علم و معنويت؛ همگرايي يا واگرايي

حکیمه سادات شریف‌زاده*

چکیده

مقاله حاضر به بررسي وجوه همگرايي يا واگرايي بين علم و معنويت مي‌پردازد. موضوع ارتباط یا جدایی بین علم و معنویت از گذشته وجود داشته و در حال حاضر نیز منشأ بحث‌های فراوانی بین اندیشمندان است. این پژوهش از حيث ماهيت و روش در زمره تحقيقات توصيفي ـ تحليلي است. در جهان فراروی ما به علت داشتن روح تنازع در همه سطوح معنوی، فکری و مادی، زمینه پیوندهای مشترک علم و معنویت کم‌رنگ شده است. وجه واگرایی علم و معنویت ناشی از تفاوت در فهم واقعیت است به‌طوری که در علم محدود به امور تجربی است، اما در معنویت، واقعیت امری متعالی و فراتر از ابعاد جسمانی و نفسانی است. در وجه همگرایی بین این دو مقوله، ارائه تعریف جدید از علم و معنویت برای اثرگذاری همه جانبه بر زندگی بشر لازم و ضروری است. به‌عبارتی علم به‌وسیله تبيين عقلانی و معنویت با مفروضات قدسی، می‌توانند با رویکرد آگاهی بخشی که وجه مشترک و همگرای این دو مقوله است، زمینه بهره‌مندی انسان برای دستیابی به آرامش درونی را فراهم کند. در این راستا با استفاده از مولفه‌های هوش معنوی مانند: متعالی‌سازی و بهره‌گیری از معنویت در مسأله‌گشایی می‌توان زمینه همگرایی بین معنویت و علم را فراهم کرد. نتيجه بررسي در اين تحقيق به لزوم تعريف جديد از علم و معنويت با بهره‌گيري از هوش معنوي جهت ايجاد همگرايي بين دو مقوله پرداخته است.

واژگان کلیدی: معنويت، علم، واگرايي، همگرايي، هوش معنوی.

مقدمه

از پیامدهای دنیای مدرن، بروز بحران و عدم تعادل و توازن در زمینه‌های فرهنگی، اخلاقی و ارزش‌های معنوی است. انسان مدرن با اصالت دادن به رشد اقتصادی و مادی از معنویت و مذهب دور شده و در رویارویی با انواع مخاطره‌ها و ناامنی‌ها، احساس بی‌هویتی، تنهایی، خلأ معنوی و بداخلاقی مواجه شده است. تفکر مدرن با تقلیل دادن ادراکات به سطح ذهنی، کمی و تجربه‌پذیر، هرگونه ارتباط معنوی انسان و جهان هستی با مبدأ غیبی را نادیده می‌انگارد. به‌عبارت ديگر، هرگونه ارتباطی میان خدا و جهان را نفی کرده است (هابرماس، 1380، ص: 114). موضوع ارتباط یا جدایی بین علم و معنویت از گذشته وجود داشته و در حال حاضر نیز منشأ بحث‌های فراوانی بین اندیشمندان است، ازاین‌رو، در جهان فراروی ما به علت داشتن روح تنازع در همه سطوح معنوی، فکری و مادی، زمینه پیوندهای مشترک علم و دین کمرنگ شده است در این میان افرادی که درصدد توسعه صلح و هماهنگی امور در سطوح مختلف معارف بشری و دینی هستند، غالباً به توافق و همگرایی بین علم و معنویت می‌اندیشند، زیرا به خوبی می‌دانند که هرچند انسان با قوای علم (عقل) می‌تواند بر بسیاری از علوم مادی فائق آید و مجهولات آن را کشف کند، اما هیچگاه نمی‌تواند با یکی از این دو قوای نیرومند بر اسرار خلقت و آرامش درونی خود دسترسی یابد (حسین زاده، 1383: ص2).

در واقع، رنج امروزی جوامع بشری ناشی از تضعیف روح معنوی به عنوان گوهر طلایی در مسائل دینی است. چه بسا درمواجهه با علم، یکی به نفع دیگری مصادره به مطلوب می‌گردد، لذا شایسته است به تناسب علم، معنویت در تعامل با مباحث اجتماعی، سیاسی و فرهنگی قرار گیرد و از محدوده شخصی افراد فراتر رود. در غیر این‌صورت با رشد تک بعدی، مسلماً عواقب و چالش‌هایی از قبیل خرافه‌پردازی یا خردگرایی مطلق را به همراه خواهد داشت. آنچه به جهت پرهیز از چنین چالش‌هایی مطرح می‌شود این است که علم می‌تواند به کمک ابزارهای شناختی در سلامت معنوی، تعادل شناختی و روانی افراد نقش حیاتی ایفاء کند. در این راستا علم با تجربه‌های حسی و امور معنوی با تجربه‌های فراحسی و دینی می‌توانند در معرفت زایی فرد، مستقیماً به‌صورت مکمل یکدیگر مطرح گردند. پیشینه و وجه تاریخی تقابل یا تعامل این دو مقوله از جهان غرب و دین مسیحیت آغاز و بصورت نسبی در سایر جوامع و ادیان دیگر تسری یافت. در واکاوی مفاهیم دینی اسلام، هیچ مسلمان روشنفکری به واگرایی امور علمی و معنوی ترغیب و تشویق نشده است. اما مبشرین دین مسیحیت به جهت اتخاذ روش‌های افراط‌گونه کلیسا در قرن هفدهم، به صورت ناخودآگاه موجب نوعی شک‌گرایی همگانی به مسایل دینی و تقابل آن در مواجهه با امور دنیوی رسیدند. آنچه بدیهی است علم و معنویت به عنوان دو بال آدمی در کمال انسان لازم و مؤثر است اما باتوجه به مسائل تاریخی، سیاسی و اجتماعی شاهد تغییراتی خاص در مؤلفه‌های آن هستیم که پرداختن به این موضوع نیازمند تحقیق دیگری است. به‌کارگیری عقل محض و بدون معنویت، پایه تمام باورها را سست و بی‌روح می‌کند بدون آنکه بتواند جای امور فراذهنی فرد را بگیرد (برزینکا، 1371: ص143).

تبیین واگرایی علم و معنویت آدمی را بی‌نیاز از خداوند و ادیان آسمانی می‌پندارد و از منظر همگرایی، ارتباط انسان با خدا یا وجود ماورای طبیعی به صورت پیوسته و با بصیرت متصور می‌شود (صانع پور 1380: ص127).

این تحقیق درصدد پاسخ‌گویی به سؤالات ذیل است. 1. وجه واگرایی علم و معنویت چیست؟ 2. وجه همگرایی علم ومعنویت چیست؟ 3. معنویت چگونه می‌تواند به عنوان هوش در وجه همگرایی تأثیرگذار باشد؟

پیشینه‌ی نظری

معنویت به عنوان نیاز درونی انسان در قلب‌ها، ذهن‌ها و آیین‌ها وجود دارد و به عنوان دغدغه نهایی انسان به صورت نیاز عام مطرح است. به سخن دیگر، معنویت به تنهایی زمینه‌ساز یک رشد، نگرش و حداکثر تجربه‌های انسانی است (فارو، 1983)، معنویت امری همگانی و همانند هیجان درجات و جلوه‌های مختلفی دارد مانند: هوشیار و ناهوشیار یا ساده و پیچیده (غباری بناب و دیگران، 1386: ص128). معنویت را کوشش برای پیداشدن حساسیت به خود، دیگران، موجودات غیرانسانی و خدا در درون و فراسوی کلیت فرد نیز تعریف کرده‌اند (کینگ، 1384: ص75 ).

معنویت در سه دیدگاه انسان‌گرایانه، روانشناسی و رفتارگرایی قابل شناسایی است و اين گوهر درونی (معنويت) قابليت ارتقاء سطح زندگی و توانایی فرد را در حوزه‌ها و محیط‌های مختلف زندگی بشر فراهم می‌کند.

هر انسانی جدا از اینکه در چه مکان، زمان و در چه اوضاع و احوالی زندگی می‌کند، دوست دارد که زندگی او همراه با مولفه‌هایی باشد که مشمول صفت «امن و آرامش» باشد و این آرامش ناشی از معنویت دارای سه بُعد است:

1. معنا: معنویت در پی هدف ارتباط با وجودی مقدس یا واقعیت غایی است که امکان دارد شامل اصول اخلاقی و ارزش‌های متعالی شود که منشعب از واقعیت غایی و وجود مقدس است.

2. تعالی: این بُعد مشخص کننده تجربیات فراشخصی است که ارتباط آن فراسوی «خود» شخصی است که متضمن وجودی مقدس در این ارتباط است.

3. عشق: سومین بُعد معنویت است که انعکاسی از بعد اخلاقی معنویت است. این بُعد زمانی که با باورهای مبتنی بر واقعیت غایی و وجودی مقدس برانگیخته شود، بیشتر آشکار و هویدا می‌شود. این سه بُعد به صورت مستمر بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند و جدای از هم نیستند (هارتز، 1387).

الکینز و دیگران، پدیده معنویت را در یک ساختار چند بُعدی که شامل نه بخش است، معرفی می‌کنند: از جمله بُعد روحانی، نوعدوستی، آرمان‌گرایی، اثرات معنویت، تقدس زندگی و... (کشمیری و عرب احمدی، 1387).

به‌طور خلاصه سه ویژگی اصلی انسان معنوی، داشتن ايمان، اميد و عشق در زندگی است. به‌طوري که ايمان به اینکه خداوند در تمام سختی‌ها در کنار اوست و اميد به اینکه در ادای وظیفه و مسئولیت احساس گناه به خود راه ندهد و نتیجه کار را به خدا واگذار نماید و عشق به موجودات دیگر در قالب نوعدوستی باعث بسط زیبایی در هستی و بهبود زندگی افراد است.

گاهی «علم» را به معنای مطلق «دانایی»، «دانش» و «معرفت» به‌کار می‌برند. که شامل علوم‌نظری، عملی، حضوری و حصولی است. درحقیقت هرآنچه مربوط به معرفت بشری به معنای عام کلمه است همه به‌طور یکسان علم خوانده می‌شود. در این کاربرد، علم معادل «دانش» است و در برابر جهل قرار می‌گیرد (مهدوی نژاد، 1384، ص33-32). و گاهی نیز علم در برابر دانستنی‌هایی به‌کار می‌رود که از آزمون حسی بهره می‌جوید یعنی مجموعه روش‌هایی که مبتنی بر شناخت عالم طبیعت براساس رویکرد تجربی و عقلانی است (نصر، 1378: ص45).

علم به اين معنا اشاره به شيوه خاصى از شناخت طبيعت و انسان بر اساس روش تجربى دارد كه ذاتاً روش‌هاى معرفت ديگر را كه مبتنى بر مقدمات معرفت‌شناسانه و وجودشناسانه ديگرى است، نفى مى‌كند. همه اختلاف‌ها در ضرورت و امكان علم دينى منحصر در اين دو معناى اخير علم است، اگرچه بيشتر چالش‌ها نسبت‌ به علوم تجربى، خصوصاً علوم تجربى انسانى صورت گرفته است (کافی، 1378، ص37).

منظور از علم در عام‌ترین معنای آن «مطلق آگاهی» است با هر شیوه و روشی که تحصیل شود و در معنای خاص آن مجموعه گزاره‌هایی است که در یک رشته خاص با روش‌های تجربی اثبات شده باشد (کافی، 1378، ص27). در فعالیت علمی سه مرحله مهم توصیف، کشف، نظم و صورت‌بندی نظریه‌ها و قوانین وجود دارد (دلاور 1382: 31). بنابراین روشی را علمی می‌گویند که دارای ویژگی‌های سنجش پذیری، تکرار پذیری و کنترل متغیرها باشد (شعاری نژاد، 1370، ص26).

در بحث رابطه بین این دو مقوله از جنبه‌های مختلف قابل بررسی است که سه جنبه مهم آن عبارتند از: 1. رابطه تاریخی علم و معنویت یعنی بررسی تحولات تاریخی این دو حوزه و تأثیرگذاری و تأثیرپذیری هریک از آنها بر یکدیگر و تفاهم و تعارض (همگرا یا واگرایی) ثمره‌ی معرفت علمی و معرفت معنوی با هم، 2. رابطه معرفت‌شناختی: یعنی بررسی این مطلب که هریک از مقوله‌ها (علم و معنویت) از کدام روش معرفتی بهره می‌گیرند و بیان چگونگی اهداف و زبان ارائه مطالب برای مطرح کردن اصول و روش‌های شناختی خود، 3. رابطه محتوایی: یعنی اینکه گزاره‌ها، قوانین، احکام علمی و معنوی چه رابطه‌ای با یکدیگر دارند. آیا علم با نظر مثبت مؤید احکام معنوی است یا در تعارض با آنها است؟ و در صورت وجود تعارض، راه حل آن چیست؟ در اینجا لازم است جنبه‌های مختلف معرفت‌شناسی علم و معنویت را بررسی کنیم.

روش علم تجربی، استقراء و تجربه است به عبارت دیگر با مشاهده و مطالعه جزئیات آغاز و پس از استقراء و آزمایش موارد خاص به نتیجه کلی می‌رسد و قانون علمی را بدست می‌آورد. از نظر تاریخی بهره‌گیری از این روش در طبیعت شناسی، به عصر شروع نهضت علمی (قرن شانزدهم میلادی) و به فرانسیس بیکن (1626- 1561) نسبت داده می‌شود. بیکن منطق استقرایی خود را که در نقطه مقابل ارغنون ارسطویی بود در کتابی منتشر ساخت که آن را «ارغنون نو» نامید (رایشنباخ، 1384: ص119). قرن‌ها قبل از بیکن و معاصران تجربه‌گرای او، مسلمانان نیز در کاوش‌های علمی خود از روش تجربه درباب معرفت استفاده می‌کردند. برتراند راسل (1912م) دراین‌باره گفته است «مسلمین در کاوش‌های علمی به‌ویژه در شیمی بیشتر از یونانیان گرایش تجربی داشتند، آنان امیدوار بودند که فلزات کم بها را به طلا تبدیل کنند. در سرتاسر اعصاری که از تاریکی و نادانی پوشیده بود، عملاً مسلمین بودند که سنت تمدن را پیش بردند و معرفت علمی تدوین شده توسط بیکن در اواخر قرون وسطی از آنان اقتباس شد.» (راسل، 1356: ص97).

جنبه‌های نظری علم (تجربی) را می‌توان در موارد ذیل بیان کرد: الف. پیدایش فرضیه: اگرچه برای آزمون نظریه‌ها، منطق و مبنایی وجود دارد ولی برای پیدایش آنها چنین مبنایی وجود ندارد. بسیاری از اندیشه‌های خلاق و آفرینشگرانه به نحو غیرمنتظره و شهودی به ذهن دانشمندان خطور کرده است که نمونه معروفش کشف ارشمیدوس است (ربانی، 1385: ص119). ب. کشف و استنباط قوانین علمی: قوانین همبستگی‌های دو مفهوم یا بیشتر که ارتباط نزدیکتری با مشهودات دارند، در واقع، کوششی در جهت توصیف مشاهدات براساس الگوهای منظم‌اند، مانند قانون انبساط فلزات ج. بهره‌ی دیگر نظری علم تجربی ناشی از تفسیر و تعبیر عالم از داده‌های حسی است. یک پزشک عکس و فیلم گرفته‌شده از اشعه ایکس را به گونه‌ای متفاوت‌تر از افراد دیگر می‌بیند که اطلاعات پزشکی ندارند.

روش‌شناسی معرفت‌ دینی و معنوی: مقصود از معرفت دینی، معرفت انسان نسبت به احکام و معارف دینی است و می‌توان آن را به دو دسته کلی تقسیم‌بندی کرد: الف. معرفت دینی پیشین (اثباتی) که دین و مؤلفه‌های فراروی آن یعنی معنویت را اثبات می‌کند. ب. معرفت دینی پسین (تفسیری) درصدد تفسیر دین و مؤلفه‌های آن است. بر این اساس روش شناخت در معرفت‌های پیشین و پسین نیز متفاوت از هم است. اساس معرفت‌های دینی پیشین را عقل و استدلال‌های عقلی تشکیل می‌دهد مانند: اثبات وجود خدا، ضرورت دین، عصمت پیامبران الهی. در این امور یگانه راه مطمن شناخت، عقل و خرد است که در آموزه‌های دینی ما به اصطلاح حجت باطنی یاد شده است، اما اساس معرفت دینی پسین ناشی از اتخاذ شیوه‌های ذیل است: الف. مطالعه نصوص دینی که به منزله مطالعه پدیده‌های طبیعی در علوم تجربی است؛ ب. جست‌وجو و استقراء نصوص دینی به منزله استقراء پدیده‌های طبیعی در علم‌تجربی است با این تفاوت که استقراء علمی از نوع ناقص است اما استقراء دینی از نوع کامل. به عبارت دیگر عالم دینی برای اینکه بتواند مقصود دین را بدست آورد ناچار است همه نصوص مربوط به یک موضوع را که در منابع دینی ضبط‌وثبت شده است، مطالعه کند درحالی‌که چنین امری برای دانشمند علوم‌طبیعی ممکن نیست؛ ج. استنباط و مبادی عقلی آن: پس از اتمام یافتن جست‌وجو و استقراء و حصول اطمینان نسبت به اینکه همه نصوص مربوط به موضوع مورد بحث مورد مطالعه قرارگرفته‌اند، نوبت به مرحله استنباط معرفت و حکم دینی می‌رسد و این کار خود مبتنی بر یک رشته مبادی تعقلی و اصول متعارف است (همان: 125).

حال آنچه موجب همگرایی در اتخاذ روش‌های علمی و دینی شده است، اینکه علوم در جایگاه حداکثری در معرفت‌های دینی مؤثر بوده است. برای مثال فلسفه نسبت به علم کلام و الهیات نقش مؤثر و مبنائی دارد. ریاضیات در کتاب ارث و حساب وارثان و علم هیأت در بحث قبله مفید و کارساز است. حتی آشنایی با علوم‌طبیعی و شیوه‌های بهره‌گیری از روش‌های متداول آنها در تفسیر آن دسته از آیات قرآن که ناظر به طبیعت بوده و حوادث طبیعی را تبیین کرده است، می‌تواند راهگشا باشد. آگاهی از روانشناسی تربیتی، عالمان اخلاق را به بحث پیرامون اخلاق دینی وا می‌دارد و اطلاع از تاریخ ادیان و فرهنگ و عقاید بشر، عالم دین‌شناس را به تاریخ مذاهب، ادیان و فرهنگ‌های بشری آشنا می‌کند، لذا این توافق و همگرایی روش‌شناختی بین علم و دین (معنویت) به منزله نادیده گرفتن تعارض‌هایی از قبیل اهداف و زبان بیان مطالب نیست.

معنویت: انعکاسی از روی آوردن انسان مدرن به دین است. رهاوردی که ازحیث ماهیت مبتنی بر تجربه و متکی به مسایل روان‌شناختی است و بیشتر به ذات دین تأکید می‌کند. ظهور فلسفه‌ی گوهرشناختی[1] در دین‌پژوهی که در تکاپوی متبلورسازی گوهرهای مشترک ادیان است، فرصتی را فراهم ساخت تا نظریه‌پردازی و مفهوم‌سازی از معنویت به عنوان یکی از ابعاد روان‌شناختی انسان فراهم شود. «در این نگاه، گذشته از اینکه معنویت از مؤلفه‌های محیط ایدئولوژیک دنیای مدرن در نگاه به دین است، تجلی نارضایتی روانی و بنیادی مشخص در رویارویی با دنیا است.» (قربانی و واتسن، 1382: 36). این نارضایتی منجر به بسیج نیروهای انگیزشی و شناختی خود می‌شود تا در رویارویی ارتباط جدید با دنیای جدید، آستانه تحمل و تجربه کردن امور فرا‌حسی خود را بالا ببرد به‌عبارتی معنویت مرحله‌ای از تحول دینداری بشر را منعکس می‌کند و ابعاد خاصی از تجارب و مهارت‌های روان‌شناختی او را آشکار می‌کند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در بررسی شواهد تاریخی مربوط به گسترش علاقه معنویت در ایران باید یادآور شویم که سابقه تصوف و ادبیات عرفانی غنی، به عنوان دو محرک قوی در حفظ مؤلفه‌های معنوی در امور اجتماعی و فرهنگی جامعه ما نقش بسزایی ایفا کرده‌اند. گروهی از پژوهشگران با تدوین نظریات خود، معنویت را به عنوان نظم دهنده‌ی تجارب روان‌شناختی از منظر وجودی در نظر گرفته‌اند که این امر منجر به افزایش، مهارت‌ها و ایجاد تجارب روانشناختی در فرد می‌شود. در یکی از این دیدگاه‌ها، رضایت باطن با سه مؤلفه‌ی آرامش، شادی و امید به عنوان هدف زندگی تلقی شده است (ملکیان، 1382: ص307). در این نگاه، معنویت فهمی فراتر از شیوه‌ی سنتی دین‌گرایی را تبیین می‌کند به‌طوری که در این رویکرد، درد و رنج وجود دارد و انتظار از دین این است که علل عمده‌ی درد و رنج و راه درمان آن را معرفی کند، اما فهم سنتی از دین و مؤلفه‌های آن، التیام درد و رنج را امکان‌پذیر نمی‌کند، بلکه به توجیه و تفسیر وقایع می‌پردازد.

مسائل مهم فراروی معنویت: بر اساس تحلیل مفهومی از ویژگی‌های انسان معنوی، مواجهه با پرسش «چه کنم» از ویژگی اصلی انسان معنوی به‌حساب می‌آید. «چه کنم» پرسشی است تجربه‌ای و شخصی و نه متافیزیکی و باعث یاری رساندن به فرد در مقیاس عمل است. «از نظر انسان معنوی، هرچه از جهان می‌دانیم‌ یا می‌خواهیم بدانیم برای این است که به اندازه‌ی حتی ذره‌ای کوچک به پرسش «چه کنم» تأثیر بگذارد. (همان: 32) وقتی این پرسش برای انسان جدی باشد، مسأله اصالت زندگی مطرح می‌شود یا به‌عبارتی دیگر، فقط بر اساس فهم خود و نه بر اساس فهم دیگران و یا راضی ساختن آنان عمل می‌کند. پاسخ به «چه کنم» تابع فرایندهای بنیادی خودشناختی است و این امر بی‌تردید از مشخصه‌های اصلی افراد معنوی است. به عبارتی دیگر، خودشناسی از شروط ضروری معنویت است، اما مختص افراد معنوی نیست، زیرا همیشه به معنویت منتهی نمی‌شود. مسأله دوم: ویژگی‌های نظری افراد معنوی است، در این دیدگاه مؤلفه‌های اصالت و زیست در زمان حال به عنوان مؤلفه‌های دیگر انسان معنوی درنظرگرفته شده‌اند. این مؤلفه بسیار به توصیف منسجم راجرز (1961) از شخص با کنش کامل[2]شباهت دارد. راجرز معتقد است نخستین ویژگی فردی که کنشی بهینه دارد، گشودگی به تجربه است. در این نظر فرد گشوده به تجربه آزادانه و بدون حالت‌های تدافعی انکار و تحریف، همه احساسات و افکار درون خود را در دامنه آگاهی و تجربه خود قرار می‌دهد. وقتی فرد نسبت به آنچه در درون و برون در هرلحظه می‌گذرد آگاه باشد و آن را تجربه کند، در این‌صورت تصویرها و اعمال وی بر اساس اطلاعات بیشتری است و ازاین‌رو، قابل اعتمادتر و سازنده‌تر خواهد بود (قربانی 1382: ص79). به‌عبارتی تجربه مبتنی بر آگاهی و بر اساس نظم درونی حالات آدمی، از وجوه اصلی افراد معنوی است با این توصیف که بروز چنین ویژگی‌هایی در فرد، تابع شناخت، فهم و عمل به آموزه‌های مورد نظر است.

پیشینه‌ی عملی

در تحقیقی که ایان بار بور، در سال 1997 و با ترجمه پیروز فطورچی در خصوص دیدگاه‌های مختلف درباره‌ی ارتباط علم و دین و مؤلفه‌های فراروی تهیه کرد و دیانت که معنویت نیز جزئی از آن به‌حساب آمده است را به چهار گروه کلی تقسیم کرد که عبارتند از: تعارض، استقلال، گفت‌وگو و یکپارچگی و وحدت. در خصوص وجه همگرایی یا مدل یکپارچگی اشاره به ترکیب نظام‌مند مؤلفه‌های علم و دین می‌کند، بدین معنی که اگر هم علم و هم دین را در یک جهان‌بینی منسجم و جامع شرح دهیم، یکپارچگی نظام‌مندی می‌تواند تشکیل شود.

سید حسین نصر (1378) نتایج تحقیق خود را در خصوص معنویت و علم چنین بیان می‌دارد که تأکید بر وجه وحیانی معنویت که از جانب روح‌القدس است، در قالب اصول تغییرناپذیر برای ما نازل شده است. الگوهای جدید معنوی با آموزه‌های دینی مجدداً می‌بایست تعریف شوند و نگاه به علم از جدل‌های فلسفی به امور واقعی تنزل یابد تا بتوان با کارکردهای آن زمینه‌های معنوی را آشکار کنیم.

نیما قربانی (1383) تحقیقی را با موضوع «معنویت روی آوردی تجربه ای به دین» انجام داده که بر اساس بررسی‌های روان‌شناختی خود به نتایجی دست یافت از جمله اینکه، معنویت با دینداری گره خورده است و در قالب نوعی دینداری تجربه‌ای و شخصی از دینداری نهادینه با کارکردهای مشخص اجتماعی متمایز می‌شود بر این اساس صورتبندی‌های روان‌شناختی به لحاظ نظری، معنویت را به عنوان نظم‌دهنده وجودی عمل انسانی، نوعی هوش و نوعی انگیزش درنظر گرفته‌اند.

عباس شعاعی (1382) در تحقیقی مشابه در خصوص «سازگاری و همسویی علم و دین» نتایج خود را چنین بیان می‌کند: علوم در حالت تقسیم‌بندی کلی که به علوم‌انسانی و طبیعی تقسیم می‌شوند با امور دینی در یک سنخ و رویه‌ی واحد جای نمی‌گیرند، لذا قلمرو مباحث دینی به نحوی در سعادت و وصول به قرب الهی تأکید دارند، اما علوم‌طبیعی بر جنبه‌های مختلف طبیعت تأکید دارند و فقط در مسالة اهداف فراروی انسان است که وجه همگرایی آنها واضح و روشن می‌شود.

محمدجواد رودگر (1388) در تحقیقی باعنوان «معنویت‌گرایی در قرآن» نتیجه خود از این پژوهش را چنین بیان داشتند که معنویت در قرآن بر اصول فطرت، روح الهی و شریعت بنا شده و از عقلانیت، عبودیت و قوای درونی تغذیه می‌گردد.

پروين صمدی (1385) در تحقیقی با عنوان «هوش معنوی» به ابعاد مختلف هوش در تدوین برنامه درسی اشاره کرده که پس از تبیین هوش‌های متفاوت به توصیف هوش معنوی و ابعاد هیجانی آن پرداخته است. نتیجه تحقیق وی با فرض باورپذیری هوش معنوی چنین بیان شده که پرورش معنویت می‌تواند در پیوند با خود، دیگران و جهان از حیث دنیوی، مذهبی، حل مسائل، درک ارزش‌ها و معناسازی زندگی مؤثر واقع شود.

روش‌شناسی

پژوهش حاضر جزء تحقیقات بنیادی نظری است و از حیث ماهیت و روش، توصیفی ـ تحلیلی است. در این روش محقق از نظر منطقی جزئیات مربوط به مسأله تحقیقی خود را در قالب پاسخگویی به سوالات تحقیق و نتیجه‌گیری بیان کرده است (حافظ نیا، 1387: ص61). ابزار گردآوری اطلاعات در این تحقیق به صورت روش کتابخانه‌ای و با استفاده از فیش‌های مطالعاتی بوده که بخشی از متن مربوط به موضوع در آن ثبت شده است. در این مقاله دلایل چگونگی همگرایی و واگرایی وضعیت علم و معنویت با روش توصیفی ـ تحلیلی تبیین می‌شود.

یافته‌ها:

سؤال اول: وجه واگرایی علم و معنویت چیست؟

موضوع ارتباط بین علم و معنویت و بهره‌گیری از مفاهیم مورد بحث و انواع معرفت و آگاهی‌ای که در محدوده‌ی همان مؤلفه‌ها قرار دارد، در درجه اول از تعریف روشنی می‌بایست برخوردار باشند. تعریفی که هم ابزار تسلط انسان بر طبیعت (علم) و هم شیوه‌های کسب آگاهی درونی (معنویت) را تبیین کند به‌طوری‌که زمینه بهره‌مندی از استعدادهای فطری و اکتسابی فرد فراهم شود. لذا این امر میسر نخواهد شد مگر اینکه هر دو مؤلفه و ساختار را با هم به‌کار گیریم و در راستای چنین کاربردی مطالبات امور معنوی و خواست‌های فطری انسان برآورده خواهد شد. در پاسخ به این سوال وجوه مختلف واگرایی از قبیل تفاوت در فهم واقعیت‌ها، درک سطح آگاهی، قلمرو اخلاق، استقلال روش، هدف و در وجه همگرایی شامل ایجاد الگوی جدید، تشابه حداکثری روش شناختی را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

تفاوت در فهم واقعیت‌ها: وجه واگرایی

اولین وجه واگرایی بین علم و معنویت ناشی از فهم واقعیت‌های متفاوت در این دو مقوله است. به‌طوری که در معنویت، واقعیت امری متعالی و فراتر از واقعیت «اینجا و اکنون» است و علاوه بر آن در تمامی ابعاد و فرهنگ‌ها نقش اساسی ایفاء می‌کند در پناه این نقش‌های متعالی از مفهوم پردازی ذهن و از ابعاد جسمانی ـ نفسانی هم فراتر می‌رود. علاوه بر این در عین نامتناهی بودن، امکان درک آن برای انسان، محدود است و شاید علت این محدودیت ناشی از محدود بودن تصورات ما و نامتناهی بودن واقعیت باشد. اما این واقعیت را در مواردی با عقل می‌توان شناخت و تحت عنوان واقعیت غایی، مطلق و نامتناهی بر آن واقف باشیم. بر عکس، از نظر علم، واقعیت با مقوله‌ای همنوا و متجانس است که بتواند مورد تحقیق تجربی واقع شود. به‌عبارتی هر چیزی که ورای تحقیق تجربی واقع شوند، نمی‌توان از نظر علمی بدان مشغول شویم و حتی فاقد قابلیت شناخت و اهمیت علمی است (نصر، 1378: 77).

بنابراین معنویت اصیل و معتبر نهایتاً مبتنی بر دریافت وحی از جانب روح‌القدس و بر اساس اصول تغییرناپذیر است، اما علم مبتنی بر مجموعه‌ای از مقدمات است که از آسمان و روح القدس نازل نشده، بلکه دستاورد اندیشه‌ی بشری و حاصل تلاش‌های فیلسوفان و اندیشمندانی است که در پی تدوین الگو بر اساس عناصر مادی است. باور اکثر خواص و عامه مردم بر این است که مؤلفه‌های معنویت مبتنی بر آموزه‌های دین و بر ایمان و مفروضات واقعیت غایی است در حالی‌که علم تجربی مبتنی بر عقل استدلال‌گر و مشاهده‌ای امور واقع شده است. این تفاوت در نگاه به واقعیت از آنجا ناشی می‌شود که درون‌مایه معرفت دینی (معنویت) از عالم ربوبی سرچشمه گرفته، اما درون‌مایه معرفت انسانی از فلسفه‌های عقلانی ـ تجربی (علم) سرچشمه گرفته است که نمی‌تواند فراتر از عالم انسانی باشد.

درک سطح آگاهی: وجه دیگر واگرایی

در واقع علم درصدد تبیین این اندیشه است که فقط یک روش درک صحیح از واقعیت خارجی وجود دارد که همان سطح واحد آگاهی است که به مطالعه جوانب آن می‌پردازد. بر اساس آنچه شعار علم است که می‌گوید «جهان همان چیزی است که می‌بینیم» و اگر واژه دیدن را تا آنجا گسترش دهیم که میکروسکوپ و تلسکوپ هم شامل شود. اما بر عکس، معنویت معتبر مبتنی بر این ادعاست که نه فقط واقعیت مراتبی دارد، بلکه آگاهی نیز مراتبی دارد که می‌تواند آن مراتب از واقعیت را بشناسد، به‌عبارتی آنچه ما از جهان خارج درک می‌کنیم بستگی به نوع آگاهی ما دارد و نوع آگاهی ما بستگی به نوع وجود ما دارد. لذا بر این اساس در وجود خودمان می‌بایست زمینه دیدن را فراتر از آنچه چشم سر می‌بیند توسعه دهیم. نکته مهم تربیتی در بحث واگرایی بین علم و معنویت این است که برای پرورش یافتن یک دانشمند یا متخصص لازم نیست که به تربیت معنوی خاصی دست یابیم، بلکه آنچه ضروری است نیروی ذهنی تیز بین جهت تحلیل امور واقعی است ولی در معنویت، وقتی فرد بدان صفت متّصف گردد و شاخص کلی معنویت در وی متحقق شود لاجرم معنویت معتبر و اصیل مستلزم تغییر کل وجود ما و دگرگونی در نحوه اندیشیدن و درک وقایع و ارزشیابی و عمل به آن است.

قلمرو اخلاق: وجه دیگر واگرایی

علم از آن جهت که علم است ارتباطی بسیار متفاوت با معنویت حاکم دارد. ارزش‌های اخلاقی از اعمال و کردار مردان و زنان که به حقایق و مؤلفه‌های معنویت دست یافته‌اند تفکیک‌ناپذیر است و معنویت همواره سرچشمه و خواستگاه درونی نیروی حیاتی اخلاق در ادیان مختلف بوده است، اما بر عکس، علم به عنوان یک نظام معرفتی از لحاظ اخلاقی خنثی است. در واقع بحث‌های اخلاقی ارتباط چندانی با علم ندارد. این تفاوت را در سطح علمی نیز می‌توان بررسی کرد از جمله بسیاری از اندیشمندان از حیث اخلاقی تأثیرپذیر بوده و برخی از این اندیشمندان متخصص نیز هستند، اما با مباحث و ارزش‌های اخلاقی معتقد نیستند و مؤید چنین امری، حوادث تاریخی قرن بیستم است. به عبارتی دیگر در واقع‌گرایی این دو مقوله، کاربرد علوم محض هم محیط طبیعی و هم استمرار حیات بشری را در کره‌زمین تهدید می‌کند و هم فرد را از خواستگاه درونی و آرامش ناشی از مؤلفه‌های معنوی تهی می‌سازد.

استقلال روش و هدف: وجه واگرایی

در این وجه به هر یک از این دو مقوله به عنوان مؤلفه‌هایی کاملاً مستقل و مختار نگریسته می‌شوند و هر یک از آنها را می‌توان در حوزه‌های متمایز و جداگانه بررسی کرد. از دید کارل بارت[3] و پیروانش، خداوند را می‌توان تنها به عنوان موجودی که در مسیح تجلی یافته و در ایمان تصدیق شده است، شناخت و نه به عنوان موجودی متعالی شناخت‌پذیر. اما در الهیات طبیعی که بر عقل انسان تکیه دارد، قلمرو فعل خداوند را در تاریخ می‌داند علم بر پایه تعقل و مشاهده انسان استوار است، در حالی که الهیات و معنویت ناشی از آن بر پایه وحی الهی بنا شده است. جنبش فلسفی اگزیستانسیالیسم از استقلال این دو مقوله بیشترین حمایت را نشان داده است. به‌ طوری که طرفداران این دیدگاه می‌گویند «دو حوزه قدرت وجود دارد و هر طرف باید قلمرو دیگری را محترم بشمارد.» هر یک باید متوجه کار خاص خود باشد و در موضوعات مربوط به دیگری دخالت نکند. هر یک دارای روش پژوهش متفاوتی هستند به طوری که محدودیت‌های نیز را به همراه دارند، لذا به طور کلی در دو حوزه از هم جدا و متفاوت بررسی می‌گردند. 1. شیوه‌های مخالف هم؛ 2. زبان متفاوت با هم. در بررسی شیوه‌های مخالف، علم در جستجوی توضیح داده‌های عینی، عام و تکرارپذیر است، در صورتی که دین و معنویت درباره وجود نظم و زیبایی در جهان و تجربه‌های ما در زندگی درونی، اطمینان، آرامش و... پرسش می‌کند (باربور، 1379، ص:103). در وجه واگرایی دیگر از این نوع، علم چگونگی عینی وقایع را بررسی می‌کند، اما دین و امور معنوی از چراهای شخصی (انسانی) درباره معنا و هدف به کنکاش می‌پردازد. مبنای اعتباری علم عبارتست از: انجام منطقی و کفایت تجربی، اما در معنویت اعتبار نهایی خداوند و امور مافوق طبیعی است که از راه بصیرت و روشنی باطن بدان نائل می‌شویم و در نهایت، علم پیش‌بینی‌هایی کمیّ را فراهم می‌کند که بتوان آنها را به طور تجربی مورد آزمون و آزمایش قرار دهیم، اما دین از زبان نمادین و تمثیلی استفاده می‌کند.

سؤال دوم: وجه همگرایی علم و معنویت چیست؟

در بررسی رویدادهای تاریخی، اجتماعی و فرهنگی جوامع بشری برای ارزش‌گذاری بین علم و معنویت، اصولاً این حقایق دینی و معنوی‌اند که قربانی می‌شوند چراکه در طول تاریخ این حقایق متهم به جزم‌اندیشی هستند. با ملاحظه این که علم در جامعه امروزی چقدر قدرتمند است نیز انسان به معنویت چقدر وابسته و متکی است، اکنون باید بپرسیم که برای ایجاد همگرایی بین این دو مقوله چه می‌توان کرد؟ آنچنان همگرایی که ظاهری نباشد. چنین امری در وهله اول، نیازمند ارائه دیدگاهی جدید از علم و معنویت است. یعنی نیاز به تعریف واضح از معنویت در ادیان مختلف احساس می‌شود. به عبارتی ریشه‌های معنویت در وحی می‌بایست در پناه استدلال عقلانی تبیین گردند. علاوه بر این، جوهره معنویت مبتنی بر تقدم روح و بر واقعیت پاک ذات یگانه مطلق است و نه مبتنی بر واقعیتی که تنها از طریق حواس ظاهری کشف گردد. در این وجه همگرایی، رویکرد معنویت برای انسان مبتنی بر تصور موجودی است که در عین حال هم روح است، هم نفس و بدن و نه فقط ذهن و تصورات آن.

برای چنین همگرایی لازم است درصدد بوجود آوردن مؤلفه‌های علمی مقدس درباره جهان باشیم این علم مقدس ضرورتاً آنچه را که علم متجدد کشف کرده است، نفی نمی‌کند، بلکه نوع دیگری از معرفت به جهان که ریشه در واقعیت مقدس دارد را فراهم می‌آورد. در غیر این صورت نگاه تک بعدی و صرف به علم به عنوان یگانه مرجع شناخت امور، همگرایی بین معنویت و علم را غیرممکن خواهد کرد. به‌عبارتی نگاه جزم‌اندیشانه به علم و یا افراط‌گرایانه به امور دین چیزی جز هدردادن استعدادها و پتانسیل‌های نهفته شده در کارکردهای تاثیرگذار علم و دین نیست، بلکه با مغتنم شمردن فرصت‌های نسبی در این دو مقوله، زمینه تربیت عقلانی ـ دینی را در نهاد خانواده و مدرسه فراهم می‌کند.

تشابه حداکثری روش شناختی: وجه همگرایی

در گذشته پوزیتوزیست‌ها علم را به عنوان امری عینی تصور می‌کردند و معتقد بودند که نظریه‌های علم با معیارهای قاطع اعتبار می‌یابند. در این میان اگزیستانسیالیست‌ها انفصال شدیدی را میان اتصال عینی در علم و درگیری شخصی در دین برقرار ساختند و معتقد شدند «داده‌های علمی نه خالی از نظریه، بلکه انباشته از نظریه هستند.» (باربور، 1362). علاوه بر این، نظریه‌های علمی از تحلیل منطقی داده‌ها برنمی‌خیزند، بلکه از افعال تخیلی خلاق ناشی می‌شوند که در آنها غالباً تمثیل الگوها ایفای نقش می‌کنند. لذا بسیاری از این ویژگی‌های روش‌شناختی در دین نیز مطرح است. اگر داده‌های دینی دربردارنده تجربه دینی، آئین‌های مقدس مربوط به کتاب مقدس باشند، آنگاه این داده‌ها در مقایسه با داده‌های علمی انباشته‌تر از تفسیرهای مفهومی خواهد بود و حتی در زبان دینی استعاره‌ها و الگوها از نفوذ چشمگیری برخوردار هستند. هرچند واضح است که معنویت و باورهای دینی پذیرای آزمون سخت تجربی نیستند، اما می‌توان با آنها تقریباً با همان روحیه پژوهشی که در علم یافت می‌شود نیز برخورد کرد. برای مثال معیارهای علمی که عبارت از: انسجام، جامعیت و سودمندی است، به نوعی در تفکر دینی و معنوی یافت می‌شود و تشابه‌های روش‌شناختی آنها ناشی از امکان اصلاح‌پذیری هر یک از آنها برای زندگی مفید انسان است. یعنی علم و معنویت هر دو برای خدمت به بشریت و کمال وی مشغول هستند. به عبارتی هدف و مخاطب اصلی آموزه‌های دینی در چارچوب امور وحیانی یا اصول تدوین شده بشری در جهت اصلاح فرد، خانواده و در نهایت جامعه است و هدف علم شناخت پدیده‌ها، کشف علل و مطالعه امور بر اساس اصول عقلانی در جهت تسلط بشر بر طبیعت و داشتن زندگی فراگیر(آبادانی زمین و آرامش روانی) است، لذا معنویت با کارکردهای درونی در جهت معنادار کردن ماهیت انسان در هستی است و علم با تدوین اصول عقلانی برای حاکمیت انسان بر هستی نقش حیاتی ایفا می‌کند.

سوال سوم: معنویت چگونه می‌تواند به عنوان هوش در وجه همگرایی تأثیرگذار باشد؟

پژوهش‌های جدید نشان می‌دهد که یکی از ابعاد هوش، معنویت است. پس از تحقیقات مختلف در خصوص اندازه‌گیری توانایی افراد در زمینه تحصیل، کنترل هیجان و عواطف، مشاغل و... این نتیجه حاصل شد که علاوه بر هوش‌های چندگانه (به صورت نسبی هشت‌گونه) یک هوش درون فردی نمايان است که بهره فرد را در زندگی فردی بصورت کنترل احساسات نشان می‌دهد. به‌عبارتی ظرفیت نشان دادن احساس‌ها و توانایی تکیه کردن بر آنها به عنوان ابزار درک و راهنمای رفتار فرد تلقی می‌شود (صمدی، 1385: ص101). این شناخت و دارا بودن قابلیت فردی در کسب نتایج مثبت ـ در بازبینی انواع هوش‌ها پس از طرح نظریه‌ی هوش‌های چندگانه ـ توسط گاردنر (1983)، مورد توجه قرار گرفت.

نگاه به هوش یا توانایی حل مسأله به‌صورت سازش‌یافته به عنوان یک توانایی عمومی و زیربنایی مورد تردید واقع شد و این احتمال مطرح شد که به‌جای یک هوش کلی و عمومی، ممکن است مجموعه‌ای از هوش‌های مختلف وجود داشته باشد. بدين‌گونه برای اینکه یک سازه‌ی روانشناختی به عنوان هوش در نظر گرفته شود، باید یک توانایی باشد و نه یک گرایش و بر همین اساس در سنجش آن باید مقیاس‌هایی طراحی شود که پاسخ درست و غلط داشته باشد. این توانایی باید با سن افزایش یابد و متشکل از مجموعه‌ توانایی‌های به هم مرتبط باشد.

اصطلاح هوش معنوی را در ابتدا زوهارو مارشال(2000) و استادان دانشگاه آکسفورد با در هم‌آمیزی روان‌شناسی، فلسفه، مذهب و فیزیک در قالب کتابی به عنوان هوش معنوی به صورت هوش بنیادی مطرح کردند. هرچند اختلاف نظرهایی در خصوص مسائل بنیادی این هوش با بهره هوشی وجود دارد. به‌عبارتی، هوش معنوی زیر بنای باورهای فرد است و به دلیل پیوندش با معنا، ارزش و پرورش تخیل، می‌تواند به انسان توان تغییر و تحول دهد. فردی با هوش معنوی بالا از ویژگی‌های مانند: انعطاف، خود آگاهی، ظرفیت برای مقابله با دشواری‌ها، ظرفیت برای الهام و شهود و نگرش کل‌گرایانه به جهان هستی دارد (امونس، 2000).

مفهوم هوش معنوی در بردارنده نوعی سازگاری و رفتار حل مسأله است که بالاترین سطوح رشد را در جنبه‌های مختلف شناختی، اخلاقی، هیجانی، بین فردی و... شامل می‌شود و فرد را در جهت هماهنگی با پدیده‌های اطراف و دست‌یابی به یکپارچگی درونی و بیرونی یاری می‌کند تا فرد بتواند شناخت و معرفت خویش را عمق بخشد (غباری بناب و دیگران، 1386).

سانتوس(2006) معتقد است هوش معنوی در ارتباط با آفریننده جهان است، وی این هوش را توانایی شناخت اصول زندگی بر اساس قوانین طبیعی و معنوی تعریف کرده است که مبتنی بر شش اصل ذیل است:

1. شناخت و تصدیق هوش معنوی: یعنی باور داشتن به این مسأله که ما موجوداتی معنوی هستیم که زندگی در این سرای فعلی موقتی و زودگذر است.

2. بازشناسی و باور یک موجود معنوی برتر( خداوند)یعنی اینکه در ارتباط با واقعیات اساسی زندگی، یک موجود قدسی یا واقعیت غایی را به عنوان حقیقت برتر باور داشته باشیم.

3. در باور به خالق و مخلوق بودن ما، نیاز و الزام به یک کتاب راهنما در جهت برقراری ارتباطی معنوی لازم است

4. شناخت هدف زندگی: این اصل بر پوچ‌گرایی هستی و وجود انسان به عنوان موجود فاقد خط ‌مشی و هدف اساسی، خط بطلان می‌کشد، بلکه در فرایند ارتباط معنوی انسان و خداوند، نوعی گرایش مبتنی برتمایل درونی و نیاز مخلوق به آموزه‌های قدسی از طرف خالق است.

5. شناختن جایگاه خود در نزد خداوند است که شخصیت و کارکتر اصلی وی بستگی به فهم از خداوند و نقش وی در هستی و... است.

6. شناخت اصول زندگی: یعنی برای داشتن زندگی موفق باید سبک زندگی و تصمیمات مطابق با اصول فوق اتخاذ شود (سانتوس، 2006).

امون (2000) با طرح معنویت به عنوان دغدغه‌ی شخصی نسبت به امر غایی، پنج مشخصه را برای معنویت ذکر می‌کند که آنها را به بعنوان مجموعه‌ای از توانایی‌های به هم مرتبط یا نوعی هوش در نظر می‌گیرد:

1. ظرفیت متعالی‌سازی؛

2. توانایی دستیابی به حالت‌های متعالی هشیاری معنوی؛

3. توانایی آغشته‌سازی فعالیت‌ها، رویدادها و روابط روزمره با امورحسی از امر مقدس؛

4. توانایی بهره‌گیری از منابع معنوی برای مسأله‌گشایی در زندگی؛

5. ظرفیت عمل اخلاقی (همچون بخشش، سپاس، تواضع، نوع دوستی).

متعالی‌سازی: مراد از تعالی، حرکت به فراسوی محدودیت‌های معمول فیزیکی است. متعالی‌سازی پرواز کردن از دنیای طبیعی و ارتباط با امری مقدس و یا حرکت به فراسوی حالات مادی و جسمانی و ارتقاء آگاهی از خود است. الکین و همکارانش (1988) اظهار می‌کنند معنویت، سبکی از بودن و تجربه کردن است که از طریق آگاهی از امری متعالی متجلی می‌شود.

قدسی‌سازی: قدسی‌سازی متمایز کردن یک عمل بر اساس یک هدف خاص، برای یک هدف مقدس یا قدسی است. درک حضور امر مقدس در فعالیت‌های روزمره یکی از آگاهی‌های معنوی در تمامی ادیان بزرگ است. قدسی‌سازی فعالیت‌های روزمره، پیامدهای متعددی دارد. وقتی انجام شغل و یا بزرگ کردن فرزند با مقاصدی مقدس (همچون قصد قربت در فرهنگ مسلمانان) انجام شود، این اهداف اهمیت بیشتری می‌یابند و فرد نیروی بیشتری در انجام آنها احساس می‌کند.

مقابله معنوی ـ دینی: از دیگر از مشخصه هوش معنوی، توانایی بهره‌گیری از منابع معنوی در مسأله‌گشایی است. لازاروس و فوکمن (1984) مسأله‌گشایی را بدین شکل تعریف می‌کنند: توانایی کسب اطلاعات، تحلیل موقعیت با هدف شناسایی مشکل و به‌منظور شکل‌دهی شیوه‌های متفاوتی از عمل، ارزیابی این اعمال متفاوت و مقایسه‌ی آنها در ارتباط با نتایج قابل پیش‌بینی و انتخاب و انجام یک عمل مناسب برای حل مسأله است (قربانی، 1383: ص84).

صفات اخلاقی: مؤلفه هوش معنوی از نگاه امون، پایداری در نشان دادن رفتار اخلاقی است. بخشش، سپاس، تواضع، نوع‌دوستی و عشق ایثارگونه. این صفات اخلاقی از دیرباز به عنوان مهارت در نظر گرفته شده‌اند و در اغلب ادیان بر آنها تأکید شده است. این صفات با انگیزه، برای امر غایی و عمل اثربخش مرتبط هستند. آنچه در مفهوم‌سازی امون از هوش معنوی شایان توجه است، تأکید خود وی بر عامل انگیزشی در معنویت است. تلقی وی از معنویت، همانگونه که خود تصریح کرده است، بدین شرح است: «هرآنچه با امر غایی و حقیقت شخصی در آمیخته است» (ونگ، 1991، ص:105).

یافتن راه حل معنوی برای حل مشکلات در زندگی، مبتنی بر حذف جهالت از محیط زندگی است به‌طوری که با عدم شناسایی صحیح انسان از خود، این امکان محقق نمی‌شود مگر اینکه خود را موجودی تصور کنیم که پیوسته با منشأ هستی در ارتباط هستیم، لذا با این هویت جدید، در مواجهه با مشکلات، مجهز به نیروی از درون به بیرون خواهیم بود که خود را بخشی از آفرینش الهی می‌پنداریم. به‌عبارتی با این رویکرد زمینه رشد معنوی خود را با دور ریختن تصورات نادرست و غیرواقعی از باورها، رفتارها و تصمیم‌های نادرست فراهم کرده‌ایم دراین‌صورت زندگی فارغ از هرگونه فشار، استرس و ترس خواهد بود. یعنی با پذیرش اصل آگاهی، تلاش برای حل مشکل به‌وسیله کسب تجارب و شناخت اصول و اهداف زندگی می‌تواند تعارضات و چالش‌های فراروی فرد را بکاهد، به‌عبارتی افراد دارای هوش معنوی با دیگران از روی الگوهای تعیین شده به‌وسیله هویت فریبنده رفتار نمی‌کنند، بلکه بر اساس معنای درونی که استنباط کرده رفتار می‌کنند. فرد با هوش معنوی از فضا و زمان استفاده می‌کند تا به کشف پدیده‌ها از طریق عقل و اصول علمی بپردازد تا بتواند معنای زندگی، عشق به همنوع و توجه به امور متعالی را در خود رشد دهد و این امر میسر نیست، مگر اینکه فرد به‌صورت تدریجی تمرین و تجربه کند.

اولین گام برای پرداختن به ابعاد هوش معنوی داشتن آگاهی است؛ آگاهی از هویت خود در مواجهه با واقعیت فراتر در هستی. گام بعدی معنا کردن امور در قالب فهم موقعیت‌ها و مواجهه با واقعیات و گام سوم ارزشیابی است، یعنی آنچه می‌گوییم و برای آن ارزش قایل هستیم ما را به داشتن نگرش جست‌وجوگر و فعالانه به محیط اطراف و افراد مختلف ملتزم می‌دارد. گام چهارم برای داشتن هوش معنوی در جهت برخورداری از معنویت، در مرکز قرار گرفتن است، یعنی به‌دست آوردن سطح بالاتری از تعهد با یکدیگر و تبدیل به کل شدن است. گام پنجم، بصیرت است به این معنا که ما به چیزهای گوناگون از دیدگاهی جدید بنگریم و از تجارب روزمره به معنای واقعی برسیم، به‌عبارتی بصیرت کارکرد هوشیارانه رشد یافته از تجارب بشری برای نیل به تعالی است.گام ششم، تصور به معنای آشنا شدن با هدف اساسی حیات بشر و تلاش برای کاهش جهالت است در این مرحله فقط نتایج اهداف مادی مدنظر نیست، بلکه دست‌یابی به هدف والا برای ابتکاری جدید و درک موقعیت برای هر فرد است. گام هفتم، رسالت به معنای حقیقت موقعیت است که باعث معنا کردن زندگی است. موقعیت‌های مختلف زندگی یادآور رسالتی است که ما به واسطه شناخت و بازبینی می‌توانیم آن را تصدیق یا تکذیب کنیم (عبدالله زاده و دیگران، 1388). به‌عبارتی با تمرین‌های پرورش هوش معنوی فرد به بیداری و هوشیاری فراتر از وجود مادی (علم) می‌اندیشد و به‌صورت عملی در مقابل حقایق جهان فراتر از ذهن و نفس خود به تصورات نادرست از جهان و افراد پایان می‌دهد و باعث افزایش همگرایی افراد به صورت مشارکت گروهی می‌شود.

بنابراین معنویت در علم روان‌شناسی در موضوعاتی مانند هوش، شخصیت و بهداشت‌روانی و... مطرح است و همچنین در علم مدیریت، تأثیر معنویت در بهبود عملکرد فردی و سازمانی مورد بحث بسیاری از پژوهش‌های علمی است. به‌طور کلی اگر به این اهداف و کاربردهای مشترک در علم و معنویت توجه شود و علم، بی‌اثر و خنثی تعریف نشود، می‌توان از همگرایی این دو حوزه سخن گفت. به‌صورتی‌که نگاه معنوی بر علم سایه افکند یا آنکه از روش‌های علمی در بررسی معنویت استفاده شود و یا آنکه در علومی مثل روان‌شناسی و مدیریت رفتار فردی و اجتماعی معنوی مورد بررسی و کاربرد قرار گیرد.

نتیجه‌گیری

یافته‌های پژوهش نشان داد که تنها یک قسمت از نیازمندی‌های انسان جنبه‌ی مادی دارد که مربوط به تغذیه، بهداشت، سلامتی و انواع تمتّع‌های مادی و رفاهی است و بشر تا حدّ زیادی در این زمینه، با استفاده از قوانین علمی و تجربی به آرزوها و خواسته‌های خود دست‌یافته است. اما قسمت دیگر نیازهای بشر، نیازهای معنوی است که مربوط به آرامش درونی او است. لذا نمی‌توان یکی را به نفع دیگری مصادره کرد، بلکه دارا بودن هر دو نیاز برای رشد و بالندگی فکری و معنوی لازم و ضروری است. به‌عبارتی در بررسی تمایز بین علم (عقل) و معنویت در قالب وجوه همگرایی یا واگرایی، غالباً وجوه همگرا شامل ایجاد الگوی جدید مبتنی بر تعریف واضع از معنویت در ادیان مختلف بحث و گفت‌وگو می‌شود، با این توصیف که مؤلفه‌های معنوی در قالب عقلانی نمودن رویکردهای دینی، گام مهمی را در وحدت معارف بشری و دینی در برداشته‌اند. به‌طوری‌که با تلاش برای پاسخ‌دادن به چراهای زندگی، قوه‌ی خلاقیت و کنجکاوی برای یافتن دلایل مرتبط با زیستن و هویت تکامل‌یافته را بسط و گسترش داده است. از سوی دیگر علم با تحلیل داده‌ها (کشف علل و تبیین عقلانی پدیده‌ها) و معنویت با تفسیر مفهومی (متعالی‌کردن کارها و دست‌یابی به خودآگاهی) در قالب انسجام، جامعیت معیارها و اصلاح کردن بشر و کمال انسان کارکرد خودشان را تبیین می‌کنند. به‌عبارتی اصول علمی با شیوه‌های متفاوت تجربی (عقلانی) و مؤلفه‌های معنوی با بسط آگاهی فراتر از واقعیت‌های جاری و متعالی‌کردن امور، گام مهمی برای همگرایی خود در جهت خدمت به بشریت فراهم کرده‌اند. در بحث وجوه واگرایی بین علم و معنویت می‌توان به فهم واقعیت‌های متفاوت در این دو مقوله اشاره کرد با این توصیف که در معنویت، واقعیت امری متعالی و فراتر از واقعیت «اینجا و اکنون» است بر عکس، از نظر علم، واقعیت با مقوله‌ای همنوا و متجانس است که بتواند مورد تحقیق تجربی واقع شود. علاوه بر این در عین نامتناهی بودن، امکان درک آن برای انسان، محدود است. در قلمرو اخلاق وجه دیگر واگرایی این دو آشکار است به‌طوری‌که معنویت همواره سرچشمه و خاستگاه درونی نیروی حیاتی اخلاق در ادیان مختلف بوده است، اما بر عکس، علم به عنوان یک نظام معرفتی از لحاظ اخلاقی خنثی است.

در بحث مربوط به هوش معنوی که مانند هوش‌های مختلف مبتنی بر توانایی فرد در کسب مهارت‌ها است، بر پایه باور به واقعیت متعالی و آرامش ناشی از احساس حضور امر قدسی (خدا) در زندگی فرد است که این آرامش در ابعاد مختلف حیات فرد حضور می‌یابد. با توجه به آنکه مطالعات مربوط به معنویت با مفهوم هوش معنوی گره خورده است و هوش معنوی خرد، فهم و آرامش درونی را فراهم می‌کند و موجب رشد روانشناختی، هیجانی، اخلاقی و اجتماعی انسان می‌شود، این امر ارتباط علومی مانند: روان‌شناسی و مدیریت را با معنویت نشان می‌دهد که این موضوع خود می‌تواند به همگرایی دو حوزه علم و معنویت هم از لحاظ هدف و موضوع و هم از نظر روش و کاربرد یاری برساند.

در پایان می‌توان به‌صورت کلی به این واقعیت اشاره کرد که می‌توان با تبیین عقلانی آموزه‌های دینی (عقل به معنی موهبت الهی) تعارض علم و معنویت را کاهش داد. هرچند در روش‌شناسی معرفت دینی و انسانی این دو مقوله تفاوت وجود دارد، اما از حیث اهداف غایی و کمک به انسان در جهت اصلاح خود، جامعه و طبیعت پیرامون خود اشتراک دارند.

فهرست منابع

1. برخورداري، زينب، نقد الگوي uri در دين و جهاني شدن، فصلنامه پژوهشي انديشه نوين تربيتي، شماره 1، 1384.

2. باربور، ایان، دین و علم: دیدگاه‌های مختلف درارتباط با علم و دین، پیروز فطورچی، مجله ذهن، شماره 3، 1379.

3. ـــــــــــــ ، علم و دین، بهاءالدین خرمشاهی، تهران، چاپ مرکز نشردانشگاهی، 1362.

4. برزینکا، ولفگانگ، نقش تعلیم و تربیت در جهان امروز، مهرآفاق بایبوردی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1371.

5. توانا، محمود، نسبت جهاني‌شدن و تربيت ديني، پايان‌نامه کارشناسي ارشد، دانشگاه تربيت مدرس، 1384.

6. حسین زاده، علی اکبر، تجربه دینی مبنایی برای باورهای دینی، تهران، پژوهشکده فرهنگ و اندیشه دینی، 1383.

7. حافظ نیا، محمدرضا، مقدمه‌ای بر روش تحقیق در علوم‌انسانی، تهران، انتشارات سمت، 1387.

8. دلاور، علی، مبانی نظری و علمی پژوهش در علوم‌انسانی و اجتماعی، تهران، انتشارات رشد، 1382.

9. راسل، برتراند، مسائل فلسفه، منوچهر بزرگمهر، تهران، نشر خوارزمی، 1356.

10. رایشنباخ، هانس، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی، تهران، نشر علمی و فرهنگی، 1384.

11. ربانی گلپایگانی، علی، بررسی رابطه معرفت شناسی علم و دین، کیهان اندیشه، شماره66، 1385.

12. شعاری نژاد، علی‌اکبر، روان‌شناسی عمومی، تهران، انتشارات طوس، 1370.

13. صانع پور، مریم، عقل و دین، مجله رواق اندیشه، شماره 5، 1380.

14. غباری بناب، باقر و دیگران، هوش معنوی، علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین تربیتی، شماره1، 1386.

15. قربانی، نیما، معنویت؛ روی آوردی تجربه‌ای، مقالات و بررسی‌ها، فلسفه، دفتر76، 1383.

16. قربانی، نیما و و اتسن، پی. جی، مبانی روش‌شناسی الگوی محیط در دین‌پژوهی، مقالات و بررسی‌ها، شماره 74، 1382.

17. کافی، مجید، باورهای علم دینی، فصلنامه حوزه دانشگاه، ش23، ص 67-36، 1378.

18. کشمیری، مهدیه و فاطمه عرب احمدی، هوش معنوی، گزارش درس سمینار در مسایل روان‌شناسی عمومی، بهشهر، دانشگاه پیام نور مرکز بهشهر، 1386.

19. مهدوی نژاد، محمد حسین، دین و دانش، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1384.

20. ملکیان، مصطفی، معنویت گوهر ادیان، سنت و سکولاریسم، تهران، صراط، 1382.

21. نصر، سید حسین، علم و معنویت، فروزان راسخی، نقد و نظر، سال پنجم، شماره 3، 1378.

22. هارتز، گری، معنویت و سلامت روان، امیر کامگار، تهران، نشر روان، 1387.

23. Santos,E.Severo. spiritual intelligence: whate is spiritual intelligence? www.skopun.files.wordpress.com , 2006.

24. Vaughan,F. spiritual issue in psychotherapy Journal of Transpersonal psychology. 23.105, 1991.