عدالت، ابن خلدون، انديشه ي سياسي، مقدمه ابن خلدون، سياستنامه، شريعت نامه، فارابي، اخلاق نيكوماخسي، انديشه ي سياسي ايرانشهري، علوم سياسي
سيدجواد طباطبائی
مفهومعدالت در کانون هر اندیشه‌ى فلسفى درباره‌ى سیاست قرار دارد. به جرئت مى‌توان گفت که اختلاف در آراءِ بسیارى از اندیشمندان سیاسى به اختلاف دریافتآنان از این مفهوم باز مى‌گردد، و اگر بتوان این اختلاف دریافت را به‌درستى توضیح داد، راه تبیین اختلاف آراء نیز به‌طور عمده هموار مىشود. شکّى نیست که اختلاف میان دو فیلسوف پر آوازه‌ى یونانى، افلاطون و ارسطو،در مجموع به دریافت متفاوت آنان از مفهوم عدالت باز مى‌گردد و چنانکه در جاى دیگر توضیح داده‌ایم، اختلاف میان سیاستنامه‌نویسانى مانند خواجه نظام‌الملک طوسى و شریعت‌نامه‌نویسانى مانند ماوردى بغدادى نیز با توجه به اختلاف دریافت آنان از مفهوم عدالت توضیح‌دادنى است.[1]
در اندیشه‌ى سیاسى دوره‌ى اسلامى، به‌طورکلى، سه دریافت متفاوت از عدالت را مى‌توان تمیز داد. نخست عدالت در فلسفه‌ى سیاسى به معناى دقیق کلمه که بر پایه‌ى ترجمه‌ى آثار یونانى توسط فارابى تدوین شده است، اگر چه فیلسوفان دوره‌ى اسلامى، به دلایلى که در اینجا نمی‌توان بدان‌ها پرداخت، هرگز نتوانستند همه‌ى ظرافت بحث پر اهمیت دفتر پنجم اخلاق نیکوماخسى را به اندیشه‌ى خود منتقل کنند.[2]دومین جریان مهم بحث درباره‌ى مفهوم عدالت در دوره‌ى اسلامى، عنصر بسیار مهمى از اندیشه‌ى سیاسى سیاست‌نامه‌نویسى است که در تداوم با اندیشه‌ى سیاسى ایرانشهرى تدوین شده است و خود شباهت‌هاى با مفهوم عدالت در نزد برخى از فیلسوفان و نویسندگان یونانى دارد. ساختار و عملکرد این مفهوم از عدالت را باید با توجه به اندرزنامه‌هاى دوره‌ى ساسانى و به‌ویژه نامه‌ى تنسر و نیز سیاست‌نامه‌هاى دوره‌ى اسلامى به‌عنوان مثال، سیاست‌نامه‌ى خواجه نظام‌الملک طوسى، به دقت مورد بررسى و ارزیابى قرار داد.
سومین جریان بحث درباره‌ى مفهوم عدالت از متن‌هایى ناشى شده است که ما آنها را، به قیاس با سیاست‌نامه‌ها، «شریعت‌نامه» نامیده‌ایم. شریعت‌نامه‌نویسى جریانى از اندیشه‌ى سیاسى دوره‌ى اسلامى است که مى‌کوشد تا بر پایه‌ى نشر و عمل دوره‌ى اسلامى به تدوین اندیشه‌اى سیاسى بپردازد. از پر اهمیت‌ترین ویژگی‌هاى شریعت‌نامه‌ها در حوزه‌اى که به بحث ما مربوط مىشود این است که شریعت‌نامه‌ها، بر خلاف فلسفه‌ى سیاسى در دوره‌ى یونانى و اسلامى و سیاست‌نامه‌هاى ایرانى که بر پایه‌ى اندیشه‌اى منسجم و نظام یافته درباره‌ى عدالت تدوین شده‌اند، فاقد مفهومى از عدالت‌اند. در شریعت‌نامه‌ها، عدالت نه به‌عنوان یک مفهوم دقیق فلسفى، بلکه چونان یکى از صفت‌هاى امام و قاضى مورد بحث قرار مى‌گیرد، با این قید که ماوردى در احکام‌السلطانیه عدالت را نخستین شرط امامت مى‌داند، بى آنکه توضیحى بر آن افزوده باشد و حال آنکه توضیح مطلب در اشاره به پنجمین شرط مقام قضاوت مى‌آید که عبارت است از درستى سخن، امانت‌دارى، عدم عمل به حرام، پرهیز از گناه و ریا، به دنبال این سخن، ماوردى مى‌افزاید: «اگر تمامى این صفات در یک شخص به کمال رسد همان عدالت است و بدین ترتیب شهادت وى جایز و انتساب وى به‌عنوان مأمور دولتى درست مى‌گردد.»[3]
با توجه به این اشارات گذرا، پرسشى که طرح مىشود این است که جایگاه ابن‌خلدون در تاریخ اندیشه کجاست و ابن‌خلدون، آنجا که به مفهوم عدالت می‌پردازد، به دنبال کدام یک از جریان‌هاى اندیشه‌ى سیاسى قدیم در دوره‌ى اسلامى این مسئله را طرح مى‌کند؟ پاسخ به این پرسش، به‌ویژه در مورد ابن‌خلدون، پر اهمیت و تا حدّ زیادى تعیین‌کننده است، زیرا که این توهّم وجود دارد که ابن‌خلدون بنیان‌گذار جامعه‌شناسى بوده و بنابراین اندیشه‌ى اجتماعى و سیاسى وى با معیارها و ضابطه‌هاى اندیشه‌ى فلسفى قدیم قابل ارزیابى نیست. چنانکه ملاحظه مىشود، غرض ما از طرح این مسئله آن است که به تجدید پرسشى بپردازیم که از یک سده‌ى پیش، در آغاز در مغرب زمین و پس از آن در کشورهاى غربى، طرح شده و شاید به جرئت بتوان گفت که هنوز پاسخى درخور نیافته است. اگر آنچه درباره‌ى ارجمندى جایگاه مفهوم عدالت در اندیشه‌ى سیاسى گفته شد درست باشد، بررسى و تبیین سرشت اندیشه‌ى نویسنده‌ى مقدمه خواهد بود. پس در آغاز باید به بررسى فقراتى از مقدمه بپردازیم که ابن‌خلدون در آنها مفهوم عدالت را وارد مى‌کند.
پیش از ورود در جزئیات مطلب، اشاره مى‌کنیم که در مقدمه‌ی ابن‌خلدون دوگونه رویکرد به مفهوم عدالت را مى‌توان تمیز داد. از سویى ابن‌خلدون در دنباله‌ى اندیشه‌ى سیاسى قدیم، با اقتدا به نویسندگان پیش از خود به طرح مسئله‌ى عدالت مى‌پردازد و از سوى دیگر با تأسیس علم عمران و در درون آن، مفهوم نوینى از عدالت را تدوین مى‌کند. بى‌توجّهى به این دوگونه رویکرد به مفهوم عدالت بدفهمی‌ها و سوء تفاهم‌هاى فراوانى به دنبال داشته است که اینک به اشاره‌اى گذرا بسنده مى‌کنیم. بیشتر مفسران اندیشه‌ى ابن‌خلدون به مقدمه همچون کلّ نگریسته و کوشیده‌اند تا تفسیرى یکدست و یگانه از آن ارائه کنند و از این دیدگاه گاهى ابن‌خلدون را بنیادگذار جامعه‌شناسى و گاهى اندیشمندى سنّتى دانسته‌اند. بعضى مانند ایولاکوست در تفسیرى که از تناقض خالى نیست به نوعى ابن‌خلدون را مارکس تمدّن و فرهنگ «مغرب» و تحلیل‌گر واقعیت اجتماعى- اقتصادى شمال افریقا دانسته‌اند،[4] و برخى دیگر مانند محسن مهدى تمامى اندیشه‌ى ابن‌خلدون، حتّى تأسیس علم عمران، را درون دستگاه مقولات ارسطویى قابل توضیح دانسته‌اند.[5]
گمان ما این است که اگر این روش کلى‌نگرانه از تحلیل انضمامى مفردات اندیشه‌ى ابن‌خلدون برنیامده باشد راه به جایى نخواهد برد و بنابراین لازم است تا پیش از ارائه‌ى نظرى کلى و ارزیابى عمومى از اندیشه‌ى ابن‌خلدون مفردات اندیشه‌ى او، تحلیل و ساختار مفاهیم آن تبیین شده باشد. این تحلیل و تبیین ما را به اسلوبى هدایت خواهد کرد که «تحلیل گفتار» نامیده مىشود و غرض از آن تحلیل کلیت و استقلال گفتار و توضیح انسجام و منطق درونى آن است. از این دیدگاه تحلیل مفهوم عدالت در اندیشه‌ى سیاسى و اجتماعى ابن‌خلدون داراى اهمیت فراوانى است، زیرا که مى‌تواند پرتوى نو بر تبیین سرشت این اندیشه بیفکند و تمایز میان دوگونه رویکرد به مفهوم عدالت مى‌تواند مانع از افتادن در دام افراط و تفریط مفسرانى باشد که بالاتر به آن اشاره شد.
در نخستین رویکرد به مفهوم عدالت، ابن‌خلدون اندیشمند سنتى دوره‌ى اسلامى است و با اقتداى به نظریه‌پردازان پیش از خود یا تأمّل در سیاست مى‌پردازد. پیش از هر مطلب، باید به اشاره بگوییم که ابن‌خلدون على‌رغم مخالفت خود با فلسفه، تأثیرهایى از سنت ابن‌رشدى شرقى گرفته است. در اندیشه‌ى سیاسى، ابن‌خلدون نتایجى پر اهمیت از مقدمات طرح شده در کتاب فصل‌المقال ابن‌رشد گرفته و بله جدّ در باب امکان گوناگونى اداره‌ى جامعه‌ى انسانى و تعدّد سیاسات به تأمّلى ژرف و بى‌سابقه پرداخته است [6].
ابن‌خلدون، با توجه به مفهومى که از عدل ارائه مىشود سیاست را شرعى و عقلى تقسیم کرد. سیاست شرعى، چنانکه از ظاهر اصطلاح برمى‌آید، سیاستى مبتنى بر حکم شریعت و وحى الهى است.[7] نظر ابن‌خلدون در باب سیاست شرعى به‌طور عمده با تکیه بر احکام‌السلطانیه ماوردى بغدادى طرح شده و خطوط کلى آن‌را بازگو مى‌کند. اما نویسنده‌ى مقّدمه به جزئیات سیاست شرعى واردن مىشود و خواننده را به تفصیل بحث ماوردى ارجاع مى‌دهد.[8]به نظر ابن‌خلدون کاملترین عدل به دنبال اجراى سیاست شرعى مى‌تواند تحقق یابد و این امر فقط در آغاز حکومت شرعى، در کوتاه زمانى میسر شده که عمران هنوز تکامل و ثروت و رفاه فزونى نیافته بود و حال آنکه در مراحل پیشرفته‌ى عمران: «بیشتر احکام سلطانى، غالب اوقات متّکى بر جور و ستم است، زیرا که عدل محض در دوران خلافت شرعى است و آن هم کم دوام بود. چنانکه پیامبر(ص) فرماید: "خلافت پس از من سى سال خواهد بود، آنگاه خلافت به پادشاهى ستمگرانه‌اى باز خواهد گشت."»[9]
لازم به یادآورى است که ابن‌خلدون تعریفى از عدالت محض نمى‌دهد، اما آنجا که در ادامه بحث سیاست شرعى به شرایط منصب امامت کبرى (!) و خلافت مى‌رسد توضیحى را تکرار مى‌کند که در شریعت‌نامه‌هایى مانند احکام السلطانیه آمده است: «اما شرط عدالت از آن است که امامت منصبى دینى است و بر همه‌ى مناصبى که عدالت در آنها شرط است نظارت مى‌کند. پس مشروط ساختن امامت بدان اولى خواهد بود، و در اینکه عدالت در نتیجه‌ى فسق جوارح و اعضا و ارتکاب محرمات و امثال آن منتفى مىشود هیچ اختلافى نیست، ولى در منتفى شدن آن به علت بدعت‌هاى اعتقادى اختلاف نظر است.»[10]
یگانه موردى که ابن‌خلدون به تعریف عدالت مى‌پردازد موردى است که در آن با توجه به فساد و انحطاط علماى زمان به عدالتى اشاره دارد که از توابع قضا است: «عدالت، و آن وظیفه‌اى دینى است که از توابع داورى و قضا و مواردى عملى آن است، و حقیقت آن قیام به اذن قاضى است براى گواهى دادن در میان مردم در آن چه به سود و زیان ایشان (مردم) مى‌باشد به صورت نقل گواهى از دیگران و جانشین شدن در گزاردن آن هنگام احضار شهود و اداى شهادت هنگام تنازع و نوشتن آن در سجلاتى که بدان‌ها حقوق و املاک و دیوان و سایر معاملات مردم حفظ مىشود.»[11]
آنچه با توجه به دو فقره‌اى که آورده شد درباره‌ى نخستین نوع سیاست و عدل مربوط به آن مى‌توان گفت این است که ابن‌خلدون با اقتداى به شریعت‌نامه‌نویسان به تعریف دقیق مفهوم عدالت نیازى ندیده و سخن آنان را تکرار مى‌کند، بى آنکه بتواند ابهام آن‌را بر طرف کند.
علت این امر شاید آن باشد که از دیدگاه ابن‌خلدون دوره‌ى حکومت شرعى آغازین بنا به تصریح حدیث نبوى سپرى شده و در این صورت نیازى به بحث تفصیلى درباره‌ى عدالت محض احساس نمى‌شود، اما حکومت شرعى در شکل انحطاط یافته‌ى آن در قلمرو کشورهاى اسلامى وجود دارد و ابن‌خلدون به‌عنوان ناظر آگاه این کشورها از اهمیت امر قضا و عدالت قاضى به شیوه‌ى مرسوم شریعت‌نامه‌نویسان سخن مى‌گوید، بى‌آن‌که چیزى بر آن افزوده باشد. ابن‌خلدون دور شدن از شریعت اولیه را از عوامل انحطاط مى‌داند و تحلیل او از عمران آن جایى آغاز مىشود که حکومت شرعى آغازین به پایان رسیده است. او در واقع، على‌رغم این که به حکومت شرعى آرمانى اعتقاد دارد، آینده‌ى حکومت شرعى را گذشته‌ى آن مى‌داند، یعنى به‌طور کلى، از نظر ابن‌خلدون، دوره‌ى «حکومت شرعى» به معناى دقیق کلمه در حدود سى سال پس از رحلت پیامبر اسلام(ص) باید پایان یافته تلقّى شود. از این پس ابن‌خلدون دو نوع حکومت را قابل مطالعه مى‌داند: حکومت شرعى تغییر شکل یافته در سلطنت مطلقه که شکل حکومتى مجموعه‌ى سرزمین‌هاى اسلامى پس از رحلت پیامبر(ص) و در نهایت پس از خلفاى راشدین است و حکومت عقلى که برترین نمونه‌ى آن شکل حکومتى ایرانیان باستان بوده است که بر خلاف حکومت شرعى در دوره‌ى انحطاط بر پایه‌ى مصلحت عمومى رعیّت سازمان یافته است.
ابن‌خلدون نوع اخیر سیاست را سیاست عقلى مى‌نامد و این سیاست بر خلاف سیاست شرعى که نظر به سعادت اخروى انسان دارد مصلحت دنیوى آنان را وجهه‌ى همت خود قرار مى‌دهد. در اینجا مقّدمه لحنى نزدیک به سیاست‌نامه‌هاى ایرانى پیدا مى‌کند. ابن‌خلدون از انوشیروان سخنى را نقل مى‌کند که با عباراتى از سرّالاسرار اثر منحول ارسطو قابل مقایسه است: «انوشیروان مى‌گوید: "کشور به سپاه و سپاه به دارایى و دارایى به خراج و خراج به آبادانى و آبادانى به داد استوار گردد و داد وابسته به درست کردارى کارگزاران و درست کردارى کارگزاران وابسته به راست کردارى وزیران است. و برتر از همه، پژوهش پادشاه از چگونگى زندگى مردم به تن خویش و توانایى وى بر رهبرى کردن است تا او فرمانرواى مردم گردد نه آنان (مردم) بر او چیره شوند.“»[12]
مفهومى که از عدل در اینجا ارائه شده است، با توجه به مصلحت دنیوى، مضمونى ملموس‌تر دارد و این معنا در آنجا که ابن‌خلدون از سرشت پادشاهى و تلقّى ایرانیان باستان از آن سخن مى‌گوید روشن‌تر بیان مىشود.[13] مفهوم عدل در نظام پادشاهى تأمین مصلحت عمومى به بهترین وجه ممکن است و این امر نه تنها به نیکو رفتارى و ملایمت، بلکه به تأمین حقوق و امور معاش آنان نیز مربوط مى‌گردد.[14]بدین‌سان ضابطه‌ى ایمان که امرى ذهنى است در سیاست عقلى جاى خود را به ضابطه‌ى عینى تأمین رفاه و حقوق رعیّت مى‌دهد.
مفهوم دوگانه‌ى عدالت در سیاست شرعى و سیاست عقلى دو وجه از نخستین رویکرد به مفهوم عدالت در مقّدمه ابن‌خلدون است. یک نکته در اینجا براى فهم عملکرد مفهوم عدالت در اندیشه‌ى سیاسى ابن‌خلدون داراى اهمیت است و آن اینکه ابن‌خلدون به دنبال ابهامى در تاریخ اندیشه‌ى سیاسى در دوره‌ى اسلامى به تأمّل در سیاساتى مى‌پردازد که تاکنون توجهى بدان نشده است. در اینجا مجال بحث تفصیلى درباره‌ى ابن ابهام نیست، همین قدر اشاره مى‌کنیم که مرز میان سیاست شرعى و سیاست عقلى در دوره‌ى اسلامى، چنانکه در نخستین نگاه به نظر مى‌رسد، روشن نیست. در کنار شریعت‌نامه‌نویسِ نابى همچون ابن‌تیمیه که السیاسیة الشرعیه او از هرگونه شائیه‌ى عقلانیت خالى است، چهره‌ى پر ابهام ماوردى وجود دارد که در احکام السلطانیه شریعت‌نامه‌نویس و در آثارى چون ادب الدّنیا و الدّین و تسهیل النّظر و تعجیل الظّفر[15]سیاست‌نامه‌نویس است. البته ماوردى درباره‌ى رابطه‌ى میان این دوگونه سیاست به تأمّل نپرداخته و نسبت میان شرع و عقل را به جد ارزیابى نکرده است. آثار و نتایج آن ابهام و این عدم تأمّل در نسبت میان شرع و عقل و شریعت‌نامه و سیاست‌نامه را در جاى دیگرى ذکر خواهیم کرد. اما به مناسبت بحث درباره‌ى نخستین رویکرد ابن‌خلدون به مفهوم عدالت باید بگوییم که ابن‌خلدون توانسته است، با تکیه بر اندیشه‌ى فلسفى ابن‌رشد درباره‌ى «حقیقت دوگانه‌ى» شرع و عقل، پرتوى بر ناروشنى مرز میان شریعت‌نامه‌نویسى بیفکند. ابن‌خلدون با تمیز میان دوگونه سیاست شرعى و عقلى به تصریح گفته است که اگرچه سیاست عقلى که «به ایرانیان اختصاص داشته و به روش حکمت بوده»[16] در جاى خود ارجمند است، اما: «خداى تعالى ما را از آن در مذهب اسلام و در دوران خلافت بى‌نیاز کرده است، زیرا احکام شریعت در مصالح عمومى و خصوصى و آداب زندگانى ما را از آن بى‌نیاز مى‌کند و قوانین و احکام پادشاهى و کشوردارى نیز در آن مندرج است.»[17]
ابن‌خلدون نخستین و شاید تنها اندیشمند سیاسى دوره‌ى اسلامى است که به «حقیقت دوگانه‌ى» سیاست عقلى و شرعى توجه کرده و بى آنکه مانند پیشینیان خود دوگونه سیاست را به هیچ تأمّلى در کنار هم قرار داده باشد، ماهیت و حدود و ثغور هر یک روشن کرده است.
تحلیل ابن‌خلدون از مفهوم عدالت در اینجا به پایان نمى‌رسد. ابن‌خلدون حتى اگر از تعیین ماهیت و حدود و ثغور سیاست شرعى و عقلى فراتر نمى‌رفت در تاریخ تحول اندیشه‌ى سیاسى دوره‌ى اسلامى جایگاهى ارجمند داشت، اما اهمیت صاحب مقّدمه در دومین رویکرد او به مفهوم عدالت است و از این دیدگاه در دوره‌ى اسلامى کسى بر او پیشى نجسته است. بحث ابن‌خلدون تا اینجا به‌طورکلى در حوزه‌ى اندیشه‌ى سیاسى قرار مى‌گیرد، اما دومین رویکرد او به مفهوم عدالت به نوعى از فلسفه‌ى اجتماعى نزدیک مىشود، بى آنکه بتواند به شالوده‌اى مبتنى بر تحلیل اجتماعى – اقتصادى علوم اجتماعى نزدیک مىشود. طرح تمامى بحث دومین رویکرد به مفهوم عدالت، مستلزم ایضاح بسیارى از مفهوم‌هاى بنیادین اندیشه‌ى ابن‌خلدون است. آنچه در اینجا مى‌آوریم اشاراتى است به مفهوم عدالت، بى آنکه خواسته باشیم تفسیر خود را از همه‌ى آن مفاهیم به تصریح بیاوریم.
تأسیس دولت به نظر ابن‌خلدون بر شالوده‌ى دوگانه‌ى عصبیت و یا دیانت امکان‌پذیر مى‌گردد.[18] اما هیچ دولتى در تحول بعدى خود نمى‌تواند بر صرف عصبیت و دیانت تکیه کند. تحلیل ابن‌خلدون از عدالت اجتماعى در این سطح از تحلیل ظاهر مىشود. تحلیل مفهوم عدالت اجتماعى که یکى از اساسى‌ترین دستاوردهاى مقّدمه است، در درون نظریه‌ى ابن‌خلدون درباره‌ى دانش نوین عمران ممکن شده است و با کمال تأسف تفسیر آن موجب سوءِ تعبیرهاى فراوانى شده است. ابن‌خلدون مى‌نویسد: «دولت پادشاهى در برابر عمران به منزله‌ى صورت براى ماده است که شکل، نگهبان نوع خود براى وجود ماده مى‌باشد و در علوم حکمت ثابت شده است که انفکاک یکى از آن دو از دیگرى امکان‌ناپذیر است. بنابراین دولت بدون عمران به تصور نیاید و دولت و پادشاهى بى عمران متعذّر است.»[19]
چنانکه ملاحظه مىشود، عمران به‌عنوان ماده صورت دولت به شأن اقتصادى – اجتماعى جامعه توجه دارد. عمران نتیجه‌ى نیازمندى بشر به اجتماع و تعاون در امر معاش است و بر اثر تقسیم کار بخشى از نیروى کار انسان و یا نیروى کار گروهى از افراد صرف تولید خواهد شد و بدین‌سان با رفع نیازهاى ضرورى، افراد جامعه به تولید اشیاءِ تجملى و وسایل رفاهى خواهند پرداخت.[20]
«…هنگامى که عمران و اجتماع ترقى کند به همان نسبت بار دیگر کارها فزونى مى‌یابد و سپس تجمل‌خواهى و آسایش‌طلبى به دنبال به دست آورده‌ها توسعه مى‌پذیرد و عادات و رسوم و نیازمندى‌هاى آن افزون مى‌گردد و براى به دست آوردن آنها صنایع نوینى ابداع مىشود و آنگاه ارزش آنها بالا مى‌رود و به همین سبب دارایى محصول در شهر براى بار دوم دو برابر مىشود و بازار کارها بیش از بار نخستین رواج مى‌یابد و همچنین در بار دوم و سوم کار رونق مى‌گیرد، زیرا کلیه آن کارهاى زاید به امور تجملى و توانگرى اختصاص مى‌یابد و بر عکسِ کارهاى اصلى که تنها به امور معاش تعلق مى‌گیرد.»[21]
با پیشرفت عمران، صنایع گسترش مى‌یابد، رفاه بیشتر مىشود و بر تجمل‌خواهى افزوده خواهد شد. ابن‌خلدون، فرق میان زندگى بدوى و حضرى، و دهکده‌هاى کوهستانى و شهرهاى بزرگ را با توجه به میزان پیشرفت عمران توضیح مى‌دهد. میزان رفاه عمومى نیز در مقّدمه با توجه به میزان پیشرفت عمران توضیح داده شده است و از نظر ابن‌خلدون رفاه گدایان فاس در مقایسه با گدایان تلمسان گواهى بر این مدعا تواند بود.[22]ابن‌خلدون، در دنباله‌ى مطلب به صراحت به این موضوع اشاره کرده است: «در این روزگار درباره‌ى آداب و رسوم توانگرى و وسایل ناز و نعمت مردم و مصر اخبارى به ما مى‌رسد که بسیار شگفت‌آور است، چنانکه بسیارى از بینوایان مغرب به همین سبب مشتاق منتقل شدن به مصر مى‌شوند. چه، مى‌شنوند که وضع رفاه و آسایش مردم در آن کشور از دیگر نواحى بهتر است و عامه معتقدند علت آن این است که در آن سرزمین ثروت سرشارى وجود دارد و گنجینه‌هاى فراوانى در دسترس مردم آن کشور است و اهالى آن کشور بیش از مردم کلیه شهرها صدقه و ایثار مى‌کنند، در صورتى که حقیقت امر چنین نیست، بلکه علت وفور نعمت و ثروت در آن سرزمین، چنانکه مى‌دانیم، این است که مصر و قاهره از لحاظ عمران نسبت به این شهرهایى که در دسترس ما است برترى دارند و بدین سبب وسایل رفاه و آسایش در آن کشور توسعه یافته است.»[23]
پیشرفت عمران، افزایش جمعیت و بالا رفتن سطح زندگى مردم و بهبود وضع معیشتى را به دنبال دارد. بر اثر بهبود وضع معیشتى و رواج بازارها، میزان مالیات‌ها و خراج‌هاى دولت افزایش مى‌یابد که خود موجب افزایش ثروت و قدرت دولت مى‌گردد.[24]
«ثروت رعایا به نسبت توانگرى دولت است و همچنین به نسبت ثروت رعایا و بسیارى ایشان، دولت توانگرى مى‌یابد و اساس و اصل همه‌ى اینها عمران و اجتماع و فزونى آن است.»[25]
بنابراین، عمران اساس پیشرفت و توسعه است و با انحطاط عمران، زوال ناگزیر دولت آغاز مىشود.[26]تازیان بدوى بودند و نتوانستند به صنایع دست یابند و نیز در آغاز ظهور دیانت اسلامى، به علت ممانعت از «غلو کردن در امر بنا و اسراف» و توصیه‌ى میانه‌روى[27]پیشرفت تازیان ممکن نشده، اما: «چون مردم از روزگارى که دین فرمانروایى مى‌کرد دور شدند و به این‌گونه مقاصد بى‌پروا گردیدند و طبیعت کشوردارى و پادشاهى و تجمل‌خواهى بر آنان غلبه یافت و عرب از ملت ایران در کارها یارى جست و صنایع و امور بنایى را از آنان اقتباس کرد و آداب و رسوم شهرنشینى و توانگرى و تجمل‌خواهى آنان را به صنایع و ساختمان‌هاى بلند کشانید، آن وقت بناهاى استوار برافراشتند و کارگاه‌هاى صنعتى ایجاد کردند، ولى این کیفیت هنگامى پدید آمد که با انقراض دولت عرب نزدیک بود و مدت درازى دوام نیافت که بتوانند بناهاى فراوان بنیان نهند و شهرها در شهرستان‌هاى گوناگون برپا سازند، ولى ملت‌هاى دیگر بدین‌سان نبودند، چنانکه دوران فرمانروایى ایرانیان هزاران سال به طول انجامید… .»[28]
گفته‌شده که بقاى دولت که در آغاز بر شالوده‌ى عصبیت یا دیانت تاسیس مىشود جز از مجراى رعایت عدالت اجتماعى ممکن نیست، طرح مشکل عدالت اجتماعى و تدوین مفهوم آن نیز جز با توجه به وارد کردن تمیز میان دو مفهوم دولت و اجتماع که در اندیشه‌ى سیاسى دوره‌ى اسلامى سابقه ندارد امکان‌پذیر نمى‌شد.
اما تمایز میان دو مفهوم دولت و اجتماع را نباید با تأسیس علم نوین جامعه‌شناسى یکى دانست. با توجه به تحول اندیشه‌ى اجتماعى در غرب، مى‌توان گفت که تمایز مضمونى(defacto)میان شأن سیاسى و اجتماعى جامعه‌ى انسانى در نزد اندیشمندانى همچون جان لاک و تدوین مفهوم جامعه‌ى مدنى(civil society)در تمایز با دولت نخستین‌بار در نزد هگل، حلقه‌ى واسط میان اندیشه‌ى قدیم درباره‌ى اجتماع انسانى و علوم اجتماعى جدید است. به عنوان مثال مى‌توان به معناى «مدنى‌الطبع» بودن انسان در نزد ابن‌خلدون در تمایز با معناى آن در نزد فیلسوفان یونانى و حکیم ایرانى، ابونصر فارابى اشاره کرد؛ درحالى‌که «مدنى‌الطبع» بودن انسان در نزد فیلسوفان یاد شده، در رابطه‌ى انسان با مدینه (polis)، بر رابطه‌ى تولید و توزیع قدرت سیاسى ناظر است «مدنى‌الطبع» بودن انسان در نزد ابن‌خلدون، على رغم ظاهر اصطلاح، به معناى نیاز انسان به «اجتماع» است که مبین روابط اجتماعى و مناسبات اقتصادى است.[29]دریافت ابن‌خلدون در اینجا از اندیشه‌ى سیاسى قدیم و به‌ویژه فارابى فاصله مى‌گیرد، بى آنکه به تکرار سخنان حکماى دوره‌ى اسلامى نزدیک شده باشد؛ اندیشه‌ى اجتماعى ابن‌خلدون به نوعى از تحلیل اجتماعى – اقتصادى ناشى شده از تدوین مفهوم «جامعه‌ى مدنى» نزدیک مىشود و بیشتر بر مبناى «اندیشه‌ى فلسفى» انجام گیرد تا با تکیه بر تحلیل اجتماعى – اقتصادى به معناى رایج آن در علوم اجتماعى جدید. چنانکه خواهد آمد، بحث اجتماعى – اقتصادى ابن‌خلدون بر خلاف علوم اجتماعى جدید بر مبناى تصورى از «عصر زرین» آغازین و انحطاط پس از آن انجام مى‌گیرد که نه تنها با مبانى علوم اجتماعى جدید نسبتى ندارد، بلکه بیشتر از آنکه علمى – به معناى علوم اجتماعى تجربى جدید – و فلسفى باشد با تکیه بر دریافتى از شریعت انجام مى‌گیرد.
پیش از آنکه بار دیگر به این نتیجه‌گیرى باز گردیم، سعى مى‌کنیم خطوط کلى حرکت درونى تحلیل اجتماعى – اقتصادى ابن‌خلدون را روشن نماییم. دولتى که بر پایه‌ى غلبه‌جویى و عصبیت سازمان یافته باشد، در آغاز با مردم خوش رفتارى و فروتنى خواهد کرد. نیازمندى‌هاى دولت در آغاز اندک و زندگى فرماروایان در نهایت سادگى است و به همین دلیل درآمدهاى دولت با هزینه‌هاى آن برابرى مى‌کند.[30]بدین ترتیب خراج کمترى از مردم گرفته خواهد شد و همین امر، زمینه‌ى مساعدى براى کوشش و فعالیت مردم فراهم خواهد کرد، زیرا که در نتیجه‌ى اندک بودن «باج و مقدار خراج»[31]وضع معیشتى بهبود خواهد یافت و بر آبادى افزوده خواهد شد.
اما پس از استقرار دولت و فرمانروایان، سادگى نخستین و شیوه‌هاى بادیه‌نشینى از میان خواهد رفت و اولیاى دولت به تدریج به خودخواهى و تجمل‌خواهى و زیاده‌طلبى روى خواهند آورد. در مرحله‌ى شهرنشینى هزینه‌هاى فرمانروا و درباریان بیشتر شده و بر میزان بذل و بخشش‌ها افزوده مىشود؛ همین‌طور از سویى به شمار لشکریان افزوده مىشود و از سوى دیگر مستمرى لشکریان و نگهبانان به علت شایع شدن ناخشنودى در میان مردم افزایش مى‌یابد.[32]در این صورت عمّال دولتى به ناچار خراج‌ستانى از پیشه‌وران و بازرگانان و دهقانان را تشدید خواهند کرد: «زیرا عادت تجمل‌خواهى دولت نیز به همان نسبت روز به روز تازه مىشود و به سبب آن نیازمندى‌ها و مخارج آنان فزونى مى‌یابد تا به مرحله‌اى مى‌رسد که خراج‌ها و عوارض مالیّاتى رعایا را سنگین‌بار مى‌کند و براى آنان کمرشکن مىشود.»[33]
آنگاه که خراج‌ستانى از حد اعتدال خارج شد، اشتیاق به آبادانى از میان مردم رخت بر مى‌بندد و بهبود وضع معیشتى دچار رکود مىشود و بنابراین درآمدهاى دولتى نیز رو به کاهش مى‌گذارد. اما به علت کاهش فعالیت، این خراج‌ستانى جدید نیز کارساز واقع نمى‌شود و در این صورت کار به جایى مى‌رسد که «سرانجام، آبادانى و اجتماع در سراشیب سقوط فرو مى‌افتد، زیرا امید مردم به تولید ثروت و آبادانى قطع مى‌گردد.»[34]
ابن‌خلدون در ادامه‌ى سخن خود مى‌گوید که فرجام ناسازگار چنین وضعیتى عاید دولت مىشود، سود و زیان اجتماع در نهایت سود و زیان دولت است و فزونى باج‌ستانى تا جایى پیش مى‌رود که «دولت مضمحل مىشود.»[35]
ابن‌خلدون از زاویه‌ى دیگرى نیز به بررسى روابط میان دولت و جامعه‌ى مدنى مى‌پردازد که از بسیارى جهات با آنچه در فلسفه‌هاى اجتماعى سده‌ى نوزدهم آمده قابل مقایسه است. رقابت آزاد میان عاملان اقتصادى در جامعه مایه‌ى فزونى ثروت و بهبود زندگانى است. اما این رقابت در میان رعایایى امکان‌پذیر است که از نظر ثروت و توانایى‌ها در یک سطح قرار دارند، ولى زمانى که سلطان (یعنى دولت) بخواهد با رعایا به رقابت بپردازد، کساد بازار و رکود اقتصادى را در پى خواهد داشت.[36]همین‌طور: «گاهى سلطان وقتى کالاها و وسایل بازرگانى را درمعرض فروش مى‌بیند بسیارى از آنها را غاصبانه از چنگ مردم مى‌رباید، یا آنها را به کمترین بها مى‌خرد یا در برابر خود هیچ‌گونه رقیب و حریفى نمى‌یابد و از این رو با مبلغ ناچیزى آنها را از فروشنده مى‌خرد.»[37]
ابن‌خلدون افزونى ثروت سلطان را جز از راه خراج‌ستانى و فزونى خراج را جز از راه دادگرى امکان‌پذیر نمى‌داند. سلطان باید اموال مردم را از دستبرد ستمگران نگه دارد و به کار رعیّت در نگرد، در این صورت: «آرزوهاى مردم گسترش مى‌یابد و پرتو شادمانى و امید بر دل ایشان مى‌تابد و به نیروى امید و دل‌خوشى، در راه افزایش و بهره‌بردارى از آن مى‌کوشند و بر خراج سلطان به میزان عظیمى افزوده مىشود.»[38]
ابن‌خلدون به دنبال چنین تحلیلى از مداخله‌ى سلطان (یا دولت) در جریان مبادله‌ى اقتصادى به رابطه‌ى متقابل دولت و عمران اشاره‌اى صریح دارد. مداخله‌ى سلطان (یا دولت) در جریان مبادله‌ى اقتصادى جریان عادى عمران (یا جامعه‌ى مدنى) را مختل مى‌کند و به تباهى مى‌کشاند و در نتیجه‌ى اختلال و تباهى در عمران، دولت دچار اختلال و تباهى مى‌گردد: «همچنین این امر (یعنى مداخله‌ى سلطان در جریان مبادله‌ى اقتصادى) مایه‌ى تباهى عمران و اجتماع مىشود و در نتیجه‌ى تباهى و نقصان اجتماع، وضع دولت مختل و متزلزل مى‌گردد، چه هنگامى که رعایا از تولید ثروت و بهره بردارى از اموال خویش به وسیله‌ى کشاورزى و بازرگانى کناره‌گیرى کنند. ثروت آنان نقصان مى‌پذیرد و به سبب مخارج، به کلى دچار پریشانى و سیه روزگارى مى‌شوند.»[39]
نظر ابن‌خلدون درباره‌ى نقش تنظیم‌کننده و سامان‌بخش سلطان (یا دولت) نیز داراى اهمیت بسیارى است: «اگر سلطان مستمرى اندک بپردازد، سبب کمبود خراج مىشود و سبب آن این است که دولت و سلطان به منزله‌ى بزرگترین بازار براى جهان است و ماده‌ى اجتماع و آبادانى از آن به دست مى‌آید.»[40]
زیرا که دولت از طریق خراج‌ستانى، محل گرد آمدن ثروت‌هاى تولیدشده در جامعه است و اگر دولت آن ثروت‌ها را بیندوزد یا «در مصرف‌هاى حقیقى» به کار نگیرد، پولى که باید در دست حاشیه‌نشینان و اطرافیان و وابستگان قرار گیرد کاهش پیدا مى‌کند و چون این گروه مخارج بیشترى دارند «و قسمت اعظم اهالى شهر را تشکیل مى‌دهند» از رونق بازارها کاسته مىشود و سودهاى بازرگانى به سبب کمى پول در گردش به نقصان میل مى‌کند. در این صورت نیز در نتیجه‌ى کاهش رونق اقتصادى از درآمدهاى دولت کاسته شد: «زیرا انواع خراج‌ها و مالیّات‌هاى ارضى از آبادانى و داد و ستد و رواج بازار و کوشش مردم در راه به دست آوردن سودها و ربح‌ها حاصل مىشود.»[41]
تحلیل ابن‌خلدون از مکانیسم جریان ثروت‌هاى تولیدشده در جامعه با تکیه بر این اندیشه‌ى بنیادین انجام مى‌گیرد که دولت: «بزرگترین بازار و مادر و اساس و مایه‌ى همه‌ى بازارها در دخل و خرج است و اگر این بازار اساسى کساد شود و مصارف آن تقلیل یابد، به طریق اولى بازارهاى دیگر به همان سرنوشت و بلکه بدتر از آن گرفتار مى‌شوند و نیز مى‌دانیم که ثروت میان رعیّت و سلطان دست به دست مبادله مىشود، از مردم به سلطان مى‌رسد و از سلطان به مردم باز مى‌گردد و اگر سلطان آن‌را نزد خود نگه دارد، رعیّت فاقد آن مىشود.»[42]
به دنبال چنین تحلیلى از مکانیسم گردش ثروت، ابن‌خلدون نظریه‌ى عدالت خود را طرح مى‌کند. با تکیه بر آنچه از تحلیل مکانیسم گردش ثروت آورده شد، مى‌توان دریافت که دیدگاه ابن‌خلدون در طرح مسئله بر خلاف شریعت‌نامه‌ها از یک سو، و سیاست‌نامه‌ها و فلسفه‌ى سیاسى قدیم از سوى دیگر، دیدگاه عدالت اجتماعى است. دیدیم که آنجا که ابن‌خلدون به دنبال ماوردى و یا با اقتدا به اندرزنامه‌نویسان ایرانشهرى به طرح سیاست شرعى آرمانى یا سیاست عقلى ایرانشهرى مى‌پردازد با تکرار سخنان پیشینیان درباره‌ى عدالت توسط ابن‌خلدون در مقایسه با نظریه‌ى او درباره‌ى عدالت اهمیت کمترى دارد، اندیشه‌ى ابن‌خلدون در عدالت اجتماعى آن‌جایى به اوج مى‌رسد که اندیشه‌ى ایرانشهرى عدالت را به تحلیل اجتماعى – اقتصادى پیوند مى‌زند و البته آن چه در این پیوند اهمیت دارد تحلیل اجتماعى – اقتصادى مقّدمه از عدالت اجتماعى است.
ابن‌خلدون ستم را ویران‌کننده‌ى عمران و اجتماع، و تجاوز به اموال مردم را مایه‌ى نومیدى از کار انداختن ابتکارها براى به دست آوردن ثروت مى‌داند. میزان به کار گرفتن ابتکارهاى فردى و توسعه‌ى اقتصادى تابعى از متغیر اعمال تجاوز نسبت به رعیّت و مداخله‌ى دولت در جریان بازار است: «چنانکه اگر تجاوز بسیار و عمومى باشد و به همه‌ى راه‌هاى کسب معاش سرایت کند، آن وقت مردم به علت نومیدى از پیشه کردن انواع حرفه‌ها و وسایل کسب روزى دست از کلیه‌ى پیشه‌ها و هنرها برخواهند داشت.»[43]
آبادانى و فراوانى و رونق اقتصادى در پرتو کار و کوشش و ابتکارهاى مردم به دست مى‌آید و حال آنکه اگر مردم نتوانند در راه معاش خود کوشش کنند به ناچار به قلمروهایى روى مى‌کنند که، در پرتو عادلانه بودن روابط دولت با مردم، بازار رونقى دارد. در نتیجه‌ى مهاجرت جمعیت شهرها کاهش مى‌یابد و شهرستان‌ها ویران و مردم پریشان احوال مى‌گردند: «و پریشانى و نابسامانى آن دیار به دولت و سلطان هم سرایت مى‌کند، زیرا دولت براى اجتماع به منزله‌ى صورت است که وقتى ماده‌ى آن تباهى پذیرد خواه ناخواه صورت آن هم تباه مىشود.»[44]
به دنبال این تحلیل که با تکیه بر اهمیت اجتماعى – سیاسى دنیاى اسلام صورت گرفته است ابن‌خلدون حکایتى از «اخبار ایرانیان» را به روایت از مسعودى، اُسوه‌ى تاریخ نگارى خویش، آورده و دریافتى از عدالت در سیاست‌نامه‌هاى ایرانى را القا مى‌کند. نتیجه‌ى حکایت را ابن‌خلدون چنین مى‌آورد که: «موبدان (کذا فى‌الاصل) گفت: ”پادشاها، کشور ارجمندى نباید جز به دین و فرمانبردارى از خدا و عمل کردن به اوامر و نواهى شریعت او، و دین استوار نشود جز به پادشاهى، و پادشاهى ارجمندى نباید جز به مردان، و مردان نیرو نگیرند جز به مال، و به مال نتوان راه یافت جز به آبادانى، و به آبادانى نتوان رسید جز به داد.“»[45]
چنانکه ملاحظه مىشود، ابن‌خلدون تا اینجا اندیشه‌ى ایرانشهرى عدالت را به تحلیل اجتماعى – اقتصادى پیوند مى‌زند. علت این امر آن است که تحلیل اجتماعى – اقتصادى ابن‌خلدون تا حد زیادى با تکیه بر نوعى «فلسفه‌ی سیاسى و اجتماعى» انجام مى‌گیرد و نه چنان که اغلب نسنجیده ادعا کرده‌اند بر پایه‌ى بنیادگذارى علم نوینى که «جامعه‌شناسى» خوانده مىشود.
بحث فلسفى در باب سیاست و اجتماع به‌گونه‌اى که در دوره‌ى اسلامى ممکن شده است با بنیادگذارى جامعه‌شناسى جدید، که به‌طورکلى با توجه به شالوده‌ى اصول فکرى دوره‌ى اسلامى غیرممکن بود، نسبتى ندارد و به همین دلیل است که ابن‌خلدون حتى جایى که کوشش مى‌کند تا از بحث فلسفى درباره‌ى اجتماع جدا شود و به تحلیل اجتماعى – اقتصادى بپردازد، نمى‌تواند از همه‌ى نتایجى که از چنین تحلیلى بر مى‌آید بیانى منطقى و علمى ارائه کند. بدین‌سان ابن‌خلدون از اوج تحلیل اجتماعى – اقتصادى خود به حضیض سیاست‌نامه‌نویسى هبوط کرده و آن‌را با دریافتى از ظلم در شریعت، که بنیان نظرى آن را هیچ یک از شریعت‌نامه‌نویسان نتوانسته‌اند، به دلیل عدم امکان بحث در بنیاد جامعه در دوره‌ى اسلامى، روشن سازند پیودن زده است: «و مقصود این است که پدید آمدن ویرانى و نقصان در اجتماع به علت ستمگرى و تجاوز… از واقعیات اجتناب‌ناپذیر است و فرجام ناسازگار آن به دولت‌ها باز مى‌گردد و نباید گمان کرد که ستمگرى چنانکه مشهود است تنها عبارت از گرفتن ثروت یا ملکى از دست مالک آن بدون عوض و سبب است، بلکه ستمگرى مفهومى کلى‌تر از این دارد و هر کس ثروت یا ملک دیگرى را از چنگ او برباید یا او را به بیگارى گیرد یا به ناحق از وى چیزى بخواهد و یا او را به اداى تکلیف و حقى مجبور کند که شرع آن‌را واجب نکرده چنین کسى ستمگر است.»[46]
ابن‌خلدون پس از ارائه‌ى چنین دریافتى از عدالت، با توضیحى دیگر به نظر اساسى خود در باره‌ى رابطه‌ى ماده‌ى عمران و صورت دولت باز مى‌گردد و در اینجا با توجه به اینکه جوانه‌ى بى‌جان عدالت اجتماعى را به تنه‌ى تنومند دریافت شرعى و ایرانشهرى ستمگرى پیوند زده است(!)، از تحلیل اجتماعى – اقتصادى خود عقب‌نشینى مى‌کند. ابن‌خلدون مى‌نویسد: «بنابراین خراج ستانانى که به ناحق خراج مى‌گیرند و آنان که به‌عنوان خراج به غارت رعیّت مى‌پردازند و کسانى که مردم را از حقوق‌شان باز مى‌دارند و کلیه‌ى غاصبان املاک به هر نحوه‌اى که باشد، همه‌ى اینها ستمگرانند و فرجام بد همه‌ى آنها به دولت باز مى‌گردد، زیرا اجتماع و عمران که به منزله‌ى ماده‌ى دولت به شمار مى‌رود ویران مى‌گردد، چه آرزوها از مردم آن رخت بر مى‌بندد.»[47]
ادامه‌ى بحث ابن‌خلدون از نظر روش‌شناسى جالب توجه است: تحلیل اجتماعى – اقتصادى در بن‌بست سیاست عقلى ایرانیان و سیاست‌نامه‌نویسان و از آنجا به قلمرو و دریافت نقلى و شرعى رانده مىشود، بى آنکه رابطه‌ى عقل و شرع از دیدگاه منطقى و نظرى روشن شده باشد: «و باید دانست که مقصود شارع از تحریم ستمگرى همین حکمت و فلسفه است، چه از ستم، اجتماع به تباهى و ویرانى دچار مىشود و ویرانى و تباهى انقراض نوع بشر را اعلام مى‌دارد و این حکمت عمومى را شرع در همه‌ى مقاصد ضرورى پنج‌گانه در نظر گرفته است که عبارتند از: حفظ دین و جان و خرد و نسل و مال.»[48]
آنچه به دنبال مى‌آید هبوطى را که از آن سخن گفتیم توضیح مى‌دهد. ابن‌خلدون ستمگرى را نه فقدان عدالت اجتماعى، که گناه خداوندان زر و زور مى‌داند که در شرع کیفرى براى آن وضع نشده است(!). ابن‌خلدون مى‌نویسد: «اگر هرفردى بر ستمگرى توانایى مى‌داشت در برابر آن مانند گناهانى که به تباهى منجر مى‌گردد و هرکس مى‌تواند مرتکب آنها شود، چون زنا و قتل و مستى، شکنجه و کیفرى وضع مى‌شد. ولى ستمگرى جز از کسانى که دستى بر آنها نیست سر نمى‌زند، زیرا این گناه را فقط خداوندان زور و قدرت مرتکب مى‌شوند. از این رو شارع در نکوهش و تهدید ستمگران مبالغه‌ى فراوان کرده است تا شاید آن همه مذمّت و تهدید موجب شود تا در نفس کسانى که توانایى دارند رادعى به وجود آید.»[49]
بدین‌سان نه عدالت امرى است که در درون روابط اجتماعى – اقتصادى حاصل مىشود و نه شرع در برابر کیفرى وضع کرده است، بلکه مقصود از آن «قدرت ستمگر دست درازى و قدرت وسیعى است که در برابر آن هیچ قدرتى معارضه نتواند کرد.»[50]