فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام (قسمت اول)

نویسنده: داوود فیرحى

این مقاله، با توجه به وجوه اسلامى فرهنگ سیاسى ایران، برخى جوانب مشکل فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرایى آن را بررسى مى‌کند.

مقدمه

«فرهنگ سیاسى‌» سلسله‌اى از عقاید، سمبلها و ارزشهاست که وضعیتى را که «عمل سیاسى‌» در قالب آن رخ مى‌دهد، تعریف مى‌کند. (1) این چارچوب که بیشتر ناظر به پروسه‌هاى روانى عمل سیاسى است‌با تعریف فرهنگ سیاسى به مثابه یک پدیده روانى جمعى، رفتار سیاسى جامعه را توضیح مى‌دهد. (2)
شمارى از مطالعات توسعه، پیوند میان «سنت و سیاست‌» را در جهان سوم، مورد توجه قرار داده‌اند. کلیفورد گیرتز، (Clifford Geertz) استدلال مى‌کند که «گذشته سیاسى‌» (عقاید و سنن) این کشورها عنصر اصلى جهت دهنده در سیاست امروز است. (3) اما آیا ناخت‌سنت ممکن است؟ چگونه مى‌توان گذشته سیاسى جهان اسلام را بدرستى فهمید؟ آیا تنفس مستمر در فضاى امروز مانع از فهم سنت نمى‌شود؟ کدام ابزار معرفتى قادر است گذشته و حال ما را یکجا و بدرستى نشان دهد؟
به نظر مى‌رسد، بررسی‌هایى از نوع مطالعه گیرتز، از یک معضل روش‌شناختى رنج مى‌برند. بنابراین، گرفتار نوعى دور باطل هستند. این نوشته‌ها، شناخت‌سیاست کنونى کشورهاى جهان سوم را منوط به فهم سنت‌سیاسى آنها مى‌دانند و برعکس. اما در واقع، به دلیل همین مشکل، هرگز نمى‌توانند دو سوى سنت و سیاست امروز این کشورها را بدرستى نشان دهند. به عبارت دیگر، این نوشته‌ها چون قادر نیستند ساختار، عناصر و به طور کلى نظام گفتارى، (discours) سنت را بدرستى ببینند، در فهم ماهیت‌سنت و سیاست امروز، از محدوده خلاصه‌هایى توصیفى فراتر نمى‌روند. این مقاله، با توجه به وجوه اسلامى فرهنگ سیاسى ایران، برخى جوانب مشکل، (Probleme) فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرایى آن را بررسى مى‌کند.

سیماى فرهنگ سیاسى معاصر ایران

فرهنگ سیاسى سده اخیر ایران، ترکیب خاصى دارد. این ترکیب پیچیده که معلول تلاقى فرهنگهاى بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهاى مهمى در ساحت‌سیاسى جامعه داشته و دارد.
یکى از نویسندگان معاصر، ویژگى جامعه کنونى ایران را همزیستى سه فرهنگ عمده مى‌داند: فرهنگ ملى، فرهنگ دینى و فرهنگ غربى. (4) پژوهشگران دیگرى نیز، با اندکى تفکیک، چهار نوع فرهنگ سیاسى را در دوره پهلوى قابل تشخیص دانسته‌اند; فرهنگ سیاسى اسلامى‌شیعى، فرهنگ سیاسى شاهى، فرهنگ سیاسى لیبرال‌ملى و فرهنگ سیاسى سوسیالیستى. (5)
به هر حال، ترکیب ناپالوده فرهنگهاى سیاسى متضاد در جامعه ما، با فقدان یک هیات تالیفى، (Synthese) ،تضادهاى عمده‌اى در مقوله سیاست ایجاد نموده، و چنانکه دکتر شایگان بدرستى توضیح مى‌دهد، این «چند پارگى فرهنگ سیاسى‌»، لاجرم، عرصه عملى سیاسى را به «لانه اضداد» بدل نموده است. (6) داریوش شایگان، با الهام از مفهوم میشل فوکو، (7) تضادهاى عمل سیاسى را نتیجه دوپارگى و کژتابى معرفتى دانسته و مى‌گوید:
این تضادها در سطح امر سیاسى به گونه آگاهى کاذب و در سطح فردى به گونه اسکیزوفرنى فرهنگى بروز مى‌کند; که خود از سوى دیگر روند کژتابى، (distortion) یا تحریف مربوط است که هم در سطح تفکر و هم در سطح خلقیات و پى‌ریخته‌هاى اجتماعى منعکس مى‌گردد. (8)
دکتر شایگان، ضمن مقایسه و تحلیل معرفت‌شناسى سنتى و مدرن، کوشش مى کند تا وضعیت ادراکى و کژتابیهاى ذهن میان معرفتى، (Intere-pistemique) روشنفکر جهان سومى را، که در آن دو جهان معرفتى قدیم و جدید، به سبب برخورد تصاویر، همدیگر را از شکل مى‌اندازند، نشان دهد.
