این عرصه‌ها مى‌گوید: به گمان من تردید نمى‌توان کرد که فى‌المثل براى جلوگیرى از دزدى به هیچ وجه اجراى احکام فقهىِ قطع ید کافى نیست... در جامعه باید تربیت صحیح جارى باشد، خانواده‌ها مراقبت بر رفتار فرزندانشان داشته باشند، مردم على العموم از سلامت روحى و جسمى برخوردار باشند، معاششان تأمین باشد و درآمد کافى داشته باشند.. اینها همه از شرایط ضرورى مهار دزدى در جامعه است، و بدون حصول این شرایط، مجازات به تنهایى مشکلى را حل نخواهد کرد... لذا اگر ما قائل به مجازات دزد باشیم (که هستیم)، در آن صورت مجازات را باید حداقل کارى بدانیم که براى پیش‌گیرى از دزدى آن هم در یک جامعه سالم و نرمال لازم است، نه حداکثر کارى که مى‌توان در این باب انجام داد... همین امر در باره احتکار هم صادق است. براى آن که کسى احتکار نکند، کارهاى زیادى باید انجام شود، آن هم نه از جنس تقنین و مجازات، بل از جنس برنامه‌ریزى اقتصادى و سیاسى... - در مورد نظافت هم ماجرا از این قرار است. حداقل کارى که در نظافت مى‌توان انجام داد، این است که شخصى دست آلوده خود را یکى، دو بار با آب بشوید. اما اگر کسى این دستور نظافت اسلامى را حداکثر کارى دانست که فرد در جمیع شرایط باید انجام دهد، اشتباه کرده است، و منطق دین و فقه را از بُن خطا فهمیده است. احکام طهارتى که در شرع آمده، حداقل کارى است که در ساده‌ترین شرایط و بدوى‌ترین جوامع مى‌توان در مقام رعایت بهداشت انجام داد. - همین امر در باره جمیع احکام فقهى و حقوقى، حتى در قلمرو عبادات محضه صادق است. براى مثال، در شرع، حداقل نمازى که شبانه روز خواندن آن بر فرد واجب شده، هفده رکعت است. اما مدلولش این نیست که این حداکثر نمازى است که فرد مى‌تواند بخواند، بلکه بدان معناست که کمتر از این نمى‌شود. یا براى مثال، روزه یک ماهه رمضان حداقل روزه‌اى است که مى‌باید گرفت، یعنى کمتر از آن آدمى را به حداقل آمادگى‌هاى ویژه روحى و معنوى نمى‌رساند. اما بالاتر از این مرتبه، مراتب فراوانى هست. زکات یا خمس حداقل وظیفه مالى است که فرد باید بپردازد، اما بیشتر از آن هر قدر ببخشد مستحب و مطلوب است و بلکه براى اداره و تدبیر زندگى لازم است.22 مؤلف مورد بحث چند جا تأکید دارد که آموزه‌هاى اسلام براى جوامع بدوى و اولیه یا بدوى‌ترین جوامع کارساز است. در مورد حکم طهارت مى‌نویسد: «احکام طهارتى که در شرع آمده، حداقل کارى است که در ساده‌ترین شرایط و بدوى‌ترین جوامع مى‌توان در مقام رعایت بهداشت انجام داد.» پاسخ‌ یک. آقاى سروش، مقدمه سخن خود را نقل داستان منع روحانى حج از کاربرد صابون، آن هم در شرایط گسترش بیمارى وبا در مکه، قرار مى‌دهد. ایشان گرچه اصل داستان را نقل مزاح از سوى یکى از دوستان خود مى‌داند، اما وى آن را جدى مى‌گیرد و در پى کشف فلسفه نهفته در وراى آن بر مى‌آید و نهایتاً آن را مبتنى بر نگرش حداکثرى مى‌شمارد. به نظر مى‌رسد داورى ایشان دور از انصاف و رعایت شیوه صحیح استدلال باشد. آیا سوء فهم یک روحانى حج را مى‌توان به کثیرى از علما نسبت داد؟ آیا با ذکر قصه رفتار یک روحانى مى‌توان براى هویت جارى جمعى اندیشه و معرفت دینى عالمان داورى کرد؟ دو. بیان آقاى سروش حاکى از این است که گویا برداشت بسیارى از عالمان دینى این است که دین به منزله جاى‌گزین تمام علوم بشرى از جمله پزشکى، بهداشت، مهندسى، کشاورزى، و غیره آمده است. وى که این را نگرش اکثرى (در برابر اقلى و اوسطى) مى‌شمارد مى‌گوید: «بینش و انتظار کثیرى از دین‌داران ما اعم از عالمان و عامیان، بینش و انتظار اکثرى است، یعنى از دین همه چیز را مى‌طلبند و مى‌خواهند و این را نشانه کمال و جامعیت آن مى‌دانند.»23 در این جا مراد وى از «انتظار اکثرى» رفع تمام نیازهاى علمى بشر از گذر شرع است و لذا بر قید (همه چیز) تأکید دارد. به نظر مى‌رسد چنین سخنى نه پذیرفتنى است و نه در میان اکثر علماى اسلام از جایگاه مقبولى برخوردار است بلکه کمتر کسى را مى‌توان یافت که حامى این نظریه باشد. اگر آقاى سروش به تفاسیر مفسّران اهل سنت و شیعه، در ذیل آیاتى که در باب جامعیت دین به آنها اشاره مى‌شود مانند «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ»24، «مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ»25 و «وَلَا رَطْبٍ وَلَا یَابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ»26 مراجعه مى‌کرد، متوجه مى‌شد که بیشتر مفسّران، «کتاب» را در دو آیه اخیر به لوح محفوظ و علم الهى و در آیه نخست «الکتاب» را به قرآن، و آیه را به جامعیت دین در امر هدایت تفسیر کرده‌اند، یعنى کتاب و به تبع آن، سنت، بیان‌گر تمام امورى است که در امر هدایت وسعادت انسان‌ها نقش دارد، نه این که حلاّل همه مشکلات علمى در تمام زمینه‌هاى مورد نیاز حیات دنیوى باشد.27 سه. نویسنده فوق احتمالات ممکن را در دو گزینه محدود مى‌سازد و با رد یک گزینه، رأى خود را اثبات مى‌کند. وى مى‌گوید دین یا اکثرى است یا اقلى. اکثرى که غیر قابل دفاع است پس اقلى صحیح است. وى اکثرى را به معناى غیر اقلى گرفته و لذا حد وسط را نفى کرده است. ایشان نقطه مقابل اکثرى مورد تعریف خود را دین اقلى با تعریفى خاص، خوانده و آن را پذیرفته است. وى دین اکثرى را دینى مى‌داند که «تمام تدبیرات و اطلاعات و قواعد لازم و کافى براى اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسى و غیره براى هر نوع ذهن و زندگى، اعم از ساده و پیچیده» را در بر مى‌گیرد. از سویى دیگر، دین اقلى را شامل حداقل لازم مى‌داند؛ در حالى که هیچ یک تمام نیست و مى‌توان گزینه سومى فرض کرد که نه در مرز افراط و تفریط بلکه راهى میانه یا حد وسط است. چهار. انتظار هر چیز از هر چیز نه ممکن و نه معقول است. اقلى و اکثرى بودنِ کارایى یک پدیده را باید بر اساس اهداف آن تعیین نمود. براى مثال، اگر در باب میزان کارایى طب جدید و قدیم سخن مى‌گوییم، منظور توانایى در هر زمینه نیست بلکه منظور در خصوص هدف اولیه آن، یعنى تبیین راهکارهاى کسب سلامت جسمانى است. اسلام هدف خود را ارائه جاى‌گزین براى تمام علوم تجربى و انسانى قرار نداده است. هدف اسلام، هدایت بشر به سوى اهداف الهى است. اگر بخواهیم در باب اقلى یا اکثرى بودن آموزه‌هاى دینى داورى کنیم باید در حیطه مقصود اولیه دین آن را ارزیابى کنیم نه در تمام حوزه‌هاى علوم بشرى. هدف دین ارائه ابزارهاى لازم براى هدایت بشر بوده و در این زمینه حداکثرى عمل کرده است. پنج. بیان فوق بیشتر شبیه به مثله‌سازى احکام اسلام است. استدلال آقاى سروش شبیه آن است که براى اثبات عدم توانایى انسان سالم براى انجام کارهاى خود، به عدم توانایى دست براى انجام کارهاى گوش تمسک شود. در نظام‌هاى سکولار نیز اجراى احکام جزایى تنها راه ریشه‌کن سازى انواع فسادهاى اجتماعى تلقى نمى‌شود و چنین انتظارى از اجراى احکام جزایى نمى‌رود. اسلام ادعا نمى‌کند که هدف عمل به احکام فقهى دزدى، ریشه کنى کامل دزدى و زمینه‌هاى آن در جامعه است؛ بلکه آموزه‌ها و توصیه‌هاى فراوان دیگرى مانند کمک به محرومین جامعه، پرداخت حقوق مستمندان، تربیت صحیح فرزندان و مراقبت از رفتار آنها و... براى رفع زمینه‌هاى دزدى دارد. برخى از آموزه‌هاى اسلام جنبه پیش‌گیرى از تحقق آسیب‌هاى اجتماعى، و بخشى جنبه درمانى و نحوه برخورد با آسیب‌هاى بالفعل را دارد و بخش دوم نیز به قطع دست دزد محدود نمى‌شود. آقاى سروش مشابه همین خطا را در مورد تبیین حکم احتکار نموده است. اسلام براى جلوگیرى از احتکار تنها راه را اجراى حکم احتکار نمى‌داند؛ بلکه آموزه‌هاى دیگر اخلاقى، فقهى و حقوقى را براى نیل به این هدف توصیه مى‌کند. در مورد بهداشت و سلامت جسمى نیز این مطلب صادق است. اولاً، هدف اسلام برآورده سازى این امر نیست؛ ثانیاً، اسلام براى تحقق اهداف بهداشتى حداکثر کار لازم را ریختن یک یا دو بار آب روى دست آلوده نمى‌داند بلکه توصیه‌هاى فراوان دیگرى نیز ارائه مى‌دهد، نظیر: نظافت کلى لباس و بدن، اجتناب از پرخورى و تغذیه‌هاى مضر و بیمارى‌زا، توصیه به خوش‌بویى، مسواک زدن، شستن دست، قبل و بعد از خوردن غذا، شخصى نمودن لوازم مانند حوله، شانه و... و ده‌ها توصیه دیگر که هر یک به گونه‌اى در سلامت و بهداشت مؤثر است و از انتقال میکروب به یک‌دیگر جلوگیرى مى‌کند. شش. آقاى سروش به گونه‌اى وانمود مى‌کند که گویا اکثر علما معتقدند که براى هر نوع نیاز علمى بشر فقط باید به روایات و آیات مراجعه کرد و باب عقل و تجربه را یک سره مسدود ساخت، در حالى که اسلام به کارگیرى عقل و تجربه بشرى را براى نیل به اهداف دنیوى مادام که در تعارض با آموزه‌هاى دینى نباشد، جایز و بلکه بهره‌ورى از آن را لازم مى‌شمارد و به آن توصیه مى‌کند.28 هم‌چنین عقل یکى از منابع احکام شرع تلقى شده است. دین‌گرایى نه به معناى خردستیزى بلکه به منزله، تکمیل کاستى‌هاى عقل است. هفت. نظریه مورد بحث، نقش دین را اندک مى‌انگارد و آثار اجتماعى و سیاسى آن را نفى مى‌کند، در حالى که امروزه باورهاى دینى یکى از ابزارهاى کارآمد براى کنترل آسیب‌هاى اجتماعى شمرده مى‌شود که مدد رسانى نیکو براى دولت‌ها در تحقق اهداف خویش است. پژوهش‌هاى متعددى از نقش ویژه دین در این میدان پرده برداشته است.29 هشت. وى براى اثبات این که احکام عبادى اسلام، اقلى است، به حداقل بودن تعداد رکعات نمازهاى واجب در شبانه روز و حداقل بودن مقدار روزه واجب ماه رمضان تکیه مى‌کند. در پاسخ مى‌توان گفت، در صورتى توصیه‌هاى عبادى اسلام حداقلى است که مجموع آنها حداقل لازم عبادت را فراهم کند و ما مجبور شویم براى نیل به حداکثر از غیر آموزه‌هاى دینى سود جوییم؛ در حالى که اسلام براى نیل به حداکثر نیز عبادات مستحب را پیشنهاد کرده است. ایشان در این جا نیز مرتکب خطاى مثله سازى اسلام شده و واجبات عبادى را به منزله تمام عبادات اسلامى تلقى کرده است. وى در این جا نیز چون گذشته، بخشى از اسلام را گرفته و آن را به منزله نظر کل دین در آن زمینه تلقى کرده است. بدین ترتیب مى‌توان گفت نگرش صحیح اجتناب از افراط و تفریط، حرکت در مسیر تعادل و انتظار احکام فردى و اجتماعى، سیاسى و حکومتى به میزان نیاز جامعه به هدایت دینى است. دلیل سوم) تغایر در ثبات و تحول‌ - یکى از ادله حامیان جدایى دین و سیاست ثبات دین و سیالى سیاست است. در این باره گفته مى‌شود: حکمت و تدبیر امور مملکتى که عبارت از تمشیت امور روزمره مردم و نظام اقتصادى و امنیتى آنهاست و همه از شاخه‌هاى عقل عملى و از موضوع‌هاى جزئى و متغیرهایى به شمار مى‌روند که پیوسته در حال نوسان و دگرگونى مى‌باشند... و قهراً وضع و نسبت آنها با کلیات و فرامین وحى الهى متفاوت مى‌شود.30 پاسخ: نه سیاست یک سره سیال و خالى از ثبات است، و نه دین، سراسر ثابت و در باب متغیرات ساکت. ارزش‌هایى که سیاست و حکومت شایسته دنبال مى‌کند مانند عدالت‌گسترى، ظلم‌ستیزى، پالایش جامعه از مفاسد و آرایش آن به محاسن اخلاقى، بسترسازى براى شکوفایى و کمال فرد و جامعه، اهداف ثابتى هستند که همیشه ارزش‌مند شمرده مى‌شوند. دین نیز براى جامعیت خویش، از جمله منابع استنباط را عقل قرار داده و راه اجتهاد را پس از امامان‌علیهم السلام بر فقها نیز گشوده است. بر همین اساس برخى نیز راهکارهاى ویژه‌اى ارائه داده‌اند، چنان چه شهید صدر از منطقة الفراغ‌31 و شهید مطهرى از اصول ثابت و متغیر32 سخن گفته است. علاوه بر آن که، دین، کاربست شیوه‌هاى بشرى غیر دین‌ستیز، براى نیل به اهداف اجتماعى، سیاسى، و الهى را مجاز شمرده است. دلیل چهارم) تغایر در قلمرو و اهداف‌ دلیل دیگرى که براى اثبات خروج سیاست از ساحت دین بیان شده، اقتضاى تمایز در قلمرو و هدف است. گفته مى‌شود آموزه‌هاى دین در عرصه امور آخرتى و پس از مرگ است، در حالى که علم سیاست ناظر به حیات دنیایى و نحوه زندگى اجتماعى است؛ بر این اساس، ورود حکومت به قلمرو دین، مساوى فروکاهش منزلت آن به حدود مارکس‌ها، گاندى‌ها و جمشیدهاست.33 به علاوه اگر بپذیریم که بخشى از آموزه‌هاى دینى به مسائل سیاسى و اجتماعى مربوط است، غایات آنها اخلاقى و متفاوت از اهداف سیاست است. دین در پى تربیت معنوى بشر و حرکت از ناسوت و لاهوت است، اما سیاست فقط براى حیات زمینى، تأمین رفاه و امنیت، آبادانى و مسکنت چاره‌اندیشى و برنامه‌ریزى مى‌کند، تا آن جا که برخى سیاست‌مداران فقط گسترش حیطه حکومت را در سر مى‌پرورانند و از هر ابزارى براى نیل به آن سود مى‌جویند. بنابر این دو هدف متقابل وجود دارد و آمیزش آنها سبب خسران دنیا و آخرت است.34 پاسخ: اولاً، قلمرو آموزه‌هاى دین، به ویژه اسلام که محور سخن حامیان نگرش تفکیک است، در امور آخرتى محصور نیست و امور دنیوى مانند برپایى امت نمونه، عدل‌گسترى، ظلم‌ستیزى، نفى ولایت و حاکمیت کفار و ظالمین، پالایش و آرایش الهى جامعه، برپایى نظام قضاى الهى، و وصل دنیا و آخرت را نیز در بر مى‌گیرد.35 ثانیاً، اختلاف غایات نهایى نافى اشتراک در برخى غایات واسطه نیست. گرچه هدف نهایى پیامبران، تعالى معنوى فرد و جامعه است و همین نکته مرز تفاوت میان مؤمن و غیر اوست، اما این امر مانع وجود برخى اهداف مشترک نمى‌شود. بسیارى از انسان‌ها غایات نهایى متفاوت دارند، اما در بعضى مقاصد واسطه مشترک هستند. بهداشت، سلامت جسمى و آبادانى دنیا از اهداف مشترک همه ملت‌ها و جوامع است، گرچه در راهکارهاى نیل به اهداف و میزان کامیابى متفاوت هستند. ثالثاً، اختلاف غایات نهایى نه تنها دلیلى بر لزوم تنگ کردن دایره دین و تفکیک آن از سیاست نیست بلکه مستلزم پیوند آنهاست. به عبارت دیگر تفاوت اهداف نهایى مستلزم ضرورت دخالت در اهداف واسطه است. بى‌شک ناسوتیان به رشد مادى و لاهوتیان به اوج معنوى مى‌اندیشند، اما از آن جا که هر دو در این جهان زندگى مى‌کنند و در صدد رسیدن به هدف خود از گذر امکانات، ابزارها و حیات دنیوى هستند، اگر لاهوتیان برنامه‌ریزى مناسب و مستقلى براى حیات دنیوى نداشته باشند مسیر نهایى آنان نیز به همان جایگاه ناسوتیان منتهى خواهد شد. قانون علیت اقتضا مى‌کند که دین‌مداران در چینش و تحقق اهداف واسطه به گونه‌اى عمل کنند که آنان را به غایت نهایى دینى نزدیک سازد. چنین نیست که هر وسیله‌اى ما را به هر هدف دلخواهى برساند. بنابر این دست‌یابى به مقاصد دین جز در سایه پیوند دین با اجتماع و سیاست حاصل نمى‌شود.36 دلیل پنجم) اختلاف شیوه‌ دین و ایمان از مقوله امور قلبى و احساسى و جایگاه عشق و ارادت است که نه ابزار اجبار بلکه آزادى مى‌طلبد، اما پیشبرد اهداف سیاسى در گرو کاربرد زور است. گفته مى‌شود: خوش‌بختانه به صورت سند تاریخى، خطبه‌ها و نامه‌هاى فراوانى از او [امیر مؤمنان‌علیه السلام ]به یادگار مانده است که جامع‌ترین آنها عهدنامه مالک اشتر، والى اعزامى به کشور مصر، مى‌باشد؛ فرمانى است مفصل و جامعه‌شناسانه، با دستورالعمل‌ها و درس‌هاى فراوان در آیین ملک‌دارى و مردم‌دارى و خدمت‌گذارى و با تفکیک کامل دین از سیاست. در این نامه تا دلتان بخواهد از انصاف و عدالت، احسان و خدمت، مدیریت و مراقبت، مساوات و مشورت، و گذشت و محبت، داد سخن داده شده است. ولى یک جمله در آن جا نمى‌بینید که سفارش اجرا و نظارت در فرایض دینى و در ایمان و عبادات مردم را به مالک اشتر کرده باشد.37 در جاى دیگرى نیز با بیان مشابهى مى‌گوید: تمام حرف ما این است که اگر به فرض، یک حکومت دینى از همه جهت تمام و کمال به دست مؤمنین مخلص ناب تشکیل شد، آن چه نباید آن حکومت و دولت دست به آن بزند و دخالتى بنماید، دین و ایمان و اخلاق مردم است. دولت، یعنى قدرت و زور، قدرت و زور در برابر تجاوز بیگانگان به کشور و ملت و تجاوز مردم به یک‌دیگر، یک امر ضرورى است. اما در برابر عقیده و عشق و عبادت و رابطه انسان با خود و خدا، یعنى آزادى و تقرب، بسیار بى‌جا و نقض غرض است.38 از این کلام چنین برداشت مى‌شود که گویا پیوند دین و سیاست به معناى اجبار مرد به نماز، عبادات و فرایض دینى است، و لذا چون فرمان امیر مؤمنان‌علیه السلام به مالک اشتر هیچ سفارشى به اجرا و نظارت در فرایض دینى و عبادات و ایمان مردم ندارد، پس سخنى تهى از پیوند دین و سیاست است. پاسخ: این نظریه مقدمات متعددى را مفروض گرفته است، در حالى که هیچ یک پذیرفتنى نیستند: 1. پیوند دین و سیاست به معناى اجبار مردم به ایمان و عبادت است. این مقدمه ناتمام است، زیرا ایمان و امور قلبى اجباربردار نیست تا بتوان دیگران را بدان وادار ساخت، اما لازمه آن تفکیک دین و سیاست نیست، زیرا دین و بى‌دینى در ایمان و عدم آن محصور نمى‌شود بلکه جلوه‌هاى رفتارى در زندگى فردى و اجتماعى دارد. اسلام از تظاهر به فسق و گسترش عوامل فسادزا به دلیل تبعات منفى آن در جامعه جلوگیرى مى‌کند؛ بدین جهت با دزدى، خیانت، احتکار، پایمالى حقوق مالى، جانى و حیثیتى دیگران و سایر مفاسد اجتماعى سر ناسازگارى دارد و به شیوه‌هاى مختلف نرم و خشن با آبشخورهاى آن مبارزه مى‌کند و مؤمنان را به پالایش جامعه از آسیب‌ها و آرایش آن به فضایل فرا مى‌خواند. 2. ابزار اساسى دولت و نظام سیاسى، زور و قدرت است. این سخن نیز محل تأمل است، زیرا گرچه قدرت اجبار یکى از شیوه‌هاى نیل به اهداف در نظام‌هاى سیاسى است، اما آخرین و بدترین ابزار تلقى مى‌شود. بدین جهت دولت‌ها اغلب کاربرد روش‌هاى غیر مستقیم، غیر اجبارى، با استفاده از تبلیغات گسترده رسانه‌اى و بسترسازى فرهنگى را ترجیح مى‌دهند و هر قدر در این میدان هوش‌مندانه‌تر عمل کنند پایدارتر و کامیاب‌ترند. از این شیوه‌ها براى نیل به هر هدف مقدس یا نامقدسى مى‌توان بهره جست و تحقق آرمان‌هاى دینى در جامعه نیز نه تنها از این قاعده مستثنى‌ نیست بلکه دقت‌هاى فزون‌ترى مى‌طلبد.39 3. حکومت نباید هیچ دخالتى در دین و اخلاق و ایمان مردم داشته باشد. این مقدمه نیز پذیرفتنى نیست، زیرا چنان چه بیان شد نیل به هر مقصدى در گروه برنامه‌ریزى مناسب و کاربست شیوه‌هاى لازم است. دلیل ششم) تغایر با سیره عملى امام‌علیه السلام‌ گاه افرادى با استناد به برخى سخنان امامان‌علیهم السلام و بخش‌هایى از تاریخ مى‌کوشند عدم اهتمام عملى اولیاى دین براى حاکمیت سیاسى و حضور فعال اجتماعى را اثبات کنند تا اندیشه تفکیک دین از سیاست را از آن نتیجه گیرند. براى مثال گفته مى‌شود: على بن ابى‌طالب، امیر مؤمنان‌علیه السلام که براى رسول خداصلى الله علیه وآله هم چون هارون‌علیه السلام بود براى موسى‌علیه السلام، جز آن که بعد از محمّدصلى الله علیه وآله پیغمبرى نخواهد آمد، در غدیر خم نیز رسول خداصلى الله علیه وآله با گفتن «مَنْ کُنْتُ مَولاهُ فَهذا علىٌ مولاه» او را بعد از خود ولىّ مؤمنان قرار داد...؛ [ولى‌]، نه خلافت به معناى حکومت دست او افتاد و نه او براى قبضه کردن قدرت تلاش و تقاضایى نمود... على‌علیه السلام با استنکاف و عدم تمایل خودش خلیفه مسلمین و امیرالمؤمنین گردید و در بیعتى که از سران قوم گرفت، کمترین الزام و اجبار یا منع از حقوق و مزایا را به کار نبرد.40 آقاى حائرى یزدى مى‌گوید: اما این که... برخى از پیامبران سلف و به ویژه پیامبر بزرگ مرتبه، حضرت ختمى مرتبت‌صلى الله علیه وآله به مقام والاى پیامبرى، عهده‌دار امور سیاسى خلافت و امور کشوردارى نیز بوده‌اند و نیز حضرت على‌علیه السلام در برهه‌اى از زمان از راه بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسى خلافت و امور کشوردارى رسیدند، باید بدانیم که این مقام‌هاى سیاسى ... به مناسبت ضرورت‌هاى زمان و مکان، بدون این که خود در صدد آن باشند، به آنان عرضه گردیده [است‌].41 پاسخ: از آیات قرآن استفاده مى‌شود که ازجمله رسالت انبیا، عدل‌گسترى و ظلم‌ستیزى بوده و قرآن از پیامبر خود مى‌خواهد که براى برپایى جامعه و امت نمونه و پالایش فساد و آرایش الهى جامعه گام بردارد. روشن است که این اهداف بدون قانون، نظام حقوقى و سیاسى و قدرت حکومتى تحقق نمى‌یابد. ابراز عدم تمایل به پذیرش حکومت که در سیره امام على‌علیه السلام مشاهده مى‌شود نه به دلیل جدایى دین از سیاست بلکه براى توجه دادن آدمیان به عدم دنیاطلبى وى بوده است. از آن جا که اکثر سیاست‌مداران براى مقاصد دنیوى به این عرصه پاى مى‌نهند، او مى‌خواهد به مردم بفهماند که مؤمن راستین همه امور دنیوى، از جمله حکومت را، نیز فقط در راستاى تحقق اهداف الهى مى‌داند. به همین جهت هم‌زمان با ابراز عدم تمایل به پذیرش حکومت، بر تفکیک نگرش خود از دنیاطلبان تأکید دارد و مردم را متوجه ضرورت حکومت مى‌سازد. وى در خطبه چهلم که بعد از جنگ صفین و خطاب به خوارج ایراد شده، مباحث مهمى در عرصه حکومت و ضرورت آن طرح مى‌کند و هفت وظیفه حاکم عادل الهى را بر مى‌شمارد. حضرت در باب لزوم تشکیل حکومت مى‌فرماید: «وجود حاکم براى مردم ضرورى است»42 و ثمره نظام نیکو را بسترسازى براى کسب منافع مادى و تعالى معنوى مؤمنان، تأمین حقوق شهروندان مؤمن و کافر و مصونیت آنان، استیفاى حقوق مظلومان، سامان‌دهى نظام اقتصادى و ادارى کشور، حاکمیت امنیت و رفاه نسبى مى‌داند.43 امام رضاعلیه السلام نیز ضمن برشمارى ادله‌اى که براى قراردادن اولى الامر از طرف خدا و وجوب پیروى از آنها ذکر مى‌کند به ضرورت اصل حکومت اشاره مى‌کند: ما هیچ قوم و فرقه‌اى را نمى‌بینیم که بدون سرپرست و امیر به حیات خود ادامه دهد، بلکه مردم در امور دنیا و دین خود به چنین شخصى نیاز دارند. سپس حضرت چنین ادامه مى‌دهد: بر این اساس شایسته خداوند حکیم نیست که خلق را بدون سرپرست رها سازد با این که مى‌داند وجود چنین شخصى براى آنان ضرورى است، و در سایه آن مى‌توانند با دشمنان خود بجنگند، درآمد ملى خود را عادلانه تقسیم کنند، و به وسیله آن، نماز جمعه و جماعت بر پا دارند و ظالمان را از ستم‌گرى جلو گیرند.44 حضرت در این جا عدالت و فضیلت‌گسترى و فسادستیزى را از کارکردهاى نظام دینى بر مى‌شمارد. امیرمؤمنان‌علیه السلام بارها به غصب حق حکومت خود اشاره مى‌کند. براى مثال در نخستین روزهاى حکومت خود طى خطبه‌اى در مسجد پیامبرصلى الله علیه وآله فرمودند:45 آن گاه که خداوند، پیامبر خود، حضرت محمدصلى الله علیه وآله را به سوى خویش برد، گفتم: وارثان و خویشان او ما هستیم نه دیگران. کسى با ما، در خلافت او نزاع نکند و هیچ آزمندى در حق ما طمع نکند؛ آن گاه که قوم نزد ما آمدند و حق خلافت ما را غصب کردند و حکومت از آن کسانى غیر از ما شد. حضرت پس از بازگشت از جنگ نهروان فرمود: همیشه من مظلوم بوده‌ام و حقم پایمال شده است.46 در جنگ جمل نیز وقتى از حضرت خواستند تا از تعقیب طلحه و زبیر باز ایستد و با آنان نجنگد، ضمن سفارش به جنگ، فرمود:47 به خدا سوگند ... به مدد کسانى که گوش به فرمان من نهاده‌اند، با شورش‌گرانى که همواره در حق من تردید مى‌ورزیده‌اند، مبارزه مى‌کنم. و این شیوه من است، تا مرگم فرا رسد. سوگند به خدا، که از آن زمان که رسول اللَّه‌صلى الله علیه وآله رخت به سراى دیگر برده است تا به امروز، مرا از حقم بازداشته‌اند و دیگرى را بر من برترى داده‌اند و برگزیده‌اند. حضرت على‌علیه السلام در عمل نیز براى کسب حق خود کوشید و حتى از حضرت فاطمه‌علیها السلام و فرزندان خود براى نیل به این هدف کمک مى‌گرفت. شب‌ها به در خانه صحابه پیامبرصلى الله علیه وآله مى‌رفت و آنان را بیدار و تحریک مى‌کرد.48 ایشان علت سکوت اختیار کردن و عدم اقدام عملى براى گرفتن حق خود را، کمى یار و یاور49 و حفظ وحدت مسلمانان‌50 ذکر مى‌کند. با توجه به آنچه آمد، مشخص شد که اقتضاى ماهیت حقیقى دین الهى در بر گرفتن گستره امور آخرتى و معنوى و رابطه انسان با خدا و نیز امور دنیوى، به ویژه نظام سیاسى و حکومتى است. دلیل برونى آن بر سه مقدمه تکیه دارد؛ شناخت اجمالى انسان و عوامل روانى و محیطى تأثیرگذار بر وى، کشف چیستى و غایت دین و دلیل پذیرش آن، و بالاخره شناخت راه نیل آدمى به غایت مطلوب دین. دلیل برون دینى که به اشاره گذشت اقتضاى قوانین اسلامى و آیات قرآنى است که نمایان‌گر نظام جامع اسلامى است. پى‌نوشت‌ها 1. عضو هیأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره). 2. بقره (2) آیه 143؛ اعراف (7) آیه 181 و تفسیر العیاشى ج 2، ص 43. 3. حج (22) آیه 41. 4. شورى (42) آیه 15. 5. قصص (28) آیه 5. 6.. ذاریات (51) آیه 54، طور (52) آیه 45، طه (20) آیه 43، نساء (4) آیه 75. 7.. آل عمران (3) آیه 28، نساء (4)، آیه 141، نساء (4) آیه 146، مائده (5)، آیه 51. 8. آل عمران (3) آیه 104، آل عمران (3)، آیه 110، توبه (9)، آیه 72. 9. ص (38) آیه 26، نساء (4) آیه 105، بقره (2) آیه 213، یونس (10) آیه 47. 10. «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (هود (11) آیه 7 و ملک (67) آیه 2). «لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف (18) آیه 7). «وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ» (انبیاء (21) آیه 35). 11. «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَه» «وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَه» (زلزال (99) آیه 7-8)؛ پس هر کس به اندازه سنگینى ذره‌اى کار خیر انجام داده آن را مى‌بیند و هر کس به اندازه ذره‌اى کار بد کرده آن را مى‌بیند. 12. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، 1376) ص 135. 13. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، 1377) ص 316. 14. مدارا و مدیریت، ص 138. 15. ر.ک: ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، (قم: مؤسسه آموزش پژوهشى امام خمینى، 1384) فصل "ساز و کار فهم"، صص 444-452، احمد واعظى، تحول فهم دین، (تهران: مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، 1376)؛ صادق لاریجانى، معرفت دینى، نقدى بر نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت، (تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370)؛ محمد حسین‌زاده، مبانى معرفت دینى، (قم: مؤسسه آموزش پژوهشى امام خمینى، 1379). 16. چنان چه آقاى مجتهدى شبسترى که با آقاى سروش هم‌رأى است به این نکته تصریح و اعتراف دارد. ر.ک: اقتراح، نقد و نظر، ش 1. 17. «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنْکَرِ وَأُوْلَئِکَ هُمْ الْمُفْلِحُونَ». 18. ر.ک: نگارنده، "زبان دین" و قرآن، فصل‌هاى "نظریه‌هاى معناشناسى" و "ساز و کار فهم". 19. ر.ک: مجبتى مصباح، بنیاد اخلاق، (قم: مؤسسه آموزش پژوهشى امام خمینى، 1382) فصل 11. 20. براى بحث تفصیل استدلالات دکتر سروش در لزوم محدود سازى دین به گوهر و ذاتیات اسلام و رها کردن عرضیات یا صدف‌هاى آن، ر.ک: نگارنده، چالش یا سازش، نقدى بر آراى دکتر سروش در خارج کشور، (قم: یمین، 1380) فصل (ذاتى و عرضى در دین). 21. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، (تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1379)، ص 84. 22. همان، ص 85 - 89. 23. همان، ص 85. 24. نحل (16) آیه 89. 25. انعام (6) آیه 38. 26. انعام (6) آیه 59. 27. ر.ک: محمدحسین

خبرگزاری فارس