(واکاوی جایگاه انسان در تعالیم عرفانی)
حسن امینی؛ پژوهشگر مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) و جامعه المصطفی العالمیه، Aminierfan2@gmail.com.
چکيده
عرفا براي نظام هستي مرتبه‌هایی یاد می‌کنند؛ اما در يک تقسيم کلي آن را به حضرات الهيه، کونيه و کون جامع تقسيم کرده‌اند. هدف اصلي از آفرينش «جلا و استجلاي حق» است و کمال آن دو با انسان کامل محقق مي‌شود. مقصود از کون جامع، انسان است که با وجود وحداني، جامع تمام تعين‌های حقي و خلقي است. از نظر عارفان مسلمان، انسان کامل علت غايي و بقاي عالم است؛ زيرا نور حق اول بر قلب انسان کامل مي‌تابد و پس از آن به عالم منعکس مي‌شود؛ پس با رفتن وي عالم نيز نمي‌ماند. سرِ برخورداري انسان در نظام هستي از چنين موقعيتي، در همان جامع بودن وي نهفته است؛ که از ميان همه‌ي پديده‌هاي هستي، فقط او صورت و مظهر تمام اسماي الهي است. منظور ما از انسان کامل صاحب ولایت و خلافت مطلقة الهی است که در هر زمان تنها یک فرد آن (یعنی ولی معصوم) در عالم است.
واژگان کلیدی: مرتبه‌های نظام هستي، حقيقت انسان، علت غايي و بقاي عالم، جامع بودن انسان.
مقدمه
متون ديني، انسان را جانشين خدا در زمين،[1] سجده شده‌ی بسياري از فرشتگان و معلم ملائکه و مظهر اسماي الهي دانسته است.[2] طبق برخي روايات وي تنها آفريده‌اي است بر صورت الهي.[3] بعضي روايات انسان کامل را هدف اصلي آفرينش[4] و بعضي ديگر وي را علت بقاي آن مي‌داند.[5] با توجه به مطالب فوق، اين مسئله مطرح است که از ميان همه‌ي موجودات، چرا انسان از چنين موقعيتي برخوردار است؟ از ميان علوم عقلي، عرفان اسلامي در پاسخ‌گويي به مسائل اعتقادي توانمندي بيشتري دارد؛ از این‌رو اين قلم از منظر عرفان اسلامي اين مسئله را بررسي کرده است. بنابراين پرسش اصلي اين پژوهش اين است که انسان از ديدگاه عرفان اسلامي از چه جايگاهي برخوردار است و چرا؟ فرضيه‌ي نگارنده اين است که انسان به سبب وجود جمعي‌اش، محور تجلي الهي و علت غايي و بقاي عالم است. اثبات و نفي اين فرضيه، با استناد به سخنان عرفا و با روش تحليلي- عقلي ممکن است؛ از اين‌رو نويسنده با روش تحليلي- عقلي، از منظر عرفان اسلامي به تبيين و تحليل اين مسئله پرداخته است.
مرتبه‌های نظام هستي
عرفان اسلامي، نظام هستي را بر پايه‌ي تجلي، تبيين و تفسير کرده است. تجلي يعني ظهور و اشراق. در نظام تجلي، حکم موجوديت، بالذات از آنِ (متجلِي) است و (متجلي‌‌له)، بالذات معدوم و بالعرض موجود است؛ عرفا تجلي را به اعتباراتي به مراتب ششگانه يا پنچ‌گانه يا سه‌گانه تقسيم کرده‌اند[6].
احديت: اولين مرتبه‌ي تجلي و تعين، وحدت حقيقيِ ذات است، که عبارت است از علم ذاتیه ذات فقط. اين مرتبه، اولين تجلي و اولين فيض حضرت حق و لازمه‌ي آن به معناي عام است. عقل به صرف تصور دقيق موضوع و محمول و نسبت ميان آنها، حکم به ضرورت محمول براي موضوع مي‌کند. از اين مرتبه به (احديت جمع) نيز تعبير کرده‌اند. احديت جمع، عين ذات است؛ نه وصف زايد بر ذات. اين مقام را «حقيقة الحقائق»، «جامع جميع برازخ»، «مقام اوادني»، «الحقيقة الاحمدية» و «واحد‌الاحد» نيز ناميده‌اند (فرغاني، 1385، 1: 49-50).
در اين مرتبه، علم ذات به ذات ـ وحدت حقيقي ـ و ذات صرف مطرح است. احديت در اين مرتبه، جامع و برزخ ميان (احديت) و (واحديت) است. «واحد‌الاحد» مانند بعلبک و معديکرب، اسم واحد است نه متعدد؛ اما دو اعتبار دارد: احديت و واحديت. متعلق اعتبارِ احديت، بطون و ازلي بودن ذات است که هيچ نوع کثرتي در آن لحاظ نمي‌شود. متعلق اعتبار واحديت، ظهور و ابديت ذات است که کثرت‌ها و حقائق نامتناهي به صورت اندراجي در ذات لحاظ مي‌شود؛ مانند نسبت يک‌دوم عدد دو، يکسوم عدد سه و يکچهارم عدد چهار، براي عدد يک.[7]يا مانند لحاظِ اندماجيِ حروف در دوات.
علم ذات به ذات، موجب شعور به کمال ذاتي و اسمائي مي‌شود که لازمه‌ي آن پيدايش رقيقه‌ي عشقي و حرکت حبي در خارج است. اين حرکت حبي چون قابل مقابل را نمي‌يابد، برمي‌گردد؛ اما فياض علي الاطلاق بدون افاضه نمي‌تواند باشد؛ پس به حکم سبقت رحمت بر غضب،[8] با فيض اقدس (حصه‌اي از نفس رحماني)، قابل مقابل (يعني اسماء و اعيان) را پديد مي‌آورد. در مرتبه‌ي واحديت نيز به مقتضاي سبقت رحمت بر غضب، حرکت حبي با توجه ايجادي و تأثيري آغاز مي‌شود و با فيض مقدس (حصه‌ي ديگرِ نفس رحماني)، تعينات خلقي را ايجاد مي‌کند.[9]
واحديت: در «مقام واحديت» يا مرتبه‌ي «احديه الکثرة»، (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 1: 715، 458، 515؛ 3: 360، 287، 289، 4: 558، 232-231، 294) علم ذات به ذات از حيث بسط اسما و صفات و الوهيت مطرح است. در اين مقام، «ذات» و «علم» هر دو واحد‌ند؛ اما متعلق علم کثير است. اسم جامع «الله» و اسماي ديگر و اعيان ثابته‌ي آنها در اين مرتبه ظهور مي‌کنند. همه‌ي کثرات به يک ذات واحد برمي‌گردند و يک حقيقت است که در پوشش اسما و اعيان (به اقتضاي حرکت حبي در تجلي اول (فرغاني، 1385، 1: 55)، ظهور علمي مي‌يابند؛ از اين‌رو وحدت، غالب و کثرت، مغلوب است.
به اين مرتبه از تجلي، «مرتبه‌ي‌الهيه»، «عالم‌معاني»، «حضرة‌الارتسام»، «حضرة‌العلم الازلي»، «الحضرة‌العمائية»، «الحقيقة‌الانسانية»، «مرتبة‌الامکان»، «المرتبة‌الثانية» و «التعين‌الثاني» نيز اطلاق کرده‌اند. (فرغاني، 1385، ج 1: 58-57).
تعينات خلقي: برخي عرفا به صورت کلي تمام مراتب تعينات هستي را به سه دسته تقسيم کرده‌اند: حضرات الهيه و حضرات کونيه و جامع حضرات الهي و کوني.[10]عرفا از تعينات خلقي به حضرات کونيه در مقابل حضرات الهيه ياد کرده‌اند. (فناري،1374: 437) اولين مرتبه‌ي تعينات خلقي عالم عقول و نفوس (جامي،1370: 49) و پس از آن عالم مثال (همان: 52-53؛ همو، 1379: 236-237؛قيصري، 1375: 98-97؛ فناري، 1374: 349)[11] و سپس عالم طبيعت و آخرين حلقه در قوس نزول، کون جامع (انسان) است.[12]
حقيقت انسان
حقيقت انسان، همان حقيقت محمدي يا احمدي است که در عالم اله، تعين اول و ثاني است. به تعبيري حقيقت انسان در تعين اول، برزخ ميان احديت و واحديت و در تعين ثاني، برزخ بين وجوب و امکان و برزخ ميان قابليت و فاعليت است[13] و در تعينات خلقي، عقل اول است.[14] انسان نسبت به عالم، همانند روح و قلب است و عالم به منزله‌ي بدن او و ملائکه به مثابه‌ي قواي وي است. به سخن قيصري حقيقت انسان در تعين ثاني، همان عين ثابت اسم جامع الله است که رب همه‌ي اسماي الهي است و تمام اسما را تدبير مي‌کند. صورت اسمِ جامع الله نيز رب همه‌ي صور اسماي جزئي و تدبيرکننده‌ي آنها است.[15] قرآن‌کريم از تعين اول و برزخ اولي را (او ادني) و تعين و برزخ ثاني را (مقام قاب قوسين) تعبير کرده است.[16] در نتيجه حقيقت انسان در عالم اله، تعين اول و ثاني است که اختصاص به خاتم انبيا دارد و در عالم عقول، عقل اول است. به سخن ديگر،حقيقت انسان همان حقيقت محمدي است که در عالم ارواح، عقل اول و در عالم اله، عين ثابت اسم الله و اوادني است. تمام حقايق در عالم مظهر حقيقت محمدي است که مظهر اسم الله است.[17] مظهر اسم الله، باطن عقل اول است و برزخ اولي نيز حقيقت مظهر اسم الله است.[18]
انسان علت غايي و بقاي عالم
مقصود اصلي از ايجاد و ظهور عالم «کمال جلا و استجلا» است.[19] طبق برخي اصطلاحات، جلا يعني فيض اقدس و استجلا يعني فيض مقدس؛[20] اما طبق برخي ديگر جلا، يعني ظهور حق در تعينات و استجلا، يعني شهود حق خودش را در تعينات.[21] کمال جلا و استجلا موقوف بر ايجاد انسان کامل است. چون هر پديده‌اي مظهر يکي از اسماي الهي است، اما انسان با وجود وحداني، مظهر همه‌ي اسماي الهي است.[22] با توجه به اين، ابن‌عربي به صراحت مي‌گويد: مقصود اصليِ آفرينش، انسان کامل است. او خليفه‌ي حق و محل ظهور اسماي الهي است. وي با حجم کوچکش، جامع همه‌ي حقايق عالم است. معرفت اسماي الهي ويژه‌ي او است:
إن الإنسان هو العين المقصودة لله من العالم و أنه الخليفة حقا و أنه محل ظهور الأسماء الإلهية و هو الجامع لحقائق العالم كله من ملك و فلك و روح و جسم و طبيعة و جماد و نبات و حيوان إلى ما خص به من علم الأسماء الإلهية مع صغر حجمه و جرمه (ابن‌عربي، بي‌تا، ج1: 125).
او در جاي ديگر باز هم ميان انسانِ حيوان و انسان کامل فرق مي‌نهد و مي‌گويد: «مقصود اصلي از ايجاد عالم انسان کامل است. حق تعالي دوست داشت که شناخته شود و اين جز از راه شناخت انسان کامل ممکن نبود؛ چون خداوند بر صورت خود نيافريده است؛ جز انسان کامل را. هرگاه معرفت انسان کامل حاصل شود، معرفت حق نيز حاصل مي‌شود؛ از این‌رو خداوند هرچه را که آفريد از اسباب و وسیله‌ها، براي ظهور انسان کامل آفريد؛ نه براي انسان حيوان».
فاعلم إنك العين المقصودة فما وجدت هذه الأسباب إلا بسببك لتظهر أنت فما كانت مطلوبة لأنفسها فإن الله لما أحب أن يعرف لم يمكن أن يعرفه إلا من هو على صورته و ما أوجد الله على صورته أحدا إلا الإنسان الكامل لا الإنسان الحيوان فإذا حصل حصلت المعرفة المطلوبة فأوجد ما أوجد من الأسباب لظهور عين الإنسان الكامل (ابن‌عربي، بي‌تا، 4ج، ج3: 266).[23]
محيي‌الدين در مورد ديگر مي‌گويد: هرچه در عالم ظاهر گرديد، در انسان کامل هست و عين مقصود اصلي از عالم او است. همه‌ي عالم براي او آفريده شده است؛ بهشت، جهنم، دنيا، آخرت. همه‌ي اسماي الهي در او به ظهور مي‌رسد. مدار عالم او است و براي خلافت اختصاص نيافت، جز اين نوع از انسان.[24]
پيش از اين گفتيم که از لازمه‌ها‌ي علم به ذات، شعور به کمال اسمايي است و همين امر موجب ايجاد عالم و انسان مي‌شود. عالم مظهر اسماي الهي است به طور تفصيل و متفرق؛ اما انسان مظهر اسماي الهي است به نحو جمعي.[25] نسبت انسان کامل با عالم، همانند نسبت روح با بدن است؛ همانگونه هدف از آفرينش بدن، تعلق روح به آن است و با قطع تعلق روح از بدن، بدن نابود مي‌شود، هدف از آفرينش عالم نيز ايجاد انسان کامل است و با انتقال انسان کامل از اين عالم، اين عالم نيز باقي نمي‌ماند.[26] عالم بدون انسان کامل همانند جسد بي‌روح مي‌ماند. همانگونه که مقصود اصلي و اولي، آفرينش روح انسان و مقصود تبعي، بدن وي است، ميان انسان کامل و عالم نيز چنين نسبتي برقرار است. همانگونه که روح بدن را تدبير مي‌کند انسان کامل نيز مدبر عالم است[27] و فيض الهي اول بر قلب انسان کامل مي‌تابد، سپس از قلب وي در عالم منعکس مي‌شود.[28] زيرا هيچ موجودي قابليت تابش نور الهي را ندارد؛ جز قلب انسان کامل. با وجود اين، فيض وجود آن از راه انسان کامل به ديگران مي‌رسد و اگر انسان کامل نباشد، هيچ پديده‌اي نمي‌تواند فيض وجود را از حق دريافت کند. بر اين مبنا، انسان هم علت غايي ايجاد عالم است و هم علت بقاي آن. برخي، انسان کامل را به مهر سلاطين تشبيه کرده‌اند و گفته‌اند همانگونه که پادشاه خزينه‌ها را با مهرش نگه مي‌دارد، حق‌تعالي نيز آفريده‌هايش را با انسان کامل حفظ مي‌کند. تا زماني که مهر وي روي خزينه‌ها باقي باشد کسي جرأت شکستن آن را ندارد و با نبودن آن به تاراج مي‌رود. وجود انسان کامل در عالم نيز چنين اثري دارد و با انتقال وي خزينه‌هاي الهي نيز به يکديگر مي‌پيوندد و به عالم ديگر منتقل مي‌شود و انسان کامل مهر ابدي بر خزينه‌هاي آخرت مي‌گردد.[29] اما چرا فقط انسان در نظام هستي چنين موقعيتي دارد؟
جامعيت انسان
امانتي را حق‌تعالي بر اهل آسمان و زمين عرضه کرد و آنان نپذيرفتند؛ اما انسان آن را پذيرفت. به تعبير قرآن، آسمان و زمين از قبول امانت الهي (خلافت الهي) خودداري کردند؛ اما انسان به آن تن داد. اين به آن دليل بود که اهل جبروت و ملکوت و ملک، استعداد و قابليت پذيرش آن را نداشتند؛ از این‌رو، از قبول آن سرباز زدند؛ اما انسان چون قابليت و استعداد آن را داشت، به آن گردن نهاد. راز قابليت انسان در جامعيت وي نهفته است. همچنين خلافت انسان برآمده از جامعيت وي است.[30] علت غايي و بقاي عالم بودن انسان نيز به اين امر برمي‌گردد.
به باور عرفا، انسان داراي دو نسخه است: ظاهري و باطني. او به لحاظ باطن، حقاني و به لحاظ ظاهر، خلقي است؛ يعني انسان، جامع همه‌ي تعينات حقي و خلقي است. به تعبيري انسان تمام مراتب هستي را به وجود وحداني داراست.[31] يکي از عارفان مسلمان، انسان را به آيينه‌اي کروي تشبيه کرده است که با نيم آن حق را و با نيم ديگر آن خلق را نشان مي‌دهد؛ در نتيجه انسان از همه‌ي حضرات و مراتب هستي بهره‌اي دارد[32]. همانگونه که تعين اول به نحو احدي ميان حقايق وجوبي و امکاني جمع کرده است. انسان کامل نيز به وجود احدي ميان حقايق وجوبي و امکاني جمع مي‌کند و مظهر جمعيت احديِ تعين اول، فقط انسان است.[33]
اين قابليت و استعداد، اختصاص به فرد خاصي ندارد؛ بلکه نوع انسان بالقوه اين توانايي را داراست. شرافت و برتري آدمي نيز در گرو به فعليت رساندن همين قابليت‌هاي وجودي است و گرنه مرتبه‌ي وجودي وي، نازل‌تر از جمادها، گیاهان و حيوان‌ها است؛ زيرا چنين انساني معرفت شهودي و حضوري به خدا ندارد؛ بلکه يا مقلدانه به خدا ايمان دارد يا از راه برهان عقلي به وي باور دارد. يکي از عرفا انسان را به (کامل) و (انسانِ حيوان) تقسيم کرده است. او مي‌گويد انساني که توانايي‌هاي وجوديش را به فعليت و کمال نرساند از قوچ هم پست‌تر است؛ زيرا قوچ علم شهودي به خدا دارد و انسانِ حيوان از راه استدلال و يا از راه ايمان مقلدانه وي را مي‌پذيرد.[34]با وجود اين، هدف اصلي از آفرينش، انسان کامل است؛ زيرا کمال استجلاي حق در گرو تحقق انسان کامل در خارج است؛ زيرا انسان کامل با بدن عنصري مظهر کاملی براي حق تعالي دارد.
نتيجه‌گیری
منطق‌دانان انسان را به حيوان ناطق تعريف کرده‌اند که حيوان را جنس و ناطق را فصل وي دانسته‌اند. تمايز انواع موجودات به فصل اخير آنها و فصل اخير انسان، ناطق است. مقصود از نطق، ادراک مفاهيم کلي است. بر اين پايه، تمايز انسان از انواع ديگر در ادراک مفاهيم کلي است که انسان به نحو تحصيلي آن را کسب مي‌کند. اما از منظر عرفان اسلامي تمايز انسان از ديگر موجودات در جامع بودن وي نهفته ـ جامع همه‌ي اسماي الهي - است. انسان به سبب همين جامعيت، موجب کمال استجلاي حق است. طبق برخي عبارات، هدف اصلي آفرينش کمال جلا و استجلا است و طبق برخي ديگر هدف اصلي و اولي انسان است. اين دو سخن هيچ تعارضي با يکديگر ندارند؛ زيرا انسان جامع همه‌ي اسماي الهي است؛ بدين جهت کمال استجلاي حق موقوف بر تحقق انسان در خارج است؛ زيرا انسان تنها آيينه‌ي است كه حق را به كمال نشان دهد.
فهرست منابع
1. ابن‌عربي، محمد بن علي‌محمد (1380) فصوص الحكم، تهران، الزهرا (س)، چ4.
2. ___________الفتوحات‌المكیة، 4ج، بيروت، دار صادر، بي‌نا.
3. ___________ (1370 ش) نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى چ2.
4. ___________ (1336ق) انشاء‌الدوائر، ليدن، مطبعة بريل، چ1.
5. علامه مجلسى (1404 ق) بحار الأنوار، 110 جلد، مؤسسة الوفاء بيروت - لبنان.
6. جامي، عبدالرحمن (1370ش) نقد النصوص (في شرح نقش الفصوص)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چ2.
7. جندي، مؤيدالدين (1381 ش) شرح فصوص الحکم، تصحيح سيد جلال‌الدين الآشتياني، قم، بستان كتاب، ط1.
8. رمضاني، حسن (1424ق -2003م) تعليقه‌ي تمهيد‌القواعد، بيروت، مؤسسة ام‌القري للتحقيق و النش، ط1.
9. صائن‌الدين التركه، على‌بن‌محمد (136) تمهيد‌القواعد، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالى، تهران.
10. ______________ (1375 ش) النفحات‌الإلهية، تصحيح محمد خواجوى تهران، انتشارات مولى، چ1.
11. ______________ (1384 ش) مفتاح الغيب، تصحيح محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي، چ2.
12. ______________ (1362 ش) رسالة‌النصوص، تصحيح، سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران، نشر دانشگاهي، چ1.
13. صفار، محمد‌بن حسن‌بن فروخ (1404 ق) بصائر الدرجات، قم، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى قم.
14. فناري، محمد حمزه (1374 ش) مصباح الانس (شرح مفتاح الغيب)، تصحيح محمد خواجوى، تهران، انتشارات مولى، چ1.
15. فرغاني، سعيد الدين (1379ش) مشارق الدرارى (شرح تائيه ابن فارض)، مقدمه و تعليقات سيد جلال الدين آشتيانى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، چ2.
16. ________ (1385ش) منتهي المدارک، ج1، تحقيق و تصحيح وسام الخطاوي، قم، کتاب سراي اشراق، چ2.
17. قيصرى، داود (1375 ش) شرح فصوص‌الحكم، كوشش، سيد جلال‌الدين آشتيانى، بي‌جا، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چ1.
18. كاشاني، عبدالرزاق (1370 ش) شرح فصوص‌الحکم، قم، انتشارات بيدار، چ4.
19. ثقة الاسلام كلينى، محمد‌بن يعقوب (1365 ش) الكافي، 8 جلد، دار الكتب الإسلامية تهران.
.
[1]. وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الارْضِ خَلِيفَةً (البقرة: 30).
[2]. وَعَلَّمَ آدَمَ الاسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَ ـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ (البقرة:31) قَالُواْ سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا الا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (البقرة:32) قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ (البقرة:33) وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ الا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (البقرة:33).
[3]. عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ7 عَمَّا يَرْوُونَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ فَقَالَ هِيَ صُورَةٌ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ (کليني، 1365، 8ج،1:134)
[4]. وَ قِيلَ لِلْحَبِيبِ6 لَوْلَاكَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلَاك (مجلسي، 1404، 110ج، 16، ب12 :405).
[5]. حدثنا محمد بن عيسى عن محمد بن الفضيل عن أبي حمزة الثمالي قال قلت لأبي عبد الله7 تبقى الارض بغير إمام قال لو بقيت الارض بغير إمام لساخت (صفار، 1404 ه. ق ، ب12: 488).
[6]. و هذه المراتب الکليه[المراتب الستة الکلية] منحصرة في خمس مراتب: اثنتان منها منسوبتان الي الحق، و ثلاث منسوبه الي الکون و سادس‌ها جامع بينها، و ذلک لان هذه المراتب لما کانت مظاهر و مجالي فلا تخلو: اما ان يکون مجلي و مظهرا يظهر فيها ما يظهر للحق تعالي وحده لا للاشياءء الکونيه. او يکون مظهرا يظهر فيه ما يظهر للحق و للاشياءء الکونيه ايضا (فرغاني، 1385: 70. براي توضيح مراتب ششگانه تجلي، نک: همان، : 72-71؛ جامي، 1370: 31-29).
[7]. «...قوله ما بدء الاسماء، فلنقل أول الاسماء الواحد الاحد و اسم واحد مرکب ترکيب بعلبک و رامهرمز و الرحمن و الرحيم، و انما کان الواحد الاحد اول الاسماء، لأن الأسم موضوع للدلاله و هي العلميه الداله علي عين الذات لامن حيث نسبه بها کالأسماء الجوامد للاشياء،... فإن قلت: فالله أولي بالأولية من الواحد الأحد...قلنا: مدلول الله يطلب العالم بجميع مافيه فهو له کاسم الملک أو السلطان، فهو اسم للمرتبة لا للذات، و الأحد اسم ذاتي لايتوهم معه دلالة علي غير العين، فلهذا لم يصح أن يکون الله أول الأسماء...» (ابن‌عربي، بي‌تا، 2: 57؛ براي توضيح بيشتر، نک: فرغاني، 1385، ج1: 42-38 ، 44؛ 1370: 37-34).
[8]. مقصود از سبقت رحمت، غلبه ظهور اسماء و اعيان ثابته و مراد از غضب، بطون و خفاي حق است.
[9]. و لما كانت المحبة الاصلية المعبر عنها ب «أحببت» حاملة لهذا التجلي الأول و باعثة له على التوجه لتحقيق الكمال الاسمائى التفصيلي، و لم يصادف لتوجهه محلًا قابلًا رجع بقوة الميل العشقى إلى أصله، الا انه غلب بتلك القوة العشقية حكم الظهور المعبر عنه بالرحمة الذاتية على حكم البطون المعبّر عنه بانهى [ظ بانها] باطن الغضب المسبوق، فعاد التجلي متعيناً بقوة المحبة الاصلية من عين يشبه الواحدية تعيناً قابلًا لتحقق مطلبه الغائى الذي هو الكمال الاسمائى (فناري، 1374: 323؛ فرغاني، 1379: 128-125).
[10]. قال الشيخ الكبير1 في التفسير: الحضرات الكلية التي ينتهى إليها الحضرات الخمس هي ثلاثة: الحضرة الإلهية التي لها الغيب و الحضرة الكونية التي لها الشهادة و السر الجامع بينهما، و كذا الامر الكلى ثلاثة: قسم يخص الحق و قسم ينفرد به الكون و قسم يشترك بينهما و يقع في المقام النفسي العمائى الذي هو السر الجامع (فناري، 1374: 231)
[11]. همان، ص52-53؛ فرغاني، 1379: 236-237؛ قيصري، 1375 :98-97؛ فناري، 1374: 349.
[12]. براي توضيح مراتب ششگانه‌ي تجلي؛ نک: فرغاني، 1385: 70-72؛ جامي، 1370: 31-29.
[13]. و اما آن برزخ و فاصل را (بين الوحدة و الكثرة) حقيقت انسانيه خوانند. او شامل است مر تعيّن اول و ثانى را كه در تعيّن اول، جامع و برزخ ميان احديت و واحديت مذكور است و از اين جهت حقيقت محمدى است- عليه الصلاة و التحية- و در تعيّن ثانى برزخ و جامع است ميان ظاهر وجود كه وجوب، وصف خاص اوست و ميان ظاهر علم كه امكان از لوازم اوست. (فرغاني، 1379: 128-129).
[14]. أن آدم هو الخليفة على العالم و مدبِّره، فآدم في الحقيقة هو النفس الواحدة، و هو العقل الأول الذي هو الروح المحمدي في الحقيقة الظاهر في هذه النشأة العنصرية المشار إليه بقوله، صلى‌الله‌عليه‌وسلم: «أول ما خلق الله نورى.» الذي منه يخلق هذا النوع الإنسانى بل جميع الأنواع مخلوق منه، و بقوله: «كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين.» و ذلك لأن للحقيقة الإنسانية مظاهر في جميع العوالم: فمظهره الأول في عالم الجبروت، هو الروح الكلى المسمى ب «العقل الأول» فهو آدم أول (قيصري، 1375: 405-406).
[15]. ان الحقيقة المحمدية صورة الاسم الجامع الإلهي و هو ربها و منه الفيض و الاستمداد على جميع الأسماء، فاعلم، ان تلك الحقيقة هي التي ترب صور العالم كلها بالرب الظاهر فيها الذي هو رب الأرباب لأنها هي الظاهرة في تلك المظاهر (قيصري، 1375: 127).
[16]. فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى (النجم:9).
[17]. ان حقايق العالم في العلم و العين كلها مظاهر للحقيقة الانسانية التي هي مظهر للاسم الله، فارواحها ايضاً كلها جزئيات الروح الأعظم الإنساني، سواء كان روحاً فلكياً أو عنصرياً أو حيوانياً... (قيصري، 1375: 117-118؛ نک: همان: 127).
[18]. كان سابع ابطن الكل من حيث ان كلًا فيه عين الذات و عين الاخر. و هذه هي الأسماء الذاتية المندمجة المتحدة في هذه المرتبة، و صار باطن كل حقيقة الهية و كونية فيسمى حقيقة الحقائق و برزخ البرازخ الأكبر و كنى عنه الشرع بمقام أو ادنى، لأنه باطن مقام قاب قوسين الوحدة و الكثرة أو القابلية و الفاعلية أو الوجوب و الإمكان و كنى بعضهم بالحقيقة الاحمدية، لأنه نوره المظهر لرتبته، و قلبه«17» التقى‌النقي صورته الجمعية المعنوية، كما ان مزاجه الأشرف الأعدل صورته الجسمانية و إليه أشار بقوله عليه و آله السلام: اول ما خلق نورى (فناري، 1374: 320-321).
[19]. المطلوب بالقصد الأوّل هو كمال الجلاء و الاستجلاء، فحيث لم يوجد كمال الظهور في المظهر الأكمل، لم يحصل المراد المطلوب من إيجاد العالم لعدم قابلية العالم بدون الإنسان لذلك (جندي، 1381: 151؛ نک: همان: 157).
[20]. ظاهرا طبق اصطلاح صائن الدين، جلا و استجلا به اين معنا است. استاد حسن رمضاني در تصحيح عبارت صائن‌الدين چنين مي‌گويد: (و هذا [فيض الاقدس] هو المعبر عنه عندهم بالجلاء کما انهم عبروا عن الفيض المقدس بالاستجلاء) (استاد رمضاني، 1424: 341).
[21]. أنّ المقصود الأصلي و العلّة الغائية من إيجاد العالم أن يحصل كمال الجلاء و الاستجلاء، اللذين هما عبارة عن ظهور ذاته سبحانه و رؤيته إيّاها في كل شأن سبق في علمه الذاتي ظهوره فيه متعيّنا بحسبه، متنوّعا بموجب حكمه (جامي، 1370: 85).
[22]. إن الإنسان هو العين المقصودة لله من العالم و أنه الخليفة حقا و أنه محل ظهور الأسماء الإلهية و هو الجامع لحقائق العالم كله من ملك و فلك و روح و جسم و طبيعة و جماد و نبات و حيوان إلى ما خص به من علم الأسماء الإلهية مع صغر حجمه و جرمه (ابن‌عربي، بي‌تا، 4ج، 1: 125) و المراد بالارادة الكليّة، هو اقتضاء الظهور باعتبار نسبته الى الحقيقة الجامعة التي هي حضرة أحديّة الجمع و حقيقة الحقائق، المسمى بالمحبة الأزليّة الباعثة على الظهور المتعلّقة بكمال الجلاء و الاستجلاء، المتوقّف حصول هذا الكمال‌لإيجاد العالم، و الإنسان الكامل الذي هو العين المقصودة للَّه على التعيين، و كل ما سواه فمقصود بطريق التبعيّة له، و لسببه من جهة انّ ما لايوصل الى المطلوب الا به فهو مطلوب. فهذا هو المراد من قولى بطريق التبعيّة، و انّما كان الإنسان الكامل هو المراد بعينه دون غيره، من أجل أنّه مجلى تام للحق، يظهر الحق به من حيث ذاته و جميع أسمائه و صفاته و أحكامه و اعتباراته على نحو ما يعلم نفسه بنفسه في نفسه، و ماينطوى عليه من أسمائه و صفاته (قونوي، 1371: 41-42).
[23]. ابن‌عربي، بي‌تا، ج 3: 266.
[24]. أن كل ما ظهر في العالم هو فيه و الإنسان هو العين المقصودة فهو مجموع الحكم و من أجله خلقت الجنة و النار و الدنيا و الآخرة و الأحوال كلها و الكيفيات و فيه ظهر مجموع الأسماء الإلهية و آثارها فهو المنعم و المعذب و المرحوم و المعاقب ثم جعل له أن يعذب و ينعم و يرحم و يعاقب و هو المكلف المختار و هو المجبور في اختياره و له يتجلى الحق بالحكم و القضاء و الفصل و عليه مدار العالم كله و من أجله كانت القيامة و به أخذ الجان و له سخر ما في السماوات و ما في الأرض ففي حاجته يتحرك العالم كله علوا و سفلا دنيا و آخرة و جعل نوع هذا الإنسان متفاوت الدرجات فسخر بعضه لبعضه و سخره لبعض العالم ليعود نفع ذلك عليه فما سخر إلا في حق نفسه و انتفع ذلك الآخر بالعرض و ما خص أحدا من خلق الله بالخلافة إلا هذا النوع الإنساني (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 3: 417).
[25]. اما الإنسان الكامل فهو المراد لعينه، لأنه المجلى التام للحق يظهر الحق به من حيث ذاته و جميع أسمائه و صفاته و أحكامه و اعتباراته على نحو ما يعلم نفسه بنفسه و ما ينطوى عليه من أسمائه و سائر ما ذكر و حقائق معلوماته و اعيان مكوناته، دون تغيير يوجبه نقص القبول و خلل في مرآتيته (فناري، 1374: 572).
[26]. لأنّ المقصود من إيجاد العالم و إبقائه الإنسان الكامل، كما أنّ المطلوب من تسوية الجسد النفس الناطقة، يخرب الدار الدنيا بزواله، أي بزوال الإنسان الكامل و انتقاله عنها، كما أنّ الجسد يبلى و يفنى بمفارقة النفس‌الناطقة عنه، فانّه تعالى لا يتجلّى على العالم الدنيوي إلّا بواسطته. فعند انقطاعه ينقطع عنه الأمداد الموجب لبقاء وجوده و كمالاته، فينتقل الدنيا عند انتقاله، و يخرج ما كان فيها من المعاني و الكمالات إلى الآخرة (جامي1370: 96-97).
[27]. و ما خلق الله العالم الخارج عن الإنسان إلا ضرب مثال للإنسان ليعلم أن كل ما ظهر في العالم هو فيه و الإنسان هو العين المقصودة فهو مجموع الحكم و من أجله خلقت الجنة و النار و الدنيا و الآخرة و الأحوال كلها و الكيفيات و فيه ظهر مجموع الأسماء الإلهية و آثارها فهو المنعم و المعذب و المرحوم و المعاقب (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 3: 417).
[28]. إذ الحق إنما يتجلى لمرآة قلب هذا الكامل، فينعكس الأنوار من قلبه إلى العالم، فيكون باقياً بوصول ذلك الفيض إليها، فما دام هذا الإنسان موجوداً في العالم يكون محفوظاً بوجوده و تصرفه في عوالمه العلوية و السفلية. فلا يَجْسر أحد من حقائق العالم و أرواحها على فتح الخزائن الإلهية و التصرف فيها إلا بإذن هذا الكامل، لأنه هو صاحب الاسم الأعظم الذي به يَربُّ العالم كله، فلا يخرج من الباطن إلى الظاهر معنى من المعاني إلا بحكمه، و لايدخل من الظاهر في الباطن شي‌ء إلا بأمره، و إن كان يجهله عند غلبة البشرية عليه (قيصري، 1375: 359).
و إما بحسب كمالاتهم: فلأنه جعل قلب الإنسان الكامل مرآة التجليات الذاتية و الأسمائية ليتجلى له أولًا، ثم بواسطته تجلى للعالم، كانعكاس النور من المرآة المقابلة للشعاع إلى ما یقابلها، فأعيانهم في العلم و العين و كمالاتهم إنما حصلت بواسطة الإنسان الكامل (قيصري، 1375: 352).
[29]. فهو الإنسان الحادث الأزلي و النش‌ء الدائم الأبدي، و الكلمة الفاصلة الجامعة، قيام العالم بوجوده، فهو من العالم كفصّ الخاتم من الخاتم، و هو محل النقش و العلامة التي بها يختم بها الملك على خزانته. و سماه خليفة من أجل هذا، لأنه تعالى الحافظ به خلقَه كما يحفظ الختم الخزائن. فما دام ختم الملك عليها لايجسر أحد على فتحها إلا بإذنه فاستخلفه في حفظ الملك فلا يزال العالم محفوظاً ما دام فيه هذا الإنسان الكامل. أَلا تراه إذا زال و فُكَّ من خزانة الدنيا لم‌يبق فيها ما اختزنه الحق فيها و خرج ما كان فيها و التحق بعضه ببعض، و انتقل الأمر إلى الآخرة فكان خَتْماً على خزانة الآخرة ختماً أبديّاً (ابن‌عربي، 1380: 50).
[30]. فقد علمت حكمة نشأة آدم أعني صورته الظاهرة، و قد علمت نشأة روح آدم أعني صورته الباطنة، فهو الحق الخلق. و قد علمت نشأة رتبته و هي المجموع الذي به استحق الخلافة (ابن‌عربي، 1380: 56).
[31]. أنّ الإنسان نسختان نسخة ظاهرة و نسخة باطنة فالنسخة الظاهرة مضاهية للعالم بأسره فيما قدّرنا من الأقسام و النسخة الباطنة مضاهية للحضرة الإلهيّة فالإنسان هو الكلّى على الإطلاق و الحقيقة إذ هو القابل لجميع الموجودات قديمها و حديثها و ما سواه من الموجودات لاتقبل ذلك فإنّ كلّ جزء من العالم لايقبل الألوهيّة و الإله لايقبل العبوديّة بل العالم كلّه عبد و الحقّ سبحانه وحده إله واحد صمد لايجوز عليه الاتّصاف بما يناقض الأوصاف الإلهيّة كما لايجوز على العالم الاتّصاف بما يناقض الأوصاف الحادثة العباديّة و الإنسان ذو نسبتين كاملتين نسبة يدخل بها إلى الحضرة الإلهيّة و نسبة يدخل بها إلى الحضرة الكيانيّة فيقال فيه عبد من حيث أنّه مكلّف و لم يكن ثمّ كان العالم و يقال فيه ربّ من حيث أنّه خليفة و من حيث الصورة و من حيث أحسن تقويم فكأنّه برزخ بين العالم و الحقّ و جامع لخلق و حقّ و هو الخطّ الفاصل بين الحضرة الإلهية و الكونيّة كالخطّ الفاصل بين الظلّ و الشمس و هذه حقيقته فله الكمال المطلق في الحدوث و القدم و الحقّ له الكمال المطلق في القدم و ليس له في الحدوث مدخل يتعالى عن ذلك و العالم له الكمال المطلق في الحدوث و ليس له في القدم مدخل يخسأ عن ذلك فصار الإنسان جامعا (ابن‌عربي، 1336: 21-22).
[32]. فيكون أحد طرفي الكرة المجلوّة- دائما- جامعا محيطا بجميع النقوش و الصور و النقط، الذي يحاذيه من دائرة الهاء الكبرى، فأحد شطري أحد شطريه وسع جميع ما في حضرة الوجوب من الحقائق الأسمائية و النسب الربانية، و كذلك وسع ثانيهما جميع ما في حضرة الإمكان من صور الأكوان، فهو من هذا الوجه حق خلق دائما، واجب ممكن، جامع بين الحقّية و الخلقية، و هو من جهة أحد شطرية الآخر مطلق على جميع هذه الأمور الربانية و النقوش الكيانية في محاذاة الإطلاق الذاتية، و لا إحاطة و لا جمعية فوق هذه الإحاطة و الجمعية (مؤيدالدين جندي، 1381: 77).
[33]. أنّ الإنسان الكامل يتحقّق بالبرزخيّة بين حضرة الوجوب و حضرة الإمكان آخرا كما أنّ التعين الأوّل في الأوّل جامع بين حقائق الوجوب الحقّيّة و بين حقائق الإمكان الخلقية جمعا أحديا قبل التفصيل فكذلك بعد تفصيل ارتباط حقائق الوجوب بحقائق الكيان في مرتبة الإمكان، فلا بدّ من جمع أحديّ يجمع جميع الحقّيات الألوهية الوجوبية الحقّيّة و الجمعيّات الكونية الخلقية، و صورة هذه الجمعية هو الإنسان الكامل بالفعل (جندي، 1381: 71).
[34]. فلا خلق اعلي من جماد و بعده - نبات علي قدر يکون اوزان. و ذوالحس بعد النبت و الکل عارف بخلاقه کشفا و ايضاح برهان. و اما المسمي آدما فمقيد بعقل و فکر او قلادة ايمان (ابن‌عربي، فصوص‌الحکم، ص85). يريد- رضي اللَّه عنه-: أنّ الكبش و إن نزل من كونه حيوانا على درجة الإنسان الكامل، و ينقص في الدلالة و المعرفة و المظهرية عن الكامل، و لكنّه أعلى من الإنسان الحيوان، لكون الكبش عارفا بخلّاقه كشفا و بالذات و الحقيقة، لا بالفكر و العقل كالإنسان الحيوان، فإنّ معرفة العارف من الإنسان الحيوان معرفة نظرية استدلاليّة و قد لا تطابق الواقع في نفس الأمر، لإمكان وقوع خلاف نظره و استدلاله في نظر ذي نظر و استدلال آخر من وجه آخر، بخلافه دلالة الحيوان و معرفته الذاتية الفطرية التي فطره اللَّه عليها، إذ لاخلاف في ذلك أصلا، لكونه فطر عليه. فإن قلت: و كذلك الإنسان، فطره اللَّه على معرفته. قلنا: نعم، و لكنّ الإنسان الحيوان غيّر معرفته الفطرية، و ما زج بها و خلطها بتصرّفات فكرية، و حركات إراديّة نفسية... (جندي، 1381: 379).
- حقيقت انسان
- انسان علت غايي و بقاي عالم
- جامعيت انسان