وى، همچنانکه خود مى‌گوید، کوشیده است‌با پرداختن به آسیب‌شناسى روانى و ذهنى، و برملا کردن مراحل این کژتابیها، «باستان‌شناسى عقب‌ماندگى‌» (9) را طرح نماید.
چنین مى‌نماید که، با استخدام مدل شایگان و رهیافت میشل فوکو، به سهولت مى‌توان با تحلیل چندپارگى فرهنگ سیاسى و تاثیر آن بر رفتار سیاسى ایرانیان، باستان‌شناسى خطوط عمده فرهنگ سیاسى ایران را مطرح کرد. در این سطور، هدف اساسى ما بررسى اجمالى در وجوه اسلامى فرهنگ سیاسى ایران است و از آن روى که فرهنگ اسلامى، از مهمترین ارکان فرهنگ سیاسى جامعه ما است، طرح این پرسش که «چگونه مى‌توان به باستانشناسى فرهنگ سیاسى اسلامى پرداخت؟» خالى از فایده نخواهد بود. منظور از فرهنگ سیاسى اسلام در اینجا، آن گونه فرهنگ سیاسى‌اى است که در متون علمى و کلاسیک علماى اسلام، مطرح شده و بسط یافته است.

ضرورت بررسى فرهنگ سیاسى اسلام

در دوره پس از انقلاب اسلامى، مساعى نسل حاضر را مى‌توان مهمترین کوشش براى «بازیابى سنت‌» و سازگارى با «مفهوم جدید زندگى اسلامى‌» به شمار آورد. فرهنگ سیاسى جدید که مشروعیت‌خود را از سنن اسلامى اقتباس مى‌کند، به هیچ روى، صرف ازگشت‌به گذشته (مفاهیم دوره میانه) نیست. گو اینکه تعریف مجدد برخى از مفاهیم این سنت، یکى از جنبه‌هاى انقلابى است که به دست نسل ما، در اذهان و افکار برپا شده است. (10)
در جریان این کوشش و انطباق، زمینه‌هاى نوعى خودآگاهى در حال شکل‌گیرى است که ممکن است جایگاه تاریخى خود را، به عنوان حلقه رابط میان گذشته و آینده جامعه، دریابد. براى این نوع از خودآگاهى که نشانه‌هاى قطعى آن پیداست‌بازگشت انتقادى به گذشته، امرى است ضرورى. این نگرش تازه مستلزم همسازیها و ترکیبهایى است که «فرهنگ و اندیشه سیاسى ما» را سخت تحت فشار قرار مى‌دهد، و همواره امکان دارد که با کشیده شدن به «گذشته‌گرایى‌» یا «تجددنمایى‌» نهال اندیشه را فروپاشد. (11)
به نظر مى‌رسد که حتى متفکران بزرگ نسل حاضر نیز تاکنون نتوانسته‌اند تعادل خویش را در گام برداشتن در این «راه باریک اندیشه‌» حفظ کنند; از لحاظ نظرى، عده‌اى سرانجام تسلیم گذشته‌گرایى برگشت‌ناپذیر شده‌اند، کثیرى، درمانده از تفکر، در دام روزمرگى یا سیاست‌زدگى گرفتارند، و جمعى نیز به بهانه حضور در دنیاى جدید، گذشته را در آستانه تجدد، محاکمه مى‌کنند. (12) در عمل، به این لحاظ که همه این متفکران در فضاى عمومى مشترک زندگى مى‌کنند، حیات فردى و سیاسى را به خانه اضداد بدل نموده، به دلیل اشتباه در محاسبه و جانبگیریهاى نااندیشیده، خود به عوامل فعال عقب‌ماندگى تبدیل مى‌شوند. (13)
از دیدگاه بررسى حاضر، این وضعیت میان‌معرفتى، روشنفکران جامعه ما را در نسبت‌بین سنن سیاسى و واقعیت زندگى جدید، همواره با مشکل تدلیس معرفت‌شناختى و به اصطلاح روکش‌کارى، (Placage) ناخواسته مواجه کرده است. این نوع تدلیس، که خود بازتاب تعارضات عوالم ذهنى متفکر در ساحت امر سیاسى است، موجب شده است تا آگاهى ما به «وضعیت زمان و مکان‌» همواره در حالت تاخیر قرار گرفته و، بنابراین، در شرایط عقب‌ماندگى مستمر و بى‌تاریخى جبران‌ناپذیرى واقع شویم.
دکتر شایگان در توضیح این وضعیت مى‌نویسد:
روکش‌کارى عبارت از آن است که عقایدى را که در واقعیت هیچ قرینه‌اى ندارند، با واقعیتهاى اجتماعى، همقران و همزمان سازیم. روکش‌کارى شیوه به عمل درآوردن کژتابى است. سکه‌اى است که دو رویه دارد: رویه اول، روکش کردن یک جهان‌بینى قدیمى روى یک زمینه نو است که به سنتى کردن جامعه مى‌انجامد. وجه دیگر، روکش کردن یک گفتار جدید بر یک زمینه قدیمى است... [در هر دو صورت، سرانجام، همواره به کژتابى مى‌رسیم]. (14)
در واقع، مشکل کنونى جامعه ما، مشکل فهم چنان معرفت‌سیاسى‌اى است که معرفت اصیل و در اصطلاح امروز، «اسلام ناب‌» است. این نکته، به این معناست که متفکران امروز جامعه ما، هم نیازمند بازگشت‌به گذشته هستند و هم باید از آن پرهیز کنند. به عبارت دیگر، متفکر جامعه امروز با دو نوع «گذشته‌» سروکار دارد: اسلام ناب و سنن تاریخى (یا اسلام تاریخى). (15) رویکرد به اسلام ناب و اعراض از اسلام تاریخى، دو رویه کاوش فکرى است که به ضرورت، متفکرین نسل ما را در وضعیت ویژه قرار مى‌دهد. نکته مهم این است که جستجوى اسلام ناب، در تاریخ تفکر سیاسى اسلامى، از آن روى که بر روش‌شناسى ممتاز و مستقلى (جداى از معرفت‌شناسى سنتى قدیم) استوار نیست، بناگزیر «کر على ما فر» و بازگشت‌به گریزگاه، محسوب مى‌شود. بنابراین قبل از هر چیز باید براى فهم این مشکل به باستانشناسى وجوه سیاسى اسلام تاریخى، دانش سیاسى و فرهنگ سیاسى برخاسته از آن پرداخت و به این ترتیب، مختصات و بنیادهاى آن را نشان داد.

فرهنگ سیاسى اسلامى

چنانکه گذشت، موضوع فرهنگ سیاسى، «دلیل‌تراشیها» در باب مشروعیت قدرت و مریت‌سیاسى است. این دلیل‌تراشیها، از پیچیدگى و غموض متفاوتى برخوردارند و به همین دلیل، فرهنگ سیاسى اسلامى دشوارترین و در عین حال فریبنده‌ترین موضوعى است که باید مورد بررسى قرار گیرد. از آن روى که پژوهنده این مقوله، همواره با اطلاعات ناهمگون و داده‌هاى انبوهى مواجه است، لذا، هر گونه «بحث عقلانى‌» در این باب مستلزم ساخت دادن و طرح‌ریزى است. در غیاب چارچوبى مشخص، سامان دادن به داده‌ها و اطلاعات سرکش در مقوله فرهنگ سیاسى ما، تقریبا غیرممکن مى‌نماید.
از دیدگاه پژوهش حاضر، دو مقوله «دولت‌» و «دانش سیاسى‌» اسلامى، به مثابه دو کانون‌مهم فرهنگ سیاسى، «چارچوب مفهومى‌» مناسبى براى توضیح خصایص فرهنگ اسلامى‌هستند. ولت‌بویژه دولت اسلامى چنانکه «دیسون‌»، (Dyson) تعریف مى‌کند، چارچوبى از ارزشهاست که در درون آن، زندگى عمومى جریان مى‌یابد و خود، قدرت عمومى را در جهت تحقق آن ارزشها به کار مى‌برد. (16) در جوامع اسلامى، از جمله در ایران، به دلیل نگرش مثبت‌به قدرت سیاسى، تحول دولت مساوق با تحول دانش و فرهنگ سیاسى است و بالعکس. (17)
نظریه‌هاى سیاسى مسلمانان، به طور کلى، تجرید دولت و بازتاب بحرانهاى فرهنگى‌سیاسى در سطح عوالم ذهنى است. این نکته بسیار مهم است که اکثر قریب به اتفاق تبیین‌هاى مهم سیاسى، اگرنه همگى، در دوره بحران و یا حداقل در شرایطى ظاهر شده‌اند که جامعه و دولت اسلامى با بسیارى از مسائل بزرگ مواجه بوده و اذهان متفکران مسلمان بدانها مشغول شده بود. (18)
بعد از این اشاره خواهیم کرد که اندیشوران مسلمان فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسى توفیق یافتند. (19) بنابراین، با تاکید بر این واقعیت که وجوه عمده دانش سیاسى اسلام در یک دوره تاریخى و تحت‌شرایط خاصى ظاهر شده‌اند، مى‌توان با استفاده از روش باستان‌شناسانه فوکو و با واژگونى مجدد در مفهوم پیشنهادى دکتر طباطبایى، (20) به توضیح شرایط امکان و ظهور چنان دانشها و موضوعات جدید و بالتبع به مختصات فرهنگ سیاسى منبعث از آنها پرداخت. دکتر طباطبایى با واژگونى در باستانشناسى «شرایط امکان‌» فوکو، و طرح باستانشناسى «شرایط امتناع‌»، در معارف سیاسى دوره میانه اسلام، گام مهمى برداشته است. اما چنین مى‌نماید که تعمیم رهیافت فوکو و طرح باستانشناسى شرایط امکان و ظهور دانش سیاسى دوره میانى اسلام، نه تنها مشکلى ندارد، بلکه پرتوى بر بعضى زوایاى ناروشن فرهنگ سیاسى اسلام و ایران خواهدافکند.
اکنون، شاید بتوان با استخدام مفاهیم «نگاه شکسته‌» (21) دکتر شایگان، و نشان دادن کژتابیها و سرشت دانش سیاسى دوره میانى، نسبت این دانش را با نصوص و تعالیم «مدینة‌الرسول‌» از زاویه رابطه فرد و دولت تعیین کرد. مفهوم «اسکیزوفرنى فرهنگى‌» شایگان، به عنوان یک ابزار مؤثر، ضمن کمک به توضیح کانونهاى معرفتى متداخل، مى‌تواند وضعیت میان‌معرفتى، (inter-epistemique) موجود در دانش سیاسى دوره میانه اسلام را برملا کرده، انحراف و کژتابیهاى آن را در مقایسه با وضعیت «مدینة‌النبى‌» آشکار سازد. فهم این وضعیت، مبناى مهمى بر تحلیل انتقادى فرهنگ سیاسى دوره میانه اسلام، و به عبارت دیگر، اسلام تاریخى تدارک مى‌کند.

زمینه‌هاى دانش سیاسى اسلام

اشاره کردیم که در تمدن اسلامى، تاسیس دانش سیاسى فقط یک بار تحقق یافت. تالیفات سیاسى در فاصله نخستین سده‌هاى دوره اسلامى تاکنون، صرفا بسط وجوه گوناگون چنان دانش سیاسى است که در عصر زرین فرهنگ اسلامى ظاهر شد و براى مدتى خوش درخشید. وجوه عمده این نوع دانش سیاسى، فقه سیاسى، سیاستنامه‌ها و فلسفه سیاسى، که همگى در دوره مشخصى ظاهر شده‌اند، از نظر معرفت‌شناسى و رابطه فرد و دولت، نظام گفتار، (Discourse) واحدى دارند. (22)
اگر بتوان مفهوم پارادایم (نمونه) توماس کوهن را در اینجا استخدام کرد، این نکته قابل تشخیص است که فرهنگ اسلامى، در ساحت دانش سیاسى، تنها یک پارادایم ویژه را تجربه کرده است. (23) این دانش، از نظر تحولات سیاسى‌اجتماعى با تمایل خلافت‌به ساختار دولتهاى ایرانى، و از نظر معرفت‌شناسى، با بازگشت و آشتى تفکر اسلامى با منطق ایرانى و یونانى، پیوند بامعنایى دارد. هر کدام از شاخه‌هاى دانش سیاسى اسلام (فقه سیاسى، سیاستنامه‌ها و فلسفه سیاسى) ترکیب خاصى از چنین بازگشت معرفت‌شناسانه را نشان مى‌دهند. (24) بنابراین، تحلیل منطق درونى و ماهیت این پارادایم و تعریف مبانى و تبدیل آن به «دانش نرمال‌» (25) جامعه اسلامى، فهم رابطه فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام را تسهیل مى‌کند.
متون مهم دانش سیاسى اسلام در شاخه‌هاى فقه سیاسى، فلسفه سیاسى و سیاستنامه‌ها، این نکته را نشان مى‌دهد که دانش سیاسى دوره میانى، هر چند در ظاهر، مشروعیت‌خود را از نصوص، سنن مدینة‌النبى و نیز خلفاى راشدین اقتباس کرده و نیم قرن نخست اسلام را دنیایى آرمانى تلقى نمود; اما در واقع، این دانش در قالب «منطق بازسازى شده‌» ملهم از وضعیت‌خلافت عباسى بضرورت نصوص و سنن مدینة‌النبى را مثله شده و گزیده مى‌دید. (26) به عبارت دیگر، هرچند در ظاهر و بر مبناى دستگاه فکرى ابوالحسن اشعرى (260-324ق) (27) مدینة‌النبى و خلافت راشدین الگوى دولت و دانش سیاسى در دوره عباسى بود، اما در واقع، این وضعیت‌خلافت عباسى است که از زاویه یک «منطق بازسازى شده‌» ملهم از فرهنگ و سنن ایران و یونان، به فهم خاصى از دوران نخست اسلام مى‌پرداخت.
تذکر این مطلب شاید بى‌فایده نباشد که در راستاى پیوند مذهب و سیاست و تمایل ضرورى خلافت‌به سنن و میراث ایرانى، منطق ایرانى در هیات تالیفى دانش سیاسى اسلام موقعیت ممتازى پیدا کرد. (28) بى‌جهت نیست که هر سه شاخه مهم دانش سیاسى اسلام، سرانجام در نوعى سیاستنامه‌نویسى، که تا اوایل دوره قاجاریه امتداد دارد، خلاصه شده‌اند. (29)
به هر روى، تحلیل گزیده‌بینى دانش سیاسى دوره میانى، نسبت‌به مسائل مدینة‌النبى‌» و نصوص دینى، که بسیارى از مفاهیم و نصوص را از مرکز تحلیلها و تفکرات سیاسى مسلمین کنار گذاشته است، از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت‌بسیارى دارد. فقط با چنین تحلیلى است که مى‌توانیم نوع رابطه فرد و دولت را در دانش سیاسى این دوره و مجموعه نصوص اسلامى، مقایسه و بررسى کنیم.
از دیدگاه ما، این نکته مهم است که دانش سیاسى مسلمین، بخصوص تامل در ماهیت دولت اسلامى، سالها پس از نخستین تحولات دولت و خلافت ظاهر شده است. (30) اولین بار در حدود سال 132 قمرى، بویژه در دوره خلافت معمار بزرگ امپراتورى عباسى (منصور) بود که پرسش از معناى دولت اسلامى، به طور جدى مطرح گردید. (31) سپس، علماى اسلامى (اهل سنت) به ترسیم سیماى عمومى آن پرداختند. از دیدگاه این متفکران، حاکم اسلامى قدرت خودرا مستقیما از خداوند مى‌گیرد و اطاعت او به مثابه اطاعت از خداوند و در راستاى فرمانهاى‌اوست. (32) ماوردى به عنوان مهمترین نظریه‌پرداز فقه سیاسى اهل سنت، سرانجام، دیدگاههاى تازه‌اى متناسب با وضع جدید درباره عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى ارائه داد. (33)
نکته فوق، با توجه به ماهیت دین اسلام، مستلزم معناى مهمى است: نخست آنکه دانش سیاسى دوره میانه، بازتاب ساختار پیچیده دولت عباسى است. به عبارت دیگر، بین منطق این دولت و دانش سیاسى ما رابطه معرفت‌شناسانه قابل درکى وجود دارد. بنابراین، با درک ماهیت این دولت، آگاهى ارزشمندى نسبت‌به دانش سیاسى خود کسب مى‌کنیم. دوم آنکه، دولت عباسى از یک سو محصول مناقشات فکرى‌مذهبى ناشى از توقف جهاد و بحران تثبیت نیروهاى جدید توسعه اجتماعى در دوره اموى است و از طرف دیگر، آغاز تحول دولت اسلامى در مفاهیم و سنن ایرانى. (34) بدین‌سان، به منظور کشف ماهیت دانش سیاسى و ایضاح منطق حکومت عباسى، اشاره‌اى گذرا به نخستین تحولات فرهنگ سیاسى و تحول دولت اسلامى در مفاهیم و سنن ایرانى، خالى از فایده نیست.
مشاهده تاریخى نشان مى‌دهد که در اسلام برخلاف مسیحیت‌حکومت نه یک شر بشرى، بلکه «خیر الهى‌» است. (35) پیامبر(ص) علاوه بر رسالت، دو منصب قضا و سیاست را نیز از جانب خداوند برعهده دارد. (36) بنابراین در دانش سیاسى اسلام، پرسش از کیفیت انتقال «مناصب‌» و اجراى وظایف سه‌گانه نبى اکرم(ص) پرسشى اساسى است، که پس از مناقشات طولانى و با تمسک به مبانى کلامى ابوالحسن اشعرى، سرانجام پاسخ ویژه‌اى پیدا کرد. تحلیل ماهیت این پاسخ و رابطه آن با وضعیت دولت عباسى، هدف اساسى این نوشتار است.
زنجیره حوادثى که منجر به نبرد صفین شد غالبا تحت عنوان «فتنه اکبر» نامیده شده است. هرچند پایان این نخستین جنگ داخلى، معاویه را به مثابه حاکم، (defacto) برجاى گذاشت، (37) اما در میان جامعه اسلامى این پرسش، حتى عمیقتر و جدى‌تر از گذشته، مطرح شد که: «حاکم واقعى چه کسى است؟»
این پرسش، بتدریج، نه تنها جامعه اسلامى را در اعتقادشان نسبت‌به «حاکم و حکومت مشروع‌» تقسیم کرد، بلکه مناقشات کلامى مهمى نیز برانگیخت. «خوارج‌» با طرح این سؤال‌که «کدام گروه از درگیرشدگان در جنگ، رستگار یا مخلد در آتش هستند؟» به طور طبیعى پرسش کلامى تعریف و شرایط مسلمان و کافر را مطرح کردند. در راستاى همین پرسشها، مخالفین خوارج، از جمله معتزله، استدلالهایى داشتند. حمید دباشى در کتاب جدید خود «اقتدار سیاسى در اسلام‌» (38) ضمن تحلیل حوادث سده نخست، ظهور سه‌شاخه اساسى اقتدار سیاسى در اسلام، یعنى الگوهاى اقتدار سنى، شیعى و خوارج را در قالب مفاهیم وبرى (39) توضیح مى‌دهد. در اینجا فقط بخشى از مباحث دباشى مورد توجه ماست و کوشش مى‌کنیم با توضیح روند نهادینه شدن اقتدار سنى (40) در سنن ایرانى و بر مبناى مکتب کلامى اشعرى، ظهور دانش سیاسى در دوره طلایى خلافت را بررسى کنیم و عناصر آن را نشان دهیم.
بارى، به اشاره گفتیم که، حوادث دوران خلافت امام على بن ابى‌طالب(ع) موجب بروز بسیارى از تحولات مهم فکرى‌سیاسى در عالم اسلام گردید. تحلیل رخدادهاى این دوره (که بعدها به تمام دوره خلافت مدینه تسرى داده شد) در آستانه بحران خلافت هشام و آشنایى مسلمین با فرهنگهاى دیگر، پیچیدگى خاصى پیدا کرد و جریانهاى مهمى را برانگیخت.
در شرایطى که ایمان ساده مسلمانان، در چالش با افکار و الهیات مسیحى و لاهوت زردشتى، با عناصر جدیدى مواجه گشته و مساله عقل و دین مطرح شده بود، انقسامات سیاسى و نابسامانیهاى داخلى مشکلات را پیچیده‌تر نموده و مباحث مهمى را مطرح کرد. یکى از این مسائل، موضوع مرتکبین گناهان کبیره بود که به سبب درگیرى در اختلافات سیاسى و قتل امام على(ع) و عثمان، خلیفه سوم، برجسته شده بود. (41)
مسلمانان این مسائل را از دیدگاههاى گوناگون مورد بررسى قرار داده و وجوه و لوازم آن را، طرح کردند و سرانجام، بحث در باب مؤمن یا کافر بودن حداقل یکى از دو جناح درگیر در جنگ خلافت، اجماع و وحدت سیاسى جامعه اسلامى را در آستانه فروپاشى قرار داد. خوارج، بخصوص ازارقه (پیروان نافع بن ازرق)، با این عقیده که ایمان با عمل کامل مى‌شود، فاسق صفین را کافر و مخلد در آتش مى‌دانستند. در مقابل، مرجئه مى‌گفتند چنین کسى یا کسانى مؤمن هستند و حکم درباره آنها را باید به روز قیامت موکول کرد.
در این میان، حسن بصرى (110-21ه/ 728-642م) در مناظراتى که در مسجد بصره ترتیب مى‌داد، برخلاف دو گروه فوق، مرتکبین کبیره (غیر از شرک) را منافق مى‌خواند; ولى همچنان، مساله براى مسلمانان لاینحل مانده بود تا آنکه واصل بن عطا جنبش معتزله را به عنوان یک حرکت منظم فکرى بنیاد نهاد. (42)

اندیشه سیاسى معتزله

در وضعیت‌بحرانى اوایل قرن دوم هجرى، واصل بن عطا (131-80ه//848-699م) راه حل جدیدى ارائه کرد. وى گفت: مرتکب کبیره (حداقل یکى از دو جناح صفین) فاسق است و منزلتى میان کفر و ایمان دارد; بنابراین، نه مؤمن است و نه کافر. واصل، با کوشش در استدلالى کردن دیدگاه خود و پیوستن گروه زیادى به وى، مذهب اعتزال را در بصره (که یکى از مهمترین مراکز تحولات فکرى‌سیاسى بود) پدید آورد.
به عقیده بسیارى از پژوهشگران، ریشه معتزله یک ریشه سیاسى است و در آن جوى که مرجئه، شیعه و خوارج ظهور کردند، پدید آمد. پیدایش معتزله و طرح نظریه «منزلة بین المنزلتین‌» فقط بدان سبب نبود که مى‌خواستند مسائل را صرفا با نگاهى عقلانى و با ابزار عقل مطلق بررسى کنند، بلکه بیشتر بدان سبب بود که درباره رجالى که در قضیه بحران خلافت امام على(ع) شرکت داشتند راى صریحى صادر کنند. (43) بغدادى در «الفرق بین الفرق‌» (44) توضیح مى‌دهد که جدایى واصل از استاد خود (حسن بصرى) و طرح نظریه اعتزال به منظور حفظ سامان جامعه، در زمان فتنه ازارقه اتفاق افتاد. خوارج، طرفداران حضرت على(ع) را تکفیر مى‌کردند; در حالى که اکثریت اهل سنت در اسلام اصحاب جمل و پیروان امام على(ع) تردیدى نداشتند. واصل اظهار مى‌کرد که بى‌شک، یکى از این دو فرقه فاسق هستند، ولى معلوم نیست که مشخصا کدام فاسق و کدام مؤمن است. بدین ترتیب، واصل مناقشه سیاسى‌کلامى فوق را به سمت نوعى «موضع سکوت‌» سوق داد.
معتزله همچنین با قول به مساله آزادى انسان، با جبرگرایى بنى‌امیه نیز به مقابله برخاست. بنى‌امیه با تمسک به نظریه جبر و دفاع از آن، سعى در اثبات مشروعیت‌خود داشت و چنین تلقى مى‌کردند که آنچه در صفین گذشت و موجب انتقال لافت‌به امویان شد، امرى محتوم و تقدیرى خدایى بوده است. اما معتزله با توجه به اصول مذهب خود (توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین، امر به معروف و نهى از منکر) با دفاع از نظریه آزادى و اراده انسان، مشروعیت‌خلافت اموى را مورد حمله قرار دادند.
به نظر معتزله، مسلم است که عواقب و پاداشهاى خداوند وقتى منطقى است که آدمى در افعالش «آزادى مطلق‌» داشته باشد. بدین ترتیب، معتزله به تبع حسن بصرى و در چارچوب یک منظومه عقلى‌استدلالى معتقد بودند که بنده آزاد است و در افعال خود، اعم از خیر و شر، اختیار مطلق دارد. هیچ تقدیرى وجود ندارد که آدمیان را برخلاف اراده خود، به سوى اعمال ویژه‌اى سوق دهد. پافشارى معتزله در این عقیده فردگرایانه، این فرقه را به «عدلیه‌» مشهور ساخت. (45)
گرچه جنبش معتزله در آغاز خوش درخشید، اما بزودى هم در بعد نظرى و هم از لحاظ عمل اجتماعى با بحران و بن‌بست مهمى مواجه شد: از لحاظ نظرى، معتزله با قول به اصالت عقل و التزام به دفاع عقلانى از عقاید اسلامى، سرانجام به موضعى رانده شدند که در اختلاف بین عقل و شرع، عقل را ترجیح داده و هر آنچه مخالف عقل بود تفسیر یا کنