اشاره: محور این‌گفتار بررسى‌نسبت‌سکولاریزم با اندیشه‌دینى در جامعه‌دینى ایران است.
موءلف‌باذکر تفاوت میان «سکولاریزم» بعنوان یک‌ایدئولوژى‌ومکتب‌فکرى‌مبتنى‌بر پیشفرضهاى خاص و «سکولاریزاسیون» بعنوان یک جریان و حادثه خارجى، به بیان مبانى سکولاریزم مى‌پردازد. عقل‌محورى، انسان‌محورى، نسبیّت‌گرایى معرفتى و اخلاقى، سنّت‌ستیزى و سنّت‌گریزى، اباحى‌گرى و آزادى مطلق، تکیه افراطى علم تجربى، از جمله ارکان سکولاریزم است. در انتها موءلف به طرح و نقد عقلانى‌شدن جهان و دین از دیدگاه ماکس‌وِبِر مى‌پردازد و خطاى وِبِر را در آمیختن«راز» با «مجهول» و تعریف‌دین بر پایه «راز» مى‌داند.
درباره سکولاریزم و نسبت و تأثیر آن بر اندیشه دینى هم مى‌توان در مقیاس جهانى سخن گفت و هم در مقایس کشور خودمان با وضعیت خاص و بافت فرهنگى و دینى و فکرى ویژه‌اى که دارد. تأکید من در اینجا بیشتر در مورد جریانهاى فکرى و حرکتهاى اخیرى است که توسط برخى از گروهها یا متفکران در جامعه ما صورت گرفته و سخنانى از سوى آنان بیان شده که تقابلى در اذهان درافکنده است و تنش‌هایى در میان جامعه پدید آورده و موجب پیدایش برخى ابهامات، تحلیلهاى متعارض و جدال‌انگیز و پرسشهایى براى نسل جوان بالنده این کشور شده است. بنده به سهم خود مى‌کوشم تا در این زمینه روشنگرى کنم و پرتوى بر ابهامات بیفکنم و راههایى را براى دستیابى به پاسخ پاره‌اى از این پرسشها نشان دهم.
در بحث حاضر پرسش اساسى ما این است که سکولاریزم چیست و نسبت آن با دین و اندیشه دینى چگونه است؟ آشکار است که براى پاسخ‌دادن به چنین پرسشى باید ابتدا معناى سکولاریزم و تعریف دین مشخص شودتا سپس بحث در بستر طبیعى و صحیح خود جریان یابد و پیش برود. نیز ضرورت دارد که علاوه بر بیان معناى لغوى، به مبانى و مقدمات و پیشفرضهاى سکولاریزم نیز اشاره‌اى بشود تا زمینه داورى و بررسى نهایى کاملاً فراهم گردد.
تعبیر سکولاریزم و همچنین اصطلاح سکولاریزاسیون در اصل از واژه لاتین «سکولاریس» گرفته شد و در زبانهاى اروپایى نخستین بار در اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم در قرارداد «وستفالى» به کار رفته است. در آن ایام، مقصود از این واژه توضیح این نکته بود که نهادها و سرزمین‌هایى که زیر سیطره کلیسا قرار داشت، از نظارت و حاکمیت کلیسا خارج شده و به زیر سلطه اقتدار سیاسى غیر روحانى و نهادهاى عرفى دولتى و غیر کلیسایى انتقال یافته است.[1]
براى توضیح و بیان این واقعیت از واژه «سکولاریس» استفاده مى‌کردند. در همان ایام این واژه در کاربرد همگانى و رایج بین مردم براى اشاره به تمییز و تفکیک میان امور مقدس و دینى از امور دنیوى ناسوتى و غیرمقدس بکار مى‌رفت. همچنین از زمانهاى دورتر دستگاه کلیسا کشیشهایى را که در حوزه‌ها و تشکیلات غیرروحانى و غیرکلیسیایى به کار اشتغال مى‌یافتند، کشیشهاى عرفى یا سکولار مى‌خواند و از این واژه براى نامیدن آنها استفاده مى‌کرد. بعدها دستگاه کلیسا از این واژه براى نامیدن کشیشها و روحانیانى که از خدمت کلیسایى معاف شده بودند و یا به هر دلیلى از خدمت مرخص شده و از عهد و پیمانشان براى خدمت به کلیسا آزاد شده بودند، بهره مى‌گرفت. این تعبیر در قرن بیستم از سوى جامعه‌شناسان به معناى دیگرى به کار رفت و از آن براى اشاره به مجموعه جریانات و تحولاتى که ضمن آن کنترل امور و نهادهاى اجتماعى از کف مقامات و مراجع رسمى دینى خارج گشته و روشهاى عقلانى و غیردینى و علمى و تجربى و اینجهانى جاى ضوابط و آداب دینى براى اداره آنها را گرفته استفاده مى‌شد.[2] اصطلاح سکولاریزاسیون براى جامعه‌شناسان گذشته مانند اگوست کنت (1857 ـ 1798) شناخته شده بود و از آن براى توضیح فرآیندى بهره مى‌جستند که در طىّ آن نهادهاى گوناگون اجتماعى به تدریج از یکدیگر تمایز (Differentiation)مى‌یابند و از قید حاکمیت قالبهاى دینى که پیشتر محکوم و تابع آن بودند رهاتر مى‌شوند. این مسأله در آثار کسانى مانند ماکیاول و ماکس‌وبر نیز مطرح شده است، بخصوص دیدگاههاى ماکس وبر در این زمینه شهرت و معروفیت بسیارى یافته است.
برخى از معاصران ما نیز در مقالات و سخنان خود گفته‌اند که فلسفى‌شدن و عقلانى‌شدن یا علمى‌شدن دین یعنى سکولاریزه‌شدن دین و سکولاریزه‌شدن دین را مساوى و معادل با فلسفى‌شدن و عقلانى‌شدن دین گرفته‌اند. این نظر نیز خام و ناسنجیده و نادرست است و با تعمق کافى ابراز نشده است. اگر چنین باشد پس تکلیف دینهایى مانند اسلام که در بطن و متن تعالیم خود دعوت به تعقل و اندیشه و فلسفه‌ورزى و تبعیت از برهان و استدلال مى‌کنند چه خواهد بود و سکولاریزه‌شدن در مورد آنها چگونه توجیه‌پذیر خواهد شد؟
در زبان فارسى براى اصطلاح «سکولاریزاسیون» معادلهایى پیشنهاد شده مانند دنیامدارى، دنیاگرایى، جداانگارى دین و دنیا، لادینى، عرفى‌شدن، دنیوى‌شدن، غیردینى شدن، نامقدس شدن که وجه مشترک همه آنها قداست‌زدایى و دین‌زدایى است. سکولاریزاسیون، یعنى پروسه و جریان و فرآیندى که در طىّ آن دین از صحنه زندگى کنار زده مى‌شود و نفوذ آن در جامعه کاهش مى‌یابد. اما سکولاریزم یک مکتب و مرام و ایدئولوژى است که بعد از رنسانس پدید آمد و از فرزندان نهضت روشنگرى[3] (The Enlightenment) است و به معناى دنیاگرایى، لادینى، بى‌خدایى، اعراض از دین، کنارگذاشتن دین و نوعى احساس استغنا و بى‌نیازى از دین‌کردن است. سکولاریسم برخلاف سکولاریزاسیون که یک پروسه و حادثه خارجى است، یک مسلک و طرز فکر و نگرش و جهان بینى است که بشر را بى‌نیاز از ارزشهاى الهى و اخلاق و معنویت و فضایل دینى و آموزه‌هاى وحیانى مى‌داند. سکولاریزه شدن دین، یک پدیده و جریانى است که در متن جامعه و واقعیت خارجى رخ مى‌دهد و از جنس فکر و معرفت نیست، اما سکولاریسم یک اندیشه و ایدئولوژى است و از جنس و سنخ فکر و معرفت است و این دو را نباید با هم درآمیخت.
سکولاریزم به منزله یک مکتب و مشرب فکرى البته مبتنى بر یک سلسله پیشفرضها و مقدمات نظرى خاصى است که بعداً به پاره‌اى از آن مبانى و مقدمات اشاره‌اى خواهم کرد، اما فعلاً تأکید مى‌کنم که به تمایز بین سکولاریزاسیون و سکولاریسم دقت کنید و این دو را با هم نیامیزید. جریانى که در طى آن دین به حاشیه جامعه منتقل مى‌شود و دچار انحطاط و زوال (Decline) گشته و قدرت و سیطره و نفوذ آن کاهش مى‌یابد و به تعبیر برخى از جامعه‌شناسان معاصر غربى جریان خصوصى‌شدن دین[4] (privatization) و بیرون راندن دین از صحنه زندگى، پدیده‌اى است که به آن سکولاریزه‌شدن دین گفته مى‌شود. یعنى دین دیگر در اقتصاد و سیاست و حکومت و «شیوه زندگى» (The Way of life) دخالت نمى‌کند، در روابط اجتماعى، ارزشگذاریها، ازدواج، تحصیل، طلاق، صلح و جنگ و در متن زندگى حضور و نفوذى ندارد. این جریان را گاهى با مسامحه و تجوّز «عقلانى‌شدن دین»[5] هم خوانده‌اند که تعبیرى دوپهلو و ابهام‌آلود و مغالطه‌آمیز است و بعداً در نقد دیدگاه ماکس وبر بدان اشاره‌اى مختصر خواهم داشت. این پدیده را گاهى قداست‌زدایى کردن از دین (De Sacralization) یا «راز زدایى‌کردن از دین» (Demystification)نیز نامیده‌اند.[6]از حرمت و قداست انداختن، دنیوى‌کردن، غیرروحانى شدن، تقدس زدایى و... همه نامها و مترادفهایى هستند که براى اشاره به جریان سکولاریزاسیون بکار رفته‌اند.
تذکر این نکته به روشن‌شدن بحث کمک مى‌کند که بدانیم دین در تلقى غربیان و حتى بسیارى از دین‌شناسان بزرگ معاصر تا حدّ یک احساس تنزل کرده است و امروز دیگر در تلقى رایج جوامع غربى دین را یک نظام جامع نظرى و عملى و مجموعه کاملى از آداب و عقاید نمى‌دانند و تلقى و انتظار آنان از دین با تلقى ما مسلمانان بکلى متفاوت است. ما اسلام را یک دین جامع و فراگیر مى‌دانیم که ناظر به سعادت دنیوى و اخروى هر دو توأمان است و در همه جوانب مادى و معنوى و فردى و اجتماعى زندگى دخالت کرده و دستورات و احکامى در این موارد دارد و بسیار فراتر از یک احساس شخصى و فردى است. اما در تلقى رایج غربیان دین مسأله شخصى و خصوصى است نه یک امر اجتماعى یا نظام زندگى و مکتب فکرى و اعتقادى.
این همان «پدیده خصوصى‌شدن دین» است که جامعه‌شناسانى مانند تالکوت پارسونز به آن اشاره کرده‌اند. در اغلب تئوریهاى رایج دین‌شناسى محتواى معرفتى (Epistemic Content) دین انکار شده یا مورد غفلت قرار گرفته است و لذا دین دیگر به عنوان یک نظام اعتقادى و شناختارى مطرح نیست، بلکه مسأله‌اى است که تابع سلیقه و ذوق و احساس شخصى افراد است.[7] مثل علاقه‌داشتن یا بى‌علاقه‌بودن نسبت به برخى از خوراکیها یا میوه‌ها که قابل تحسین یا سرزنش نیست و هر کسى حق دارد از روى طبع از غذا یا میوه خاصى خوشش بیاید یا نیاید. دیندارى و گرایش به دین یا بى‌دینى و بى‌علاقگى به دین نیز چنین است و هر کسى مى‌تواند به دین پایبند باشد یا نباشد و نمى‌توان و نباید با چنین کسى محاجّه و استدلال نمود، زیرا دین جنبه معرفتى و شناختى (Cognitive) ندارد و صرفاً یک احساس است که بعضى از مردم از آن برخوردارند و برخى نیستند و هیچکس را نمى‌توان به سبب طبع و سرشت و حالت روانى و احساسات خاصش ستایش یا ملامت نمود. دین در مغرب‌زمین تا حدود زیادى به چنین ورطه‌اى افتاده و به چنین بن‌بستى رسیده است. و چه پرجُرم و خطاکارند روشنفکرانى که سرنوشت دین در غرب را در دیار ما فرافکنى مى‌کنند و پدیده‌اى که در غرب اتفاق افتاده بدینجا نیز تعمیم مى‌دهند و همان وضعیت را در اینجا نیز انتظار مى‌کشند و دین اسلام را نیز مشمول و محکوم همان حکم مى‌دانند. غافل از آنکه ساختار اجتماعى و بافت فرهنگى و شیوه تعلیم و تربیت و دیگر نهادهاى اجتماعى ما بکلى با کشورهاى غربى متفاوت است و مقایسه دین جامع و پویا و بالنده‌اى مثل اسلام با مسیحیت تحریف یافته، و فردگرا، منزوى کنونى از بُن خطاست. مقایسه دین سیاسى و اجتماعى و زنده‌اى مانند اسلام با رسوبات ناخالصى که از مسیحیت در غرب به جا مانده و با صدها اسطوره و افسانه درهم آمیخته خطایى نابخشودنى است. دین در غرب دچار یک چنین وضعیتى شده است که دیگر مجموعه‌اى از باورها و نگرش و یا نظام سیاسى و اقتصادى و اخلاقى نیست، بلکه یک احساس شخصى است و مربوط و تابع ذوق و سلیقه است مثل بوى عطر که کسى آن را دوست دارد و کسى نیز نسبت به آن حساسیت دارد و هیچیک را نمى‌شود مورد ستایش و نکوهش قرار داد زیرا تصمیم‌گیرى منطقى و عقلانى در اینجا جایى ندارد. دین نیز از محتواى معرفتى تهى انگاشته شده و استدلال‌پذیر و برهان‌بردار نیست، زیرا از جنس فکر و معرفت نیست تا با معیارهاى منطقى بتوان درباره آن داورى کرد و به ردّ و اثبات پرداخت. دین تابع احساس و پسند و سلیقه است، مثل مُد لباس و البته هر کس حق دارد که تابع مُد خاصى باشد و تقبیح و تحسین هم در اینجا مجالى ندارد زیرا زمینه‌اى براى استدلال منطقى و بحث و نظر باز نیست. این پروسه در غرب اتفاق افتاده است و دین به صورت امرى شخصى و خصوصى درآمده است. البته رشد علوم تجربى، ظهور فلسفه‌هاى الحادى، نواقص و کاستیهاى مسیحت کنونى، غفلت ارباب کلیسا، سیاستهاى توطئه‌گر و دهها عامل دیگر در پیدایش چنین جریانى سهم داشته‌اند. این تهى‌شدن دین از محتوا و شخصى‌شدن دین و کناررفتن آن از متن زندگى و جدایى دین و سیاست را نیز گاهى در جامعه‌شناسى دین، «سکولاریزه‌شدن دین» مى‌نامند زیرا در طىّ چنین فرآیندى حضور و نفوذ دین کاهش یافته و طریق زوال پیموده است.
در نخستین سالهاى پیروزى انقلاب اسلامى در کشور ما نیز برخى گروهکهاى سیاسى نیز مى‌کوشیدند تا تفسیرى به اصطلاح انقلابى و اجتماعى و سیاسى و روزآمد از اسلام ارائه دهند و غالباً از دیدگاههاى مارکسیستى تأثیر پذیرفته بودند. تفسیرهاى ماتریالیستى و دیالکتیکى و به ظاهر انقلابى و علمى از اسلام نیز درواقع نوعى سکولاریزه‌کردن دین بود و استاد فرزانه و دردمند، مرحوم شهید مطهرى که عمق فاجعه را بخوبى دریافته بود به مبارزه با اینگونه تفسیرهاى نادرست و انحرافى پرداخت و در کتاب «علل گرایش به مادیگرى» به افشاى این توطئه خطرناک اقدام کرد و آخر نیز جان عزیز خویش را بر سر اینکار نهاد. این گروهکهادر نوشتجات و آثارى که منتشر مى‌ساختند از آیات قرآنى و سخنان حضرت على(ع) در نهج‌البلاغه و احادیث دیگر امامان و پیشوایان دینى(ع) بکار مى‌بردند اما معناگذارى و تفسیرى که ارائه مى‌دادند کاملاً دنیوى و مادى و کمونیستى و غیردینى بود و بیشتر حالت تأییدگرفتن براى دیدگاههاى از پیش معیّن‌شان بود. درواقع پدیده «التقاط» یکى از انواع و اقسام و یکى از مظاهر و جلوه‌هاى سکولاریزاسیون دین است. هر چند باید هشدار داد که تبدیل‌شدن دین به احساس شخصى و یا التقاط‌اندیشى و التقاط‌گرایى در قلمرو اندیشه دینى را تنها با مسامحه و توسّع در معنا مى‌توان از مصادیق «سکولاریزاسیون» دانست، زیرا این پدیده، طبق اصطلاح رایج و نزد جامعه‌شناسان دین از جنس فکر و معرفت نبوده و شامل تفسیرهاى عرضه‌شده
درباره دین نمى‌شود، بلکه واقعیتى است که در خارج و در متن جامعه رخ مى‌دهد و در ضمن آن حضور دین در نهادهاى اجتماعى و متن زندگى کاهش یافته و رفته‌رفته به کنار رانده مى‌شود. جامعه‌شناسان این پروسه را عرفى‌شدن، دنیوى‌شدن، نامقدس‌شدن، غیردینى‌شدن، غیرروحانى‌شدن دین خوانده‌اند و سکولاریزاسیون چنانکه گفتیم نامى است براى این جریان دنیوى‌سازى، عرفى‌سازى و قداست‌زدایى از دین . در حقیقت پیدایش پدیده‌هایى مانند التقاط، شاخص و نشانه‌اى براى سکولاریزه‌شدن دین هستند، چنانکه برخى از جامعه‌شناسان نیز به این مسأله اشاره کرده‌اند.
اما سکولاریزم، چنانکه در آغاز بحث گفتیم یک ایدئولوژى و طرز فکر است که مبانى و مقدمات خاصى دارد.[8]
یکى از مبانى نظرى سکولاریزم، عقل محورى و عقل معیارى و عقل بسندگى (Rationalsim) است. عقل‌گرایى ستبر و خشن و افراطى، یعنى عقیده به اینکه عقل به تنهایى و مستقل از وحى و دین و آموزشهاى الاهى این قدرت و اقتدار را دارد که زندگى بشر را اداره و تدبیر کند، یکى از مبانى مسلّم ایدئولوژى سکولاریزم است. البته ایدئولوژى سکولاریزم، چنانکه پیشتر نیز اشاره کردیم، میراث بر نهضت روشنگرى و اندیشه فیلسوفان روشنگر است. این ادعا که عقل بى‌مدد وحى و هدایت الاهى مى‌تواند براى زندگى آدمى برنامه‌ریزى کند وبدان سمت و سو دهد و بشر از دوران طفولیت رسته است و دیگر نیازى به ادیان و پیامبران و کتابهاى آسمانى و آموزشهاى الاهى ندارد و با تصمیم‌گیریهاى عقلایى و به مدد اندیشه و خردورزى مى‌تواند راه بسپرد و به قیّم و مرشد و مربى الاهى نیازى ندارد، یکى از اصول اساسى تفکّر سکولاریستى و دنیاگرایى است.
پیشفرض دیگر سکولاریزم، اومانیسم (Homanism) یا بشرگرایى و انسان محورى است. طبق این عقیده، انسان، مدار و محور همه چیز است و خالق و آفریننده همه ارزشها، خود انسان است و جداى از انسان و عمل او هیچگونه ارزش و اخلاق و فضیلتى وجود ندارد. طبق این نظر، ارزشهاى اخلاقى و بایدها و نبایدها و شیوه زندگى و فضیلتها و رذیلت‌ها را نباید از وحى آموخت و از عالم غیب گرفت، زیرا چنین عالمى وجود ندارد و اگر هم بفرض وجود داشته باشد آدمى بدان نیازى ندارد و خود مى‌تواند مستقلاً ارزشها را بیافریند و وضع کند. براى تعیین حسن و قبح امور و افعال نیازى به تعالیم ادیان و مداخله وحى و عالم غیب نیست، عقل جمعى و اجماع افراد جامعه و برنامه‌ریزیهاى علمى و عقلایى و محاسبه‌پذیر کردن امور و بکارگیرى شیوه‌ها و تئوریهاى علمى مدیریت براى سامان بخشیدن به امور جامعه و زندگى بشر کافى است. عقل خود به تنهایى مى‌تواند حسن و قبح امور را تعیین کند و ارزشها و ضدارزشها را به ما بنمایاند و به ما بگوید چه چیز ستوده و چه چیز ناستوده است. ملاحظه مى‌کنید که ایدئولوژى سکولاریزم چگونه در برابر دین و آموزه‌هاى وحیانى دم از استغنا مى‌زند و چه مغرورانه و تفاخرآلود از بى‌نیازى به دین و هدایت الاهى سخن مى‌راند و بر آنست که همه امور عالم را با عقل تنها مى‌توان به سامان آورد. اینجاست که مى‌گوییم در ایدئولوژى سکولاریزم صریحاً اعراض از دین و خدا و وحى تبلیغ مى‌شود و آدمى دعوت مى‌شود تا صرفاً به حکم عقل گردن نهد و از او فرمان ببرد. دین‌ستیزى و وحى‌ستیزى و غیب‌ستیزى و معنویت‌گریزى در واقع لُبّ و گوهر مدعیّات سکولاریزم است و تقابل عمده این طرزفکر با ادیان الاهى در همینجاست و این اندیشه بیشترین تهدید را براى تفکر دینى و معنوى دارد.
یکى دیگر از مبانى نظرى سکولاریزم، نسبیت‌گرایى (Relativism) است، هم در عرصه ارزشهاى اخلاقى و هم در قلمرو معرفت.
در توجیه این نسبیت‌گرایى اخلاقى و معرفتى استناد عمده سکولاریست‌ها به خطاپذیرى بشر و محدودبودن درک و فهم آدمى است. این نظریه که به لغزش‌انگارى نیز تعبیر شده، مبتنى بر این فرض است که آدمى موجودى است قابل خطا با درکى نارسا و محدود و لغزش‌پذیر و بنابراین نباید انتظار الوهیت از او داشت. خطاکارى و محدودیت بشرى در فهم و درک او نیز راه یافته و معرفت او را در تمامى زمینه‌ها خطاآمیز و نسبى و محدود و نارسا و نامقدس مى‌سازد. این نظر که در برخى نوشته‌ها آمده که معرفت دینى، معرفتى بشرى است و لذا انتقادپذیر، خطاآلود، نسبى، محدود و نامقدس است و همه ویژگیهاى بشرى بودن بدان سرایت مى‌کند نیز مبتنى بر همین دیدگاه لغزش انگارانه در مورد انسان است، هر چند که طرفداران آن در دیگر مبانى فکرى‌شان با سکولاریزها تضاد و مخالفتى داشته باشند.
البته در اینکه آیا طرفداران ایدئولوژى سکولاریزم در عمل هم توانسته‌اند تک‌تک این مبانى را بطور استدلالى اثبات نموده و از آنها حمایت منطقى کنند و یا نه و اینکه آیا این پیشفرضها اساساً قابل اثباتند یا سخنانى فریبا و شعارگونه و بى‌پشتوانه‌اند جاى بحث فراوان است و بنده فعلاً در مقام احصاء و «استقراء» این پیشفرضها و مبانى تئوریک هستم و نقّادى و ارزیابى را به فرصت دیگرى موکول مى‌کنم، اما همینقدر اشاره مى‌کنم که امکان اثبات و دفاع منطقى از این مبانى بشدّت محل تردید بلکه انکار است و به اعتقاد من این اصول بسیار سطحى و سست‌بنیاد بوده و در برابر نقد منطقى و جدّى تاب نمى‌آورند و به لحاظ منطقى قابل دفاع نیستند.
چکیده سخن، اینکه از دیدگاه سکولاریزم ارزشهاى مطلق و ثابت و کلى و دائمى وجود ندارند و امور اخلاقى و ادراکات آدمى همه محدود و موقتى و نسبى‌اند و خوب و بد مطلق وجود ندارد و هر چه هست زاییده عقل و درک محدود آدمى است و پسند و ناپسند و حسن و قبح هم نسبى و تابع شرایط اجتماعى و زیستى است. مثلاً اگر سقط جنین را در یک جامعه‌اى آزاد مى‌کنند نمى‌شود گفت خوب است یا بد و اگر همین عمل را در جامعه دیگرى تحریم و ممنوع مى‌سازند باز هم نمى‌توان گفت که خوب است یا بد. هیچگونه ارزش الاهى و مطلق یا امور مقدس وجود ندارد. آدمى خود خالق ارزشهاست و البته ارزش و ضدارزش مفاهیمى نسبى و وضعى و قراردادى‌اند که قابل تصدیق و تکذیب منطقى نیستند. شکاکیت معرفت‌شناختى و ارزش شناختى از دستاوردها و پیامدهاى حتمى تفکر سکولاریزم است.
یکى دیگر از مبانى و پیشفرضهاى ایدئولوژى سکولاریزم، ضدّیت با سنّت یا سنّت ستیزى (Anti-Treditionalism) و سنّت‌گریزى است. در مقابل، رویکرد به هر چه که نو است و به تعبیر دیگر تجددگرایى و مدرنیسم (Modernism) از خصیصه‌ها و خصلتهاى جدایى‌ناپذیر این ایدئولوژى است. سکولاریزم از سویى با سنّت ستیزه و مبارزه مى‌کند و در محو آن مى‌کوشد و از سویى مبلّغ و منادى و مروّج و حمایتگر تجدد و نوگرایى و مدرنیسم است. و من در شگفتم از روشنفکران این روزگار که حتى در تقلیدکردن از غرب و غربیان نیز حسن انتخاب ندارند و زبونانه و منفعل عمل مى‌کنند. دیرى است که در کشورهاى غربى یک جریان اصیل و ریشه‌دار و دامنگستر فرهنگى پاگرفته و ظهور یافته است که معمولاً از آن با نام سنّت‌گرایى (Traditionalism) یاد مى‌شود. اندیشمندان و فرزانگان بزرگى هچون فریتهوف شووان، رنه گنون، تیتوس، بورکهارت، هیوستون اسمیت، هانرى کربن، آنمارى شیمل، رادها کریشنان، کوماراسوامى، ویوکاناندا، سوزوکى، گابریل مارسل، روژه‌گارودى و دهها و صدها متفکر و صاحبنظر دیگر از طلایه‌داران و پیشتازان این نهضت عظیم فکرى و حرکت فرهنگى‌اند. این متفکران درد اصلى بشر امروز را درد بى‌ایمانى، فقدان معنویت و دورى از تعهد و اخلاق و ارزشهاى الاهى و قدسى مى‌دانند. بحران بى‌معنایى (Meaninglessness) که در غرب بیداد مى‌کند و قربانى مى‌گیرد و تبدیل‌شدن انسان به شیئ و کالا (Obyectigication =شیى‌ء وارگى یا شیى‌ء شدن انسان) و از دست رفتن هدف و معناى زندگى و خلأ و فقدان یک نظام ارزشى (Value System) که انسان غربى با آن رویاروست، این متفکران را به تأمل جدّى برانگیخته و با اختلاف مشاربى که دارند بر این نکته اتفاق دارند که: «آن کبوتر پریده ز دلها ایمان است».[9]آدمى به قول اقبال لاهورى محتاج تفسیرى معنوى و روحانى از جهان هستى است[10]و بى‌حضرت دوست نمى‌تواند سرکند. این فرزانگان دردمند و معنوى‌اندیش صلاى بازگشت به دین و اخلاق و معنویت درفکنده‌اند و چاره و درمان انسان غربى را در بازگشت به ایمان و معنویت راستین و اندیشه قدسى بازمى‌جویند. این جریان که یک جریان فرهنگى قوى و روشنفکرانه و کاملاً مترقّى و پیشرو است به دلایلى، متأسفانه در کشور ما چندان شناخته نیست و روشنفکران جامعه ما نیز سعى نکرده‌اند که این جریان را معرفى کنند و دست کم در تقلیدشان از غرب مستقل و مبتکرانه عمل کنند. اکثر این افرادى که نام بردیم از متفکران نامدار و ممتاز و استادان صاحب کرسى در دانشگاههاى معتبر جهان هستند، اما روشنفکران خودباخته ما حتى تقلیدگران خوبى هم نیستند و در تقلیدشان هم ناکام و ناموفقند و به دنبال آشنایى با چنین روحهاى بزرگ و افکار مترقى و متعالى نیستند. امروز در غرب جریان فکرى دیگرى وجود دارد به نام پُست مدرنیسم که نمایندگان عمده و معروف آن کسانى مثل میشل فوکو، یورگن هابرماس، تئودور آدورنو، ماکس هورکهایمر، لیوتار و دیگران هستند. یکى از تزهاى این متفکران نقد مدرنیسم و تجدّدزدگى و بازگشت به نوعى اخلاق و معنویت و ارزشهاى انسانى است.[11] در غرب بسیارى از متفکران اصیل و جدّى، متوجه مشکل شده‌اند لیکن درمان و راه‌حل را نمى‌دانند. فروپاشى کمونیسم، به بن‌بست رسیدن روشهاى سرمایه‌دارى و تئوریهاى گوناگون مدیریت، افول فلسفه‌هاى ظاهرفریب و رنگارنگ، برخى از متفکران غربى را به خود مشغول ساخته و پس از پیروزى شگفتى‌آفرین انقلاب اسلامى و تأسیس یک حکومت دینى در این دیار که طرحى نو در جهان معاصر درافکنده است، دلهاى مشتاقان و آزادگان و معنویت جویان عطشناکانه به این کشور دوخته شده تا مگر ماءعذبى به تشنگان وادى معرفت هدیه کند. جاذبه معنوى شخصیت امام، آن رهبر عارف و مقتدر و سیماى مسحورکننده و نورانى و کلام دلنشین و رشادت بدیل او هزاران هزار دردمند درمانده و یأس‌گرفته و سرخورده را در چهارگوشه جهان متوجه این سرزمین خدایى کرده است تا مگر پیام معنویتى از این مهد حکمت و عرفان و فرزانگى و معنویت بشنوند و فروغ ایمان به زندگى سرد و تاریک‌شان گرمى و روشنایى بخشد. تمامى تئوریها و متاتئوریها را در غرب آزمایش کرده و صدها گونه فلسفه را تجربه کرده‌اند و به بن‌بست رسیده و یأس‌آلود، اکنون در پى سخنى نو و اندیشه و پیامى تازه هستند.
کلیسا نیز حساب خود را از زندگى جدا ساخته و از متن زندگى انسان غربى به کنار رفته است و پس از تحمل ضربه‌هاى مهلک از دانشمندان علوم تجربى و فلسفه‌هاى گوناگون و ناکامیها و عقب‌نشینى‌هاى پى در پى اکنون مشغول تأمل است و عزم بازسازى و تجدید قوا دارد، هر چند که با تز جدایى دین از سیاست براى همیشه مشى خود را مشخص نموده و با دنیاى انسانها کارى ندارد و یکسره به آخرت گردیده است.
مقصود ما از سنت در اینجا سنّت به معناى آداب و رسوم ملّى و قومى نیست که متعلّق به زمانهاى دور و گذشته‌هاى خاموش باشد، بلکه مراد ما سنّت دینى و ارزشهاى معنوى و روحانى و قدسى است که از فراسوى طبیعت و زمان و جهان مادى به ما رسیده‌اند و همواره تازه و باطراوتند و غبار زمان و گذشت ایام هیچگاه نتوانسته و نمى‌تواند آنها را کهنه و فرسوده سازد، زیرا فراتر از زمان و مکان‌اند. پیام قدسى و الاهى دین، هرگز کهنه‌شدنى و نسخ‌پذیر و فرسودنى نیست.[12]
ما در ایران اسلامى وارث سنّت دیرپاى فلسفى و عرفانى و الهیاتى بوده‌ایم و چندین نسل از بزرگترین و برجسته‌ترین حکیمان و عارفان الاهى و متکلمان نام‌آور و مقتدر در این دیار داشته‌ایم و هنوز نیز در بسیارى از شهرهاى بزرگ و حوزه‌هاى علمیه فرزانگان و عالمانى داریم که فخر بشریت‌اند و خود از قله‌هاى شامخ عرفان و حکمت بشمار مى‌روند. ما از غناى فرهنگى و سنّت سرشار فلسفى و عرفانى برخورداریم که در همه جهات بسیار نادر و کم‌نظیر است. همه تأسف ما در این است که تاکنون فرهنگ والاى خود را درست عرضه نکرده‌ایم و به جهانیان نشناسانده‌ایم. همه هراس و دغدغه ما باید در این باشد که مبادا در معرفى میراث گرانقدر فرهنگى و معنوى خود غفلت یا قصور بورزیم. فلسفه ملاصدرا و عرفان ابن عربى را هنوز حتى درست مطالعه نکرده‌ایم چه رسد به آنکه بخواهیم به هموطنان یا جهانیان بشناسانیم. مطالعات مقایسه‌اى در عرصه کلام و عرفان و فلسفه و مباحث الهیات هرگز انجام نگرفته است و هنوز کارهاى نشده و راههاى نرفته بسیارى هست که همّت پولادین اندیشمندان وارسته و متعهد را طلب کند. ملاصدرا حکیم بسیار بزرگى است و اهمیت آرا و اندیشه‌هاى او به هیچ رو کمتر از آراى هگل و هایدگر و هوسرل و گادامر و کانت و کارناپ و ویتگنشتاین و کواین نیست ولى به جرأت مى‌توان گفت که حتى یک تحقیق مقایسه‌اى جدّى و دانشگاهى و روشمند و مستدل در این زمینه صورت نگرفته است. راز بریدگى ما از سنّت و انقطاع فرهنگى موجود و ریشه سنّت‌گریزى و سنّت‌ستیزى بسیارى از تحصیلکردگان و روشنفکران ما نیز در همینجاست. به ستایش هایدگر و برگسون مى‌پردازیم در حالیکه از فلسفه عارف مشربانه و ایمانى ملاصدرا غافلیم. به هگل رومى‌آوریم و نمى‌دانیم که ژرف‌ترین و مستدل‌ترین بحثها در باب هستى، علیت و حرکت، در نظام فلسفى «حکمت متعالیه» آمده است. از دهها فیلسوف غربى نام مى‌بریم و نقل‌قول مى‌کنیم بى‌آنکه با آثار فیلسوفان و عارفان خودمان کمترین آشنایى را داشته باشیم یا حتى برخى از آثار آنان را کمترین تورّقى کرده باشیم. یکى از صدها متکلم غیور و ژرف‌اندیش خود را نمى‌شناسیم، اما آثارى بسیارى از متکلمان مسیحى و یهودى را بارها و بکرّات خوانده‌ایم و دوره کرده‌ایم. این یکى از دستاوردهاى شوم و زیانبار سکولاریزم و مدرنیسم است که سنّت‌گرایى را تحت نام ارتجاع، کهنه‌پرستى، به قهقرا رفتن و... محکوم و مطرود مى‌سازد.
لائیسیزم یا بى‌دینى نیز یکى از مبانى ایدئولوژى سکولاریسم است. اعراض از خدا و استغنا از حضرت حق و کوس استقلال نواختن و خدا را و هر چه را که قدسى و مینوى و فرازین و آنسویى است به پاى حکومت عقل قربان‌کردن. سکولاریسم تعلیم مى‌دهد که بى‌خدا زندگى کنید و بى‌حضور او به تمشیت و تنظیم امور بپردازید. لائیسیزم نه دین را ردّ مى‌کند و نه به اثبات آن مى‌پردازد، بلکه مى‌کوشد تا آن را مسکوت و مغفول بسازد و اصلاً مجالى براى طرح آن و اندیشیدن به آن پدید نیاورد یعنى توطئه سکوت درباره خدا. طبق این دیدگاه اصلاً نیازى به دین نیست تا پاى خدا را به میان بکشیم. بى‌تفاوتى نسبت به دین، که به مراتب بدتر از ضدّیت با دین است، یکى از پیامدهاى انکارناپذیر سکولاریزم است.
اباحیگرى و آزادى مطلق و بى‌حدّ و حصر و تجویز بى‌بندوبارى و بى‌موالاتى براى بشر نیز یکى دیگر از تزهاى معروف سکولاریزم است. طبق این دیدگاه نه نظارت الهى در کار است نه ثواب و عقاب اخروى. ارزشهاى ثابت اخلاقى که همگان‌پذیر و اثبات‌شدنى و قابل و دفاع باشند نیز وجود ندارند. پس آدمى آزاد است که به دلخواه خود عمل کند. در حالیکه طبق دلایل متقن فلسفى و آموزشهاى ادیان الاهى، بشر موجودى است «ممکن‌الوجود» و سراپا نیاز و عین محدودیت و وابستگى است ــ که در فلسفه اسلامى از آن به «امکان فقرى» تعبیر مى‌کنند ـ و چنین موجودى که عین فقر و احتیاج و اتکاست چگونه مى‌توان او را آزادى نامحدود و استقلال بخشید و یکسره رها و آزاد ساخت؟!
از دیگر مبانى و ارکان نظرى ایدئولوژى سکولاریسم، سیانتیسم (Scientism) یا علم‌پرستى است. تکیه افراطى به علوم تجربى و علوم اجتماعى و معارف بشرى یکى از موءلّفه‌هاى اصلى سکولاریزم است. طبق این عقیده مجموعه علوم و معارف بشرى، به ویژه علوم تجربى براى تدبیر و اداره جامعه کفایت مى‌کند و نیازى به احکام شرعى و دستورات دینى نیست. امروزه نیز ملاحظه مى‌شود که کسانى صریحاً به مدیریت علمى دعوت مى‌کنند و فقه و شریعت را از اداره جامعه عاجز مى‌دانند و مى‌گویند در فقه برنامه‌ریزى نیست و مدیریت فقهى نمى‌تواند جامعه را اداره کند چنین سخنان وداوریهایى درواقع برخاسته از همین نگرش است. این کسان تنها شأنى که براى فقه قائلند بیان وظایف عبادى و فردى مکلفین است و گویى از نظر ایشان فقه دیگر نقشى و شأنى ندارد. در حالیکه ما مسلمانان در اثر آموزشهاى دینى‌مان عقیده داریم که هیچ حادثه و واقعه‌اى نیست مگر اینکه براى آن خدا حکمى در شریعت مقرّر فرموده است.[13] و از امور پست و ناچیزى مثل دستشویى رفتن و استحمام و آداب غذاخوردن تا جنگ و صلح و ازدواج و طلاق، ریاست و اقتصاد و ارتباط و معاشرت و تحصیل و قضاوت همه در شریعت داراى حکم مخصوص‌اند و بشر در هیچیک از این امور و شئون زندگى، رها و بخود وانهاده نیست. حتى در مورد همان برنامه‌ریزى‌ها و شیوه‌هاى مدیریت جامعه، باز شریعت دستور و توصیه و سخن و پیام دارد. بخش عمده‌اى از مباحث فقهى ما مربوط به امور سیاسى، اقتصادى و اجتماعى و بیع معاملات و قراردادها و مکاسب و پیشه‌ها و فعالیتهاى اقتصادى و آیین دادرسى و آداب قضاوت است. چگونه مى‌توان بیباکانه چنین حکمى داد و منزلت فقه و شریعت را چنین خوار و کم‌بها جلوه داد؟!
بله در مورد روشهاى استنباط و علوم لازم براى اجتهاد و شرایط مفتى و مجتهد و تعیین مسایل و شناخت امور مورد نیاز و توجه به شرایط زمان و مکان و مباحثى از این قبیل جاى سخن و تأمل است. اما دردمندانه و آسیب‌شناسانه و خیراندیشنانه سخن گفتن یک مسأله است و عیبجویى و طعن‌زدن و به سُخره گرفتن و غیرمسئولانه و بیدردانه سخن گفتن و هجوم بردن و ویران کردن مسأله دیگرى است. اندیشمندان دلسوز و مسلمان که سرافرازى مسلمانان و اعتبار و عظمت اسلام را مى‌خواهند باید عالمانه و پژوهشگرانه در این موارد مداقّه و تأمل کنند و چاره‌اندیشى نموده و راه حل ارائه دهند تا کاستیها کاهش پذیرد و رخنه‌ها فروپوشیده شود، نه چنان سخن بگویند و بنویسند که دشمنان را گستاخ ساخته و جسارت آنان را موجب شوند. این سخن سنجیده و منصفانه‌اى نیست که بگوییم فقه نمى‌تواند مدیریت کند، فقه فقط براى بیان احکام و اعمال مکلفین است، پس بقیه ابواب فقه مربوط به چیست؟ پس مباحث مربوط به بیع خیارات و مکاسب محرّمه و قضاء و شهادات و جهاد و... درباره چیست؟ بله مى‌توان به نظریه یا روش یا مکتب فقهى خاصى ایراد گرفت، اما حکم کلى نمى‌توان صادر کرد. کدام نظام و مکتب فقهى است و کدام معرفت و نگرش فقهى است که نمى‌تواند جامعه را اداره کند، آیا فقه زنده و بالنده‌اى که امام بزرگ ما از آن دم مى‌زد و نماینده و طرفدار آن بود نیز چنین است؟ آیا دیدگاههاى فقهى مترّقى و هشیارانه مقام معظّم رهبرى نیز همینگونه است؟ یا فقط فقه رایج گذشته چنین حکمى دارد، اما مکتب فقهى بالنده و محققانه و واقع‌بینانه امام و رهبر فرزانه امروزمان از این قاعده مستثناست؟ اگر چنین است، پس نباید حکم کلى صادر کرد و اگر غیر از این است باید مدّعى بر مدّعاى خود دلیل بیاورد و مدیریت موفق و کارآمد چندین ساله حضرت امام(ره) را نیز مورد تردید و انکار قرار دهد وگرنه چگونه مى‌توان آن را توجیه کرد؟ این درست است که گستره و حجم انتظارات ما از فقه، پس از پیروزى انقلاب و دوران تأسیس و استقرار حکومت دینى در این دیار، فرق کرده است، اما از متفکران مسلمان غیرتمند انتظار مى‌رود که عالمانه بحث کنند و مشفقانه راه‌حل نشان دهند، نه عیبجویانه در فقه و شریعت طعن زنند و موجب بدبینى جامعه و خوارانگاشتن علم شریعت شوند. سخن در این نیست که مى‌توان یا باید حلّ همه مشکلات را از علم فقه خواست، بلکه مدّعا این است که پویایى و توجّه به مقتضیات زمان در متن خود علم فقه ملحوظ است و باید کوشید تا فقه ایده‌آل را تأسیس کرد.
پس علم‌پرستى و ستایش و سرسپردگى نسبت به علم و انتظار و توقع افراطى از علم داشتن نیز یکى دیگر از ارکان و بنیانهاى ایدئولوژى سکولاریزم است. آنچه که تا اینجا آوردیم شرح و توضیح مختصرى بود درباره ارکان و مبانى تئوریک ایدئولوژى سکولاریزم. شاید نکات دیگرى هم بر این فهرست فشرده بتوان افزود، ولى ما در مقام استیفا و احصاى کامل نبودیم و تنها مى‌خواستیم به مهمترین اصول و ارکان نظرى و پیشفرضهاى صریح یا مستتر این طرز فکر و نگرش اشاره کنیم و بحث مبسوط و مستوفى در این زمینه نیاز به مجال دیگرى دارد که به تفصیل به شرح و بررسى این مبانى و نقّادى و ارزیابى آنها بپردازیم. در اینجا همینقدر اشاره کنیم که در این مبانى و مدّعیات دهها اشکال مى‌توان وارد کرد. و به لحاظ منطقى و فلسفى و معرفت شناختى خدشه‌هاى بسیار نمود و این ارکان و مبانى را متزلزل ساخت، که این مهم را به فرصتى دیگر وامى‌گذاریم.
پیشتر و در آغاز سخن اشاره‌اى به تئورى معروف ماکس وبر داشتیم که درباره عرفى‌شدن یا عقلانى‌شدن و به تعبیر دقیقتر راززدایى و افسون‌زدایى (Disenchantment)از جهان است.[14] وبر مسأله عقلانیت و عقلانى‌شدن دین را مطرح کرده است و به اعتقاد او با رشد علوم و کشف مجهولات و رازهاى هستى و جهان آفرینش پروسه راززدایى تحقق یافته و بینش و نگرش دینى را که رازگرایانه و رازورانه است تضعیف و تضییق مى‌کند. وبر غیر از خطاهاى روش‌شناختى و تقلیل دین به مسیحیت و منحصرساختن مسیحیت به پروتستانتیسم که تحقیق او را موردى و بشدّت محدود و یک‌بُعدى و تعمیم‌ناپذیر کرده است، در اینجا دو خطاى عمده کرده است، یکى اینکه «راز» را با «مجهول» یکى انگاشته و دیگر اینکه دین را بر پایه راز تعریف کرده و آن را صرفاً امرى رازآلود پنداشته است. راز غیر از مجهول است و آنچه که با پیشرفت علوم کشف‌شده معلوم مى‌گردد مجهولات بشر است نه رازهاى هستى. راز را اساساً از طرق عقلى و عادى نمى‌توان شناخت زیرا متعلق به ساحتى فراعقلانى و شهودى است. دین نیز مجموعه‌اى از اسرار یا عقاید صرفاً رازآلود نیست، بلکه ابعاد عقلانى و معرفتى دارد و یک بُعد شهودى و فراعقلانى نیز دارد که آن را با قدم معرفت و شهود قلبى مى‌توان یافت وگرنه اگر فرضاً دین مجموعه‌اى از اسرار غیرقابل شناسایى بود نقش هدایت‌کنندگى نداشت و انسانهاى عادى نمى‌توانستند از آن بهره‌اى ببرند، بلکه صرفاً مخصوص خواص و برگزیدگان بود که آنان بسیار اندک و معدودند. دین در صورتى مى‌تواند در هدایت و سعادت آدمى نقش‌آفرینى کند و موءثر بیفتد که پیام آن براى مخاطبانش قابل درک و فهم و دسترس‌پذیر باشد، نه اینکه اسرار پیچیده و غامضى ارائه دهد که تنها شمار اندکى از خواص بتوانند آن را بفهمند.
برخى از معاصران ما نیز در مقالات و سخنان خود گفته‌اند که فلسفى‌شدن و عقلانى‌شدن یا علمى‌شدن دین یعنى سکولاریزه‌شدن دین و سکولاریزه‌شدن دین را مساوى و معادل با فلسفى‌شدن و عقلانى‌شدن دین گرفته‌اند. این نظر نیز خام و ناسنجیده و نادرست است و با تعمق کافى ابراز نشده است. اگر چنین باشد پس تکلیف دینهایى مانند اسلام که در بطن و متن تعالیم خود دعوت به تعقل و اندیشه و فلسفه‌ورزى و تبعیت از برهان و استدلال مى‌کنند چه خواهد بود و سکولاریزه‌شدن در مورد آنها چگونه توجیه‌پذیر خواهد شد؟
حقیقت آنست که تئورى عقلانیت و عرفى‌شدن وبر، نظریه‌اى خطاآلود است و از کاستیهایى رنج مى‌برد و تلقى نادرست او از دین علت اصلى این کاستیهاست. تفسیر سکولاریزاسیون و تحویل آن به فلسفى‌شدن و عقلانى‌شدن نیز نظریه‌اى سست و غیرقابل دفاع است و علاوه بر آنکه با آراى رایج جامعه‌شناسان در تفسیر پدیده سکولاریزاسیون سازگارى و همخوانى ندارد با محتواى آموزشهاى برخى از دینهاى بزرگ نیز تضاد و تعارض آشکارى دارد. توجه به عقلانیت در متن خود ادیان، بخصوص دین اسلام، لحاظ شده و دستورات و آموزشها و جهان‌نگرى این دین خوددارى ابعاد عمیق و گسترده فلسفى و عقلى و علمى و عرفانى است، پس چگونه مى‌توان از فلسفى‌شدن آن دم زد و آن را معادل سکولاریزه‌شدن این دین گرفت؟ و راه خروج از بن‌بست سکولایزم را خلاصى از شرّ عقل فلسفى دانست؟!
بالاتر از همه اینها دین پدیده‌اى ماندگار در زندگى بشر است و ریشه دارتر از آن است که با سکولاریزه‌شدن موقت از میان برود یا محو شود. پیش از این آدمى را حیوان ابزارساز (Homo Faber)، حیوان اقتصادى (Homo economicus)، حیوان سخن‌ورز (Homo loquax)حیوان سیاسى (Homo Politieus)، حیوان هوشمند (اندیشه‌ورز) (Homo Sapiens)، حیوان بازیگر (Homo ludens)، حیوان ارتباطى (Homo Communicus)مى‌گفتند و روانشناس معروفى مثل اریک فروم از انسان به عنوان حیوان‌نه‌گو (Homo negans)، حیوان امیدوار (Homo esperans)، سخن مى‌گفت.[15] اما دین پژوهان بزرگى مانند میرچاالیاده[16]امروز از انسان بعنوان حیوان دین ورز (Homo religiosus)17[17]نام مى‌برند و یاد مى‌کنند و البته الیاده در این عقیده تنها نیست بلکه وارث سنّت پدیده‌شناسان بزرگ دین است و متفکران بزرگى همچون رودلف اتّو را پشت سر خود دارد.
دین‌گرایى بشر و رویکرد او به امر قدسى و مینوى (Numinous) ریشه در سرشت و ساختار وجودى او دارد و امروز روانشناسان دین به ما مى‌گویند که نیاز به ایمان، نیاز به تعلّق به بیکرانه، نیاز به رستگارى و نیاز به پرستش، از نیازهاى اصیل آدمى است و دین حقیقتى بى‌بدیل و جایگزین‌ناپذیر است که نه علم و نه فلسفه هیچیک نمى‌توانند جاى آن را بگیرند و نقش آن را ایفا کنند.
جامعه‌شناسان بزرگى نیز در عرصه تحقیقات جامعه‌شناختى درباره دین به این نتیجه رسیده‌اند که پروسه و پدیده سکولاریزه‌شدن دین نه تعمیم‌پذیر است و نه اجتناب‌ناپذیر[18]. یعنى که هم تعمیم آن به همه ادیان کارى نارواست و هم ایجاد رعب و هراس از وقوع اجتناب‌ناپذیر آن کارى نابجا و نادرست است. با اینهمه وظیفه دشوار تفسیر دین و اجراى دستورات و احکام آن همچنان باقى است و همچنان از ظرافت‌ها و شکنندگى‌هاى‌خاص‌برخوردار و نظارت‌ودقت وخبرگى دانایان و فرزانگان دردمند و متعهد را طلب مى‌کند.
منبع : مجلات –قبسات-شماره 1
پی نوشت:
-
[1]. به مقاله (Secularizotion) نوشته برایان ویلسون در ج 13 دایرة‌المعارف دین، زیر نظر میرچاالیاده مراجعه شود.
-
-
[3]. بنگرید به: فلسفه روشنگرى، ارنست کاسیرر، ترجمه یدالله موقن، انتشارات نیلوفر، 1370.
-
[4]. بنگرید به مقاله جامعه‌شناسى دین (Sociology of Religion) نوشته وینستون دیویس که در ج 13 دایرة‌المعارف دین زیرنظر میرچاالیاده به چاپ رسیده است. نگارنده این مقاله را به همراه بسیارى مقالات دیگر در حوزه دین‌شناسى و شناخت ایمان ترجمه نموده‌ام که در مجموعه‌اى به نام «دین‌شناسى تطبیقى و عرفان» از سوى انتشارات آواى نور چاپ و منتشر شده است.
-
[5]. در مورد این تعبیر که از ماکس‌وبر است بنگرید به: فرهنگ جامعه‌شناسى، نوشته نیکلاس آبراکرامبى، استفن هیل، برایان اس.ترنر، ترجمه حسن پویان، انتشارات چاپخش، 1367، ص 313.
-
[6]. این تعبیر از هاروى کاکس است که در کتاب معروفش به نام (The Secular City) بکار برده است. او پیدایش مفهوم شهروندى و تکیه بر حقوق شهروندى به جاى تکالیف و وظایف دینى و نیز شخصى‌شدن دین، یعنى امرى که دولت بطور عادى حق مداخله در آن را ندارد از علائم سکولاریزه‌شدن مى‌داند و معتقد است که جدایى دین از سیاست، لازمه سکولاریزم در قلمرو سیاست است. کاکس در تحلیل خود از سکولاریزم و پروسه سکولاریزه‌شدن به محورهاى زیر اشاره کرده است: موضع ضد روحانى داشتن، جداانگارى نهادهاى دینى و دنیوى، کاهش اقتدار و مرجعیت دینى، تحول درک و فهم و نگرش آدمیان نسبت به جهان، از بین‌رفتن فهم و نگرش دینى نسبت به جهان و کنارنهادن اسطوره‌هاى فراطبیعى و نمادهاى مقدس و محتومیت تاریخ و خلاصه: قداست زدایى از جامعه و جهان. او همچنین به ابزارى‌شدن اندیشه، کاهش تعلق عاطفى به جهان، حذف تفسیر دینى و معنوى از هدف زندگى، اشاره نموده و اکثر این موارد را شاخص و نشانه سکولاریزه‌شدن و یا از مبانى ایدئولوژى سکولاریزم مى‌انگارد و در کتاب پرآوازه‌اش به تفصیل درباره آنها بحث کرده است.
-
[7]. در این مورد مى‌توان به کتابهاى درسى رشته ادیان که در زبانهاى اروپایى به وفور یافت مى‌شود مراجعه کرد، نیز در کتابهاى مربوط به «فلسفه دین» به تعریفهایى که پیرامون دین ارائه شده غالباً پرداخته شده است، ما در اینجا خوانندگان علاقمند را به دو منبع زیر ارجاع مى‌دهیم که مراجعه به آنها مى‌تواند بسیار سودمند و آگاهى‌بخش باشد مشخصات این دو منبع بدینقرار است:
The World's Religions, (ed.), Stewart sutherland, Leslie Houlden, peter clarke, Friedhelm Hardy, London, 19988.
The Philosophy of Religion, Ninian Smart, London, 1970.
-
[8]. یکى از مفیدترین و غنى‌ترین تحقیقات در این باب کتاب زیر است که نگارنده امید مى‌برم در فرصتى دیگر به معرفى و تشریح دیدگاههاى آن بپردازیم، مشخصات کتابشناسى آن بدینقرار است:
Religious Liberty and the Secular State, John M.Swomley, Newyork, 1987.
-
[9]. مصرعى است از فروغ فرخزاد که شاید براى جماعت روشنفکر ما هنوز هم جاذبه داشته باشد.
-
[10] . این تعبیر بلند و عالمانه و زیبا را علامه اقبال لاهورى در کتاب ارزشمند «احیاى فکر دینى در اسلام» آورده است، بدانجا رجوع شود.
-
[11]. این جریان که گاه با نام «مکتب انتقادى فرانکفورت» از آن یاد مى‌کنند هنوز در جامعه منا بخوبى شناخته نیست و منابع متقن و معتبر درباره آن بسیار اندک است، براى آشنایى اجمالى با سردمداران و نمایندگان این نهضت فکرى به کتابهاى «ساختار و تأویل متن»، «اندیشه انتقادى و مدرنیته» از بابک احمدى و «مکتب فرانکفورت» نوشته تام باتامور، ترجمه دکتر محمود کتابى مراجعه نمایید. در برخى از نشریات ادوارى کشور نیز جسته و گریخته مقالاتى درباره هابرماس و میشل فوکو به چاپ رسیده که مطالعه آنها نیز مى‌تواند سودمند باشد.
-
[12]. در باب سنّت و رابطه آن با مدرنیسم جاى بحث فراوان است و نگارنده در اینمورد مقالات، مصاحبه‌هاى و سخنرانیهاى داشته است که امید مى‌برد بزودى آنها را منتشر سازد، اما مطالعه مقاله سنّت (Tradition) در دایرة‌المعارف دین و مقاله‌اى با همین نام در دایرة‌المعارف علوم اجتماعى (به زبان انگلیسى) براى دانش‌پژوهان علاقمند به اینگونه مباحث بسیار آموزنده و راهگشا تواند بود.
-
[13]. براى نمونه بنگرید به: کفایة‌الاصول، مرحوم آخوند خراسانى(ره)، موءسسه آل‌البیت، قم، 1409 ه.ق. مبحهث «اجتهاد در تقلید»، ص 468 که بحثى درباره تخطئه و تصویب دارد.
-
[14]. در مورد دیدگاه وبر مى‌توان به منابع زیر مراجعه نمود:
زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‌شناس، نوشته لیوییس کوزر، ترجمه محسن ثلاثى؛ جامعه‌شناسى ماکس‌وبر، نوشته ژولین فروند، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر؛ دانشمند و سیاستمدار، اثر ماکس‌وبر با مقدمه ریمون آرون، ترجمه احمد نقیب‌زاده؛ اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌دارى؛ اثر ماکس‌وبر، ترجمه دکتر عبدالمعبود انصارى، که البته ترجمه‌اى ناقص و نارساست و خطاهاى بسیارى در آن راه یافته و توصیه نگارنده این است که در صورت امکان به ترجمه دقیق انگلیسى آن که توسط تالکوت پارسونز انجام گرفته مراجعه شود. کتاب «مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى»، ج 2، نوشته ریمون آرون، ترجمه باقر پرهام نیز بحث مبسوطى درباره وبر دارد که خواندنى است.
-
[15]. بنگرید به: انقلاب امید، اریک فروم، مجید روشنگر، صص 102-98، انتشارات فیروزه، 1374.
-
[16]. میرچاالیاده (Mircea Eliiade) اسطوره‌شناس، قوم‌شناس، نمادشناس، دین پژوه و مورخ تاریخ ادیان در سال 1907 در بخارست، پایتخت رومانى دیده به جهان گشود، تحصیلاتش را در دانشگاه بخارست به پایان برد و مدت چهار سال در هند زبان سانسکریت و فلسفه هندى را نزد سورندرانات دسگوپتا آموخت و چند سالى را نیز در یکى از دیرهاى بودایى دامنه هیمالایا گذراند. سراسر جنگ جهانى دوم را به عنوان وابسته فرهنگى کشورش در پرتغال گذراند، و در همین سالها بود که رمان حماسى «جنگل ممنوع» را نوشت که خود آنرا بهترین اثر و کتاب خود مى‌داند و در آن به کوشش آدمى براى گریز از زمان و وحشت تاریخ پرداخت. او مدتى در پاریس استاد دانشگاه سوربن بود. در اکثر دانشگاههاى اروپا و امریکا درس داده و در پایان عمر صاحب کرسى تدریس رشته ادیان در دانشگاه شیکاگو بود. آثار فراوانى در زمینه دین‌پژوهى و تاریخ ادیان، اسطوره‌شناس و ادیان کهن و عرفان شمنى دارد. زندگینامه او در ج 5 دایرة‌المعارف دین (به زبان انگلیسى) آمده که مطالعه آن آموزنده و مفید است.
-
[17]. الیاده در اکثر آثار خود این تعبیر را بکار برده اما در کتاب زیر مقاله مستقلى تحت عنوان «انسان ابزارساز و انسان دین‌ورز» (Homo Faber and Homo Religiosus) دارد که بسیار جالب و آموزنده است. مشخصات کتابشناسى منبع یادشده به شرح زیر است:
The History of Religions: Retrospect and Prospect, (ed.), goseph M.kitagawa, Newyork, 1985.
-
[18]. به مقاله «جامعه‌شناسى دین» در دایرة‌المعارف دین، زیر نظر الیاده، که پیشتر از آن یاد کردیم، مراجعه شود.