مولف: ابوالفضل گایینى

 چکیده

 با بررسى اجمالى معرفت شناسى علوم تجربى بالعموم و علم مدیریت به طور خاص، در این مقاله، جایگاه این علوم در بین معارف بشرى بازشناسى شده و سپس به تبیین معرفت شناسى مدیریت اسلامى به عنوان پیش فرض مهم براى ورود به دانش مدیریت اسلامى پرداخته و آبشخورهاى معرفتى اى را که این دانش از آن تغذیه مى نماید، شناسانده شد، تا هم توجیهى معقول براى چنین دانشى فراهم آید و هم مبادى و لوازم منطقى براى ورود به این دانش شناسایىگردد. این مقاله توانسته است بر این نکته تأکید کند که علم مدیریت همچون تمامى شاخه هاى علوم انسانى متأثر از مبادى و مبانى خاص معرفتى است و تحت تأثیر آن مبانى، روش و منابع نیز معین مى گردد. در حال حاضر منبع و روش هردو محکوم نوعى معرفت شناسى حس گرایانه شده است که باعث گردیده از دیگر روش ها و منابع معرفتى آگاهانه عدول نماید. آنچه معرفت شناسى دینى در اختیار مى گذارد، علاوه بر تأیید برخى کاربرد روش ها و منابع معرفتى دیگر، با شکستن نگرش انحصارگرایانه آنها، روش ها و منابع دیگرى را فراروى امر پژوهش قرار مى دهد. استفاده از منابع وحى، بدیل دیگرى است که معرفت شناسى دینى ارائه مى دهد و مدیریت اسلامى با تأثیرپذیرى از این نوع معرفت شناسى، بسطى دیگر در موضوعات و روش هاى خود پیدا مى کند. مقاله حاضر رویکرد معرفت شناسانه را بازبینى کرده، تأثیر آن را در حوزه هاى متنوع مدیریتى بیان مى کند.

واژه هاى کلیدى: پیش فرض هاى معرفت شناسى، مدیریت اسلامى، معرفت شناسى دینى، تعارض علم و دین.

1. پیش فرض هاى معرفت شناسى در مدیریت اسلامى

اگر مدیریت اسلامى را مجموعه قضایایى بدانیم که در مورد موضوعات خاص و از روش خاص بحث مى کنند، به طور منطقى، این قضایا بدون مبادى و مبانىِ نظرى قابل حصول نیستند. مبادى و مبانى، شکل دهنده و جهت دهنده اند و نیز در روش، بر این قضایا (گزاره ها) تأثیر مى گذارند. اشتقاق گزاره ها یا قضایا از این مبانى نیز، قهرى، طبیعى و منطقى است و منظور از «پیش فرض» این گونه مبانى است; بنابراین، پیش فرض ها، بناى نظرى و زیرین مجموعه گزاره هاى مدیریت اسلامى هستند که گزاره ها به طور منطقى با آنها در ارتباط اند و در پیوند با یکدیگر از آنها بهره مى جویند; به عبارت دیگر، این مبانى، هم گزاره ها را شکل مى دهند و هم به آنها انسجام مى بخشند; هم چنین در روش تحقیق و به دست آوردن گزاره هاى مدیریت اسلامى نقش دارند. مبانى نظرى چنان اند که استفاده از هر ابزارى را براى کشف گزاره ها و داورى در مورد صدق آنها جایز نمى دادند و خود جداگانه برخى ابزار صلاحیت دار معرفتى و منطقى را براى کشف و داورى معرفى مى کنند.

به نظر مى رسد پیش فرضى که در تحقق موارد فوق نقش اساسى دارد، «معرفت شناسى» و یا نظریه شناخت است. این بحث به بیان ماهیتِ معرفت  منابع معرفت  و حدود و مرزهاى معرفت  مى پردازد. از مجموع آنچه در معرفت شناسى حاصل مى آید، مى توان هندسه اى از گزاره هاى معرفتى را در مورد مدیریت در نظر آورد که افزون بر کاربرد عینى و بیرونى، در درون خود نیز از تعامل و هماهنگى برخوردارند.

1.1. تعریف واژه ها

الف) پیش فرض

پیش فرض  عبارت است از آنچه در ابتداى تحقیق، اقامه برهان یا بحثى، «پذیرفته شده» تلقى مى گردد (آندره لالاند، 1377، ص615). نگرش به هستى، انسان و دیگر تمایلات متافیزیکى، از جمله پیش فرض هایى هستند که قبل از ورود به هر تحقیقى، به موضوعات و مسائل مورد تحقیق تعیّن مى بخشند. دلیل استعمال عنوان پیش فرض بر این گونه نگرش ها و تمایلات را، تلقى اثبات ناپذیر بودن آن نگرش ها و تمایلات دانسته اند. این نوع تلقى از مباحث متافیزیکى، ناشى از تشکیک هایى است که در فلسفه مغرب زمین بر آن روا داشته اند; اما از آنجا که این گونه مباحث در بین متفکران و فیلسوفان اسلامى از جایگاه عقلى برخوردارند، به کاربردن عنوان پیش فرض بر چنین مباحثى، با قدرى تسامح همراه است. انگیزه هم نوایى در گفتوگو و مفاهمه، ما را بر آن داشت که تا حد امکان، از اصطلاحاتى استفاده گردد که ظرف مناسبى براى ایجاد این ارتباط باشد.

ب) معرفت شناسى

معرفت شناسى،  یکى از موضوعات مهم فلسفى معاصر است که ذهن بسیارى از اندیشمندان را به خود مشغول ساخته است. معرفت شناسى را طبق دیدگاه «ادوارد » مى توان این گونه تعریف کرد: «علمى است که درباره ماهیت شناخت هاى انسانى و کیفیت ارزیابى آن و امکان یا عدم امکان توجیه پذیرى آن گفتوگو مى نماید».

ج) مدیریت

اصطلاح مدیریت  در بین صاحب نظران، تعریف هاى متعددى دارد و هر صاحب نظرى بر اساس برداشت و حیطه مطالعاتى خود تعریف تازه اى از این واژه ارائه داده است. در برخى از فرهنگ ها، مدیریت این گونه تعریف شده است: «مدیریت، هنر هماهنگ کردن عناصر یا عوامل تولید به سوى رسیدن به اهداف سازمانى است». هم چنین از دریچه مطالعات رفتارى، مدیریت چنین تعریف شده است: «فرایند کارکردن «با» و «از» طریق افراد، گروه ها و سایر منابع، در جهت دست یابى به اهداف سازمانى» (هرسى و بلانچارد، 1365، ص5).

دست آورد این دو تعریف و دیگر تعریف هاى موجود در کتاب هاى مدیریت این است که مدیریت، از سه جزء اصلى تشکیل شده است: اهداف; منابع و امکانات، اعم از انسانى و غیرانسانى; و وظایف و فعالیت هایى که در مورد منابع و امکانات براى رسیدن به آن اهداف صورت مى گیرد.

د) مدیریت اسلامى

اصطلاح مدیریت اسلامى از دو واژه مدیریت و اسلام ترکیب یافته است. مدیریت در ترکیب با اسلام، خصوصیتى مى یابد که با دیگر ویژگى هاى مدیریت، متفاوت است. علم مدیریت ناظر به واقعیتى است که در ظرف مشخصى از زمان و مکان تحقق یافته است. تحقق عینىِ این دانش، با فرهنگ و ویژگى هاى زمان آن مرتبط است. هرچند مدیریت به معناى عام آن داراى سابقه تاریخى بلندى است. اما آنچه با نام علم مدیریت در عصر حاضر مطرح مى شود، محصول آگاهى هاى فزاینده اى است که بعد از جنگ دوم جهانى نسبت به اهمیت کیفیت مدیریت و تأثیر آن در زندگى نوین انسانى به عمل آمد و موجب تجزیه و تحلیل و مطالعه وسیله فراگرد مدیریت، محیط و تکنیک هاى آن شد (هارولد کونتز، 1378، ص9).

بنابراین، براى بررسى انطباق پذیرى دیدگاه هاى اسلامى بر مفاهیمى چون مدیریت، باید به پیشینه و سیر تکون و رشد آن توجه داشت. نمى توان صرفاً با انتزاع مفاهیم تجریدى، به تطبیق آنها با مفاهیم اسلامى پرداخت; این گونه مطالعات تطبیقى، نیاز به دقت زیادى دارد تا اشتباه و اختلاط پیش نیاید. کار معنایابى دقیق واژه ها در حوزه مدیریت و یا حوزه مفاهیم اسلامى، با نگاهى به پیشینه تاریخى و کاربرد واژه ها و اصطلاحات در جامعه و فرهنگى که آن واژه و اصطلاح در آن رشد و نمو یافته، از لوازم ضرورى و انکارناپذیر این گونه تحقیقات است. گرچه ارائه تعریفى دقیق و جامع از مدیریت اسلامى کارى دشوار است، به ناچار باید تعریفى ارائه داد که تا حدودى خطوط کلى آینده بحث را مشخص سازد.

تعریف مورد نظر چنین است: «مدیریت اسلامى، مجموعه اى از گزاره ها یا مفاهیم دقیق و مشخص و مرتبط با یکدیگر و برگرفته از منابع اسلامى بوده، ناظر به نحوه اداره افراد و منابع در جامعه و سازمان براى رسیدن به اهداف از پیش تعیین شده است». این تعریف، در پى دست یافتن به یک نظام مدیریت اسلامى است که بر اساس نظام معرفتى خاصِ مبتنى بر گزاره هاى حامل بار معانى و مفاهیم دقیق و منسجم شکل مى گیرد. این گزاره ها جهت دهنده و تعیین کننده کیفیت بهره گیرى از انسان، به عنوان عنصر اصلى و مهم، و دیگر امکانات مادّى، در نیل به اهداف مشخص اند.

پیش از ورود به بحث اصلى، یعنى معرفت شناسى مدیریت اسلامى، باید جایگاه معرفتى علم  مشخص شود تا از این راه، پارادایم هاى معرفتى حاکم بر علوم تجربى تبیین، و تمایزى که از این طریق بین علوم انسانى و طبیعى گذاشته شده است، روشن گردد. این بحث به عنوان مدخلى براى بحث پیش فرض معرفت شناسى مدیریت اسلامى، اهمیت فراوانى دارد.

2. علم چیست؟...

4. معرفت شناسى و ارکان آن

...

5. معرفت شناسى در قرآن مجید

...

6. تأثیر معرفت شناسى دینى (عقلى ـ نقلى) بر دانش مدیریت اسلامى

در حوزه فرهنگ فلسفى اسلام، بین معرفت شناسى قرآنى و فلسفى (عقل) تمایزى نیست. از آنجا که عقل و وحى دو ابزار مهم شناخت عالم واقع هستند، محصول این دو هم، مکمّل و مؤیّد یکدیگر است; بنابراین، تعبیر معرفت شناسى دینى، جمع کننده بین معرفت شناسى عقلى و نقلى است و هر دو را شامل مى شود.

در بحث از تأثیر معرفت شناسى دینى بر مدیریت اسلامى، به دنبال پاسخ گویى به چند سؤال هستیم: از دیدگاه معرفت شناسى ماهیت مدیریت چیست؟ بر اساس تقسیم بندى به عمل آمده در مورد صورت هاى ذهنى، باید بررسى شود که مدیریت چه نوع مفهومى است؟ ابزار شناخت در مدیریت اسلامى کدام است؟ جایگاه علم مدیریت در معرفت شناسى دینى چیست؟ و در هنگام تعارض بین یافته هاى ابزار سه گانه شناخت، چه راه حلى براى رفع تعارض پیشنهاد مى شود؟

1.6. ماهیت «مدیریت» از منظر معرفت شناسى دینى

مدیریت، دانشى است در مورد سامان دهى زندگى جمعى انسان ها. این دانش، عهده دار تبیین قواعد و دستورالعمل هایى است که بر اساس آنها، به گروه هاى جمعى انسان ها، خواه در شکل خرد آن یعنى سازمان، یا در سطح کلان آن یعنى نظام ادارى، روش ها و تکنیک هاى اداره افراد در رسیدن به اهداف مشترکشان آموخته مى شود. این قواعد و دستورها، بر شناخت هاى هستى شناسانه و انسان شناسانه مبتنى هستند; بنابراین، بر اساس شناخت هاى توصیفى از هستى و انسان، نظریه هاى تجویزى ارائه مى شود. از آنجا که این نظریه ها مبتنى بر نظریه هاى توصیفى از عالم اند و فرض این است که عالم تکوین، بر اساس حکمت و عدالت آفریدگار تکوّن یافته و تابع مصالح عالى اوست، پس، مبتنى بر این ادراک از هستى هم، تابع مصالح (در اوامر) و مفاسد (در نواهى) واقعى است.

...

...

2.6. ابزارهاى معرفتى در مدیریت اسلامى

در جاى خود ثابت شده است که سه نوع ابزار معرفتى براى کشف عالم واقع وجود دارد: ابزار حسى، عقلى و قلبى. درباره ابزار حسى گفتیم که حس به تنهایى نمى تواند دانش را در اختیار انسان قرار دهد. حس، تنها مفاهیم تصورى را بدون آن که تصدیق عالم محسوسات را داشته باشد، در اختیار انسان قرار مى دهد. اگر این تصورات بخواهد در قالب تصدیق و گزاره هاى علمى تجربى قرار گیرد، لازم است با استمداد از قضیه بدیهى اوّلىِ «امتناع اجتماع متناقضین»، صدق آن احراز شود; به علاوه، چون پدیده هاى اتفاقى نمى توانند دایمى یا اکثرى باشند، به یک قضیه کلى صادقِ موجّه نیاز است و این هر دو، یعنى امتناع اجتماع متناقضین، و کبراى کلى، از براهین عقلى اند; بنابراین، علوم تجربى، از یک سو از داده هاى منفرد حس بهوسیله ابزارهاى مشاهده اى بهره مى برد و  از سوى دیگر، با وام گرفتن از برخى تصدیقات عقلى، به نتایجى دست مى یابد که افزون بر صادق بودن، داراى سور کلى، یعنى قابلیت تعمیم بر دیگر موارد مشابه هستند.

اما اینکه آیا نتیجه این چنینى، مى تواند منبعى براى دانش مدیریت اسلامى قرار گیرد، محل بحث و اختلاف نظر است. برخى حکماى اسلامى، فرآورده هاى عقلى و تجربى (یا برهانى) را، قسیم نقل تعبدى قرار مى دهند و هر دو را زیرمجموعه دین برمى شمارند. «در تمام کتاب هاى اصول آمده است که منابع غنى فقه، قرآن، سنت، عقل و اجماع است. اجماع به سنت برمى گردد، ولى عقل، مستقل است. برنامه ریزى درباره ى عمران و آبادانى کشور، ]...[ اگر با عقل سلیم و به دور از هوا و هوس صورت بگیرد، منتسب به دین است» (جوادى آملى، 1375، ص 66).

براساس این دیدگاه، محصولات عقل تجربى، یکى از منابع تغذیه کننده ى دانش مدیریت اسلامى است; و اندیشه تقابل بین مدیریت علمى و فقهى (مدیریت مبتنى بر نقل)، با این پیش فرض صورت گرفته است که دین، فقط در قرآن و روایت خلاصه مى شود; «در حالى که دین مى گوید: آن چه عقل مبرهن مى فهمد، فتواى من است. مسأله رهبرى و مدیریت جامعه نیز یک امر عقلى است و اگر بر فرض در آیات و روایات، حکم صریحى درباره ى آن نیامده باشد، عقل سلیم به صورت واضحى بدان حکم مى کند و همین حکم عقل، دستور خداست» (همان).

در خصوص کاربرد این دانش تجربى در مدیریت، باید گفت که بین دو مقام مفهوم و مصداق، تفاوت وجود دارد. آنچه عقل سلیم و مبرهن به آن مى رسد، وجود نظم و انضباط در جوامع انسانى و پرهیز از هرگونه هرج و مرج است. این مفهوم کلى که نتیجه عقل عملى است، دایمى و ثابت است و هیچ گونه زوال و تغییرى ندارد، اما این که چگونه مى توان به این نظم و انضباط راه یافت، دانش هاى بشرى تجربى، مصادیقى را نشان داده اند که برخى از آنان به دنبال تأمین آن غرضِ عقلى ناب هستند. این مصادیق، ممکن است در هر عصرى و بین هر قومى متغیر و متفاوت باشند و وجود چنین تغییر یا تفاوتى، مانع از دینى بودن آنها نمى شود. چنانکه مصادیق دیگر موضوعات شرعى هم ممکن است دچار چنین تغییرى شوند; و در مقام داورى در انتخاب بین مصادیق متعدد، این عقل است که رجحان هر کدام را در تأمین کنندگى آن غرضِ اصلى عقلى درک مى کند (جوادى آملى، 1376، ص 15).

اما برخى دیگر از صاحب نظران، تمامى آنچه را عقل بشرى ثابت مى کند، جزو دین نمى دانند: «ما نمى گوییم هر چه عقل اثبات کند، جزء دین است. بر عکس، چیزهایى که در قلمرو دین است، با عقل هم اثبات مى شود; نه هر چه عقل اثبات کند، جزء دین است. پس اینکه کسانى مطرح مى کنند که اگر شما دایره دین را این قدر وسیع مى گیرید، پس مسائل کیهان شناسى هم در دایره دین است، مسائل میکروب شناسى هم در دایره دین است، جواب این است که نه، دین شامل اینها نمى شود» (مصباح یزدى، 1376، ص15).

دسته اى دیگر از کاربردهاى عقلى وجود دارد که از داده هاى حسى مستقل است. همان گونه که گذشت، داده هاى حسّى در برخى موارد نقش مبادى تصورى را براى برهان هاى عقلى ایفا مى کنند و درنتیجه، عقل با به کارگیرى روش قیاسى، از آن داده هاى حسى، نتیجه اطمینان بخش و تعمیم پذیرى مى گیرد; اما دسته اى دیگر از داده هاى عقلانى هستند که هیچ گاه نیازمند داده هاى حسى در شکل گیرى نتایج خود نیستند; بلکه مستقل از تصورات حسى اند. این گونه داده ها، به دو دسته عقل نظرى و عملى تقسیم مى شوند. عقل نظرى، ناظر به شناخت هستى است و بیش تر در فلسفه کاربرد دارد; اما عقل عملى، ناظر به باید و نبایدهاى عملى است و کاربرد آن در صحنه عمل است. البته عقل عملى، مبتنى بر عقل نظرى است و با آن رابطه تولیدى دارد. آنچه براى دانش کاربردى مدیریت اهمیت فراوانى دارد، عقل عملى است. بدیهى است که خداوند متعال براى رهنمون سازى انسان به سعادت ابدى، احکامى را به نحو الزامى بر عمل، و احکامى را به نحو الزامى بر ترک جعل نموده است. این احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعى هستند. راه فهم این احکام نیز، یا عقلى است و یا نقلى. دلیل نقلى بعداً با عنوان ابزار قلبى خواهد آمد، اما دلیل عقلى نیز یکى از راه هاى فهم آن احکام است و پیروى از آن در جهت کسب منفعت (در مصالح) و دفع ضرر (در مفاسد) ضرورى است; و چه بسا تکنیک هایى که در دانش مدیریت مطرح شده است، انسان را در تدارک مصلحت واقعى یارى رساند که در این صورت لزوم به کار بستن آن تکنیک، حتمى است; براى مثال، جلوگیرى از اتلاف و به هدر رفتن نیروهاى سازمانى، از ضروریات عقل عملى است که تابع مصلحت واقعى است و البته این مصلحت، برگرفته از نگرش خاص نظرى به انسان است. این ضرورت، تحقق نمى یابد مگر با رعایت برخى استانداردهاى علمى که در دانش مدیریت مطرح است; به طور نمونه، برنامه ریزى مناسب و عقلانى، تا حدودى مانع از فرسایش نیروها مى شود، بنابراین، لازم است براى تأمین آن ضرورت که از اقتضائات عقل عملى است، از این تکنیک بهره جویى شود.

مورد دیگر کاربرد عقل عملى، در تعیین برخى لوازم عقلى براى تحقق احکام شرعى تکلیفى است. گرچه مستند آن احکام، نقل است، تحقق آن نیازمند به مقدماتى است که بدون تحقق آنها حکم شرعى محقق نخواهد شد; براى مثال، توصیه هاى برخى آیات و روایات درباره ى لزوم مشورت در هنگام تصمیم گیرى، از جمله مواردى است که تحقق مطلوب آن جز با اطلاع جامع از تکنیک هاى مشاوره ـ که در منابع علمى آمده است ـ میسور نخواهد بود. این تکنیک ها، به صورتى مطلوب، تأمین کننده ى مصلحتى هستند که شارع براى تدارک آن، به لزوم مشورت حکم کرده است; بنابراین، لازمه عقلى و منطقى تحقق شایسته چنین حکمى، آشنایى و اِعمال آن تکنیک هاست; درنتیجه، احکام عقلى، که مبتنى بر شناخت هاى نظرى عقل اند، در هر دو صورت دلالت مطابقى یا التزامى، از ابزارهاى مهم تغذیه دانش مدیریت اسلامى به شمار مى آیند.

ابزار معرفتى قلب نیز یکى از ابزارهاى معرفتى مهم و اساسى در تغذیه دانش مدیریت اسلامى است. معارف به دست آمده از راه شناخت قلبى، به دو صورت بىواسطه یا با واسطه است. شناخت قلبى بدون واسطه، چیزى است که نصیب پیامبران و ائمه(علیهم السلام) در سطح عالى، و عارفان و مؤمنان صالح و سالک در سطح نازل تر مى گردد و گاه از آن به تجربه دینى تعبیر مى گردد. اما معارفى که با واسطه از این راه به دست مى آید، عبارت از بیان نقلى یا رفتار عملى آن مشهودات معرفتى است. پیامبران و ائمه(علیهم السلام)، آنچه در عالم شهود در قالب وحى یا الهام دریافت نموده اند، براى دیگران به شکل گفتارى یا رفتارى بازگو مى کنند. بیان پیامبران به صورت کتاب آسمانى و سنت، و بیان ائمه به صورت سنّت تقریر مى گردد. آنچه تابعان و مؤمنان از این شهود نبوى و علوى سهم مى برند، همان معارفى است که در قالب گفتار یا رفتار به آنان مى رسد; بنابراین، نقل و فعل معصوم (نبى و امام) جلوه هاى تنزّل یافته آن معارفى است که به صورت مستقیم از عالم غیب شهود کرده اند. سطح عالى این معرفت شهودى مخصوص معصومان(علیهم السلام)است، اما دیگران هم با فراهم آوردن مقدماتى مانند تهذیب نفس و ریاضت هاى پسندیده، به مقامى راه مى یابند که حقایق عالم را شهود مى کنند.

امروزه، یکى از ضعف هاى مهم و عمده علم مدیریت فقدان چنین معرفت هایى در ساختار این علم است. با انحصار یافتن ابزار کسب معرفت به عقل تجربى، این دانش از بسیارى منابع معرفتى دیگر محروم شده است. در دانش مدیریت اسلامى این خلأ با به کار بستن چنین معارفى پر مى شود. رویکرد تدریجى عالمان علم مدیریت به شناخت هاى غیرتجربى و دخالت دادن آنان در فرآیند علم مدیریت، فرصت مناسبى را در اختیار عالمان اسلامى قرار مى دهد تا با تحقیق مناسب و روى آورى دوباره به معارف دینى ـ که تلقى یافته از شهود معصوم است ـ و ارائه راهکارهاى عملى براى تشویق و تکامل انسان ها، در کنار عقل نظرى، به شهود عینى در راه کسب معارف نیز راه یابند و افزون بر جبران ضعف ها و خلأهاى موجود در ساختار معرفت بشرى، باعث تحوّل و تکامل آن و راه یافتن به فضاها و محیط هاى معرفتى دیگر شوند و از این راه، هم به معرفت بشرى سمت و سوى درستى بدهند و هم به غنى سازى آن کمک کنند.

ممکن است تعدد ابزارهاى معرفتى در دانش مدیریت اسلامى، افزون بر تبعات مبارکى که به آن اشاره شد، مشکلات فراوانى را هم فراهم آورد. مشکل مهم و اساسى که به بحث این مقاله هم ربط وثیقى دارد، تعارض بین داده هاى معرفتى است. گفتیم که دانش مدیریت اسلامى از سه ابزار معرفتى حسى، عقلى و قلبى تغذیه مى کند. گاهى این سه ابزار داده هایى را ارائه مى کنند که با یکدیگر تعارض ظاهرى دارند و این مسأله مشکل عمده اى را در راه معرفت به عالم خارج ایجاد مى کند. این تعارض ها برآمده از پیش فرض هایى است که به صورت گذرا به آن مى پردازیم.

7. تعارض و پیش فرض هاى آن

یافته هایى که از راه هاى گوناگونِ کسب معرفت به دست مى آیند، از سه صورت خارج نیستند: در تأیید یکدیگرند; یا در تعارض با یکدیگرند; و یا ناظر به یکدیگر نیستند. تحقق هر یک از این موارد، نیازمند دو پیش فرض اساسى است: «واقع نمایى معارف» و «قلمرو معارف».

1.7. واقع نمایى معارف: بحث از تعارض یا تأیید، در فرضى معنا مى یابد که هدف در ابزارهاى معرفت، حصول شناخت از واقع باشد; بنابراین، گزاره هاى بیان کننده شناخت هاى واقعى، گزاره هاى ناظر به عالم واقع اند. در این صورت، ممکن است بین دو گزاره عقلى و دینى اى که به دنبال تبیین واقع اند، تأیید یا تعارض رخ دهد. اما اگر دین و واقع نمایى گزاره هاى آن را نپذیریم و آن را بى معنا تلقى کنیم (پوزیتیویسم منطقى) (خرمشاهى، 1362، ص 279)، در این صورت، تعارض یا تأیید یافته هاى عقلى با نقلى، از موضوع خارج مى شود. نیز اگر بى معنایى گزاره هاى شهودى و نقلى را نپذیریم، بلکه براى آن نقش کاربردى قایل شویم (همان، ص283)، یعنى معتقد شویم که چنین گزاره هایى، توصیفى براى یک شیوه زندگى اند و بیش تر به کاربرد مؤثر آن در تعاملات فردى و اجتماعى نظر دارند، هم چون زبان شعر یا داستان که فارغ از جنبه هاى شناختى تلقى مى گردند و بیش تر بیان کننده و نشان دهنده احساسات فردى و یا شکل خاصى از سلوک و رفتار فردى و جمعى آدمیان اند، در این صورت نیز تعارض یا تأیید بىوجه مى شود; زیرا اگر هدف علم را بیان واقع بدانیم و گزاره هاى علمى را بیان کننده واقع برشماریم و از سوى دیگر، تجربه هاى دینى و شهودى را حاکى از واقع ندانیم و آنها را هم چون شعر، صرفاً بازگوکننده ى احساسات قلبى و ذوقى بدانیم، موضوعى براى تعارض یا تأیید باقى نمى ماند.

بنابراین، تأیید یا تعارض در جایى امکان پذیر است که براى تمامى ابزارهاى معرفتى، اعم از عقلى و شهودى، بهره اى از واقع نمایى را بپذیریم. در این صورت، آنچه ابزار عقلى به عنوان واقع تعیین مى کند و آنچه ابزار شهودى در قالب گفتار و یا رفتار از واقعیت بیان مى دارد، اگر در موضوع واحدى باشند، ممکن است یکدیگر را تأیید و یا تکذیب کنند.

2.7. قلمرو معارف:

از پیش فرض هاى دیگرى که تعارض یا عدم تعارض را موجّه مى سازد، قلمرو هر یک از معارف است. همان گونه که پیش از این هم اشاره شد، قلمرو علم تجربى، که هم از حس و هم از عقل مدد مى گیرد، عالم طبیعت است و فراتر از آن (عالم معقولات ناب) در حیطه شناخت علم تجربى قرار نمى گیرد.

اما قلمرو عقلِ برهانى، متعلق به عالم معقولات است. این عالم که بخشى از واقعِ خارج است، هیچ گاه به چنته عقل تجربى در نمى آید. توان عقل تجربى، تخته بند حس و عوالم طبیعى است، اما عالم معقولات که از هرگونه حس و مادّیتى مجرّد است، ابزار عقلى مى طلبد تا هم سنخ با آن باشد; بنابراین، شناخت به دست آمده از عقل برهانى، بالاتر و فراتر از شناخت عقل تجربى است. اما شناخت قلبى هم که به صورت گفتار و رفتار جلوه گر مى شود، شناخت عینى و حقیقى عالم واقع است که سطحى فراتر از شناخت حسى و عقلى دارد.

آنچه نقل عهده دار بیان آن مى شود (شناخت شهودى)، به دو قسم قابل تقسیم است: یکى نقلى که بیان کننده احکام تکلیفى است، و دیگر نقلى که توصیف کننده عالم خارج است. احکام تکلیفى، جنبه انشایى دارند، نه اخبارى; بنابراین تعارضى از این جهت با عقل تجربى و یا برهانى ندارند; زیرا عقل تجربى، اِخبار از واقع مى کند. اما آنچه مى ماند، نقل توصیفى است که گزاره هاى آن، نقش حکایتى و وصفى از عالم خارج دارند. از آنجا که سطح عالم خارج متفاوت است، در بخشى از سطوح آن که حوزه مشترک ابزارهاى معرفتى عقلى و شهودى است، فرضِ تعارض یا تأیید قابل طرح است، اما در بخش دیگرى که از ساحت عقل تجربى و برهانى خارج است، این فرض متصوّر نیست; براى مثال، برخى گزارش ها که در متون نقلى آمده و از جزئیات عالم برزخ و قیامت حکایت مى کند، از دسترس عقل تجربى و برهانى خارج است. با آنکه اصل برزخ و قیامت با برهان قابل اثبات است، ویژگى ها و جزئیات آن در دسترس عقل نیست. در این صورت هم، تعارض یا تأیید بىوجه است; بنابراین در صورتى فرض تعارض بین گزاره هاى نقلى و عقلى محتمل است که سطح مشترکى از حوزه معرفتى را به خود اختصاص دهند. البته مدلول برخى از این گزاره ها با یکدیگر تعارض مى یابند. در اینجاست که باید تأملى اساسى صورت گیرد. باید توجه داشت که از اساس بین عالم واقع و آنچه گزاره هاى دینى از عالم واقع توصیف مى کنند، در مقام ثبوت و تحقق اختلافى نیست; زیرا خالق و مبدع هر دو یکى است; هم متن واقع عینى و هم آنچه به عنوان ابزارهاى عقلى و شهودى شناخته مى شود، از مبدأ واحدى سرچشمه گرفته اند; پس، نه تنها نباید اختلافى در آن باشد، بلکه باید همه در تأیید یکدیگر باشند; زیرا وحى ]معرفت قلبى[ به عنوان نوعى عالى از معرفت، هیچ گاه مخالف دانش عقلى و ادراک حسى نیست (جوادى آملى، 1377، ص 350). بنابراین، در مقام ثبوت نباید به دنبال تعارض گشت.

اما در بررسى ادلّه نقلى و عقلى، گاهى به مضامینى برمى خوریم که تعارض نماست. براى رفع چنین تعارضى چه باید کرد؟ در اینجا چندوجه قابل تصور است: اگر یکى از دو دلیل نقلى یا عقلى متعارض، قطعى و یقینى، و دیگرى ظنى و احتمالى بود، دلیل قطعى بر دلیل ظّنى مقدم مى گردد.

محصولات علم تجربى، از آنجا که هیچ گاه یقین آور نبوده، همگى درصدى از احتمال خطا را در بردارند، اگر با مدلول دلیل نقلىِ خاصى که از جهات سندى و دلالى قطعى بود معارض شدند، به حکم عقل، مدلول دلیل نقلى مقدّم مى شود و آنچه از علم تجربى به دست آمده، باید کنار نهاده شود. اگر هر دو دلیل افاده ظنّ کردند، نه یقین، مى توان آنچه از علم تجربى به دست مى آید را در حدّ ظنى به دین هم نسبت داد و حتى ظاهر دلیل نقلى را به آن تأویل برد.

در اینجا «سه مطلب به هم پیوسته وجود دارد: اول، درجه استظهار; از یقین یا ظن یا احتمال مرجوح و غیره; دوم، استناد به دین; اگر استظهار آن ]مطلب علمى[ به نحو قطع بود، استناد آن محتوا به دین به طور قطع خواهد بود و اگر استظهار در حدّ مظنّه بود، استناد آن محتوا به دین به نحو ظن است، نه قطع و هم چنین درباره احتمال مرجوح; و در این جهت، هراس از تحول و استناد گوناگون به دین نیست، همان طورى که در مسائل تشریع و ارزشى، استفاده هاى گوناگون بر اساس استظهارات متفاوت در درجات مختلف مظنّه و مانند آن، آسیبى به قداست دین وارد نمى کند» (جوادى آملى، 1377، ص 183).

سرانجام آنکه «اگر... دایره علوم دینى، وسعتى فراتر از علوم مربوط به اصول و یا فروع دین داشته باشد و گزاره هاى دینى نسبت به حوزه هاى مختلف علمى بى نظر نبوده، بلکه اصول و مبادى اى از علوم مختلف را نیز القا کرده باشند و علاوه بر آن، اگر دریافت هاى عقلى به عنوان یک جهت شرعى در حوزه دریافت هاى دینى قرار داشته باشد، در این صورت، حکم به تقدّس تمامى علومى داده خواهد شد که خطوط کلى آنها را اسلام مطرح نموده و بر اساس شناخت صحیح عقلانى و تجربى و هماهنگ با اصول تأسیس دینى شکل گرفته باشند» (همان، ص 356).

بنابراین، دانش مدیریت اسلامى، دانشى است که از حیث منابع و ابزار معرفتى، از وسعت بیش ترى نسبت به علم مدیریت برخوردار است و درنتیجه، یافته هاى چنین دانشى، بسیار گسترده تر و متنوع تر از یافته هاى علم تجربىِ مدیریت مى شود. شعاع چنین یافته هایى از حوزه حس و خیال فراتر رفته و با الهام از معارف شهودى و قلبى به حقایق عینى و ابدى راه مى یابد. دانشى که افزون بر استفاده از عناصر فیزیکى و حسى در تبیین پدیده هاى مادى، از مفاهیم متافیزیکى نیز در تبیین پدیده هاى حتى مادى ـ اما در افقى برتر ـ مدد مى جوید، به مراتب توان پیش بینى و هدایت را در رساندن سازمان به اهداف خود دارد.

8. نتیجه

در این تحقیق، به بررسى یکى از پیش فرض هاى مهم (معرفت شناسى) در مدیریت اسلامى پرداخته شد. براى ورود به چنین بحثى، لازم بود آشنایى مختصرى از علم تجربى به معناى اعم آن، که شامل علم تجربى طبیعى و انسانى است، صورت گیرد و لوازم معرفت شناسى چنین علمى، تا حدودى آشکار گردد. این امر بخشى از مقاله را به خود اختصاص داد و روشن شد که علوم تجربى از ریشه هاى خاص معرفتى نشأت یافته است. در ادامه، به بیان تعریف علم مدیریت و جایگاه آن در ساختار معرفت شناسى علم تجربى توجه گردید و سه منظر معرفت شناسانه مدرنیته، نمادى ـ تفسیرى و پست مدرنیته که در علم مدیریت مطرح است، همراه با تفاوت هاى آن توضیح داده شد. سپس به بیان معرفت شناسى دینى پرداخته و در منابع عقلى و نقلى، به جستوجو از مؤلّفه هاى آن همّت گماشته شد. در این فرآیند، ابتدا به هستى شناسى «معرفت» اشاره و مشخص شد که از منظر معرفت شناسى دینى، معرفت، امرى مجرد و داراى مراتب است که از معرفت حسى آغاز و تا معرفت عقلى محض گسترش مى یابد و حوزه ى مدیریت اسلامى از این معرفت حصولى بهره مند است. به معرفت شهودى هم در کنار دیگر ابزارهاى معرفتى و بلکه برتر از آن اشاره، و تأثیر آن در مدیریت اسلامى بازگو شد. هم چنین به واقع نمایى معرفت از منظر معرفت شناسى دینى اشاره شد و این ادعا که معرفت نقش حکایتى از عالم واقع دارد، حد فاصل بین معرفت شناسى دینى و معرفت شناسى مبتنى بر نسبى گرایى معرفى گردید. نیز به این نتیجه رسیدیم که «مدیریت»، دانشى است ناظر به پدیده هایى که فردِ ما به ازایى در خارج ندارد، اما از مصادیقى انتزاع مى گردد. فعالیت هاى انسانى در خصوص یکدیگر و نیز در خصوص منابع فیزیکى، مصادیقى را به وجود مى آورند که برخى مفاهیم مدیریتى از آن قابل انتزاع است و آنچه در تولید چنین فعالیت ها و در نتیجه، چنین مفاهیمى نقش دارد، نیازهاى فردى و اجتماعى انسان است و با توجه به تحول پذیر بودن نیازها، این فعالیت ها و مفاهیم نیز تحول مى یابند.

معیار صدق و کذب گزاره هاى معرفتى که یکى از موضوع هاى مطرح در بحث معرفت شناسى است، از منظر معرفت شناسى دینى بیان گردید و مشخص شد که در معرفت هاى حصولى، آنچه معیار صدق و یا کذب چنین معارفى قرار مى گیرد، قضایاى بدیهى است که در نهایت، به امتناع اجتماع نقیضین ختم مى گردد; البته در معرفت شهودى، تنها معیار براى احراز صدق آن، شهود شخص معصوم است.

با توجه به متعدد بودن ابزارهاى معرفتى و ادعاى واقع نمایى آن در مدیریت، امکان تعارض معارفى که از چنین ابزارهایى به دست مى آید با یکدیگر وجود دارد که راه حل هایى براى حل آن تعارض پیشنهاد گردید. نتیجه آن که، دانش مدیریت اسلامى، همانند هر دانش دیگرى، از دالان هاى معرفتى خاصى عبور کرده است. شناسایى این دالان ها، محقق را با جایگاه مدیریت اسلامى در بین دیگر دانش هاى بشرى آشنا مى سازد و آبشخورهاى معرفتى اى را که سبب تولید چنین دانشى مى گردند، معرفى مى نماید.

منابع

1. ابن تیمیه. (1961). السیاسة الشرعیه فى اصلاح الراعى و الرعیة، مصر، دار الکتب العربى، 1961.
2. ابن خلدون، (1369). مقدمه، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، شرکت انتشارات علمى فرهنگى، 1369.
3. ابن سینا، (1405). شفا، ج1، قم، مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1405هـ .
4. اسکات، (1374). سازمان ها: سیستم عقلائى، طبیعى و باز. ترجمه دکتر حسن میرزائى اهرى زنجانى، فلورا سلطانى تهرانى. ج1، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چ1.
5. البغدادى، ابى الحسن على بن محمد بن حبیب البصرى. الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیّه. قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى تا.
6. الوانى، سیدمهدى، (1377). مدیریت عمومى. چ11، تهران، نشر نى.
7. باربور، ایان، (1362). علم و دین. ترجمه بهاءالدین خرمشاهى. تهران، مرکز نشر دانشگاهى.
8. بشارت، علیرضا، (1354). سیر اندیشه ادارى و مبانى علم اداره. تهران، دانشکده علوم ادارى و مدیریت بازرگانى.
9. پوپر، کارل ریموند، (1374). منطق علوم اجتماعى. نقل و ترجمه عبدالکریم سروش، درس هاى فلسفه علم الاجتماع، تهران، نشر نى.
10. توکل، محمد، (1370). جامعه شناسى علم. تهران، موسسه علمى و فرهنگى نص.
11. جوادى آملى، عبدالله، (1374). تبیین براهین اثبات وجود خدا. چ1، قم، مرکز نشر اسراء.
12. جوادى آملى، عبدالله، (1375). رحیق مختوم. بخش چهارم از جلد اول، قم، مرکز نشر اسراء.
13. جوادى آملى، عبدالله، (1377). شریعت در آینه معرفت، چ1. قم، مرکز نشر اسراء.
14. جوادى آملى، عبدالله، (1370). شناخت شناسى در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.
15. رجب زاده، احمد، (1368). بررسى و مقایسه مبحث اعتبارات نزد علامه طباطبایى و نظرات دیلتاى در مسئله معنى در علوم انسانى، پایان نامه دوره کارشناسى ارشد دانشگاه تربیت مدرس.
16. رحمن سرشت، حسین، (1377). تئورى هاى سازمان و مدیریت، ج1، تهران، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى فنى و هنر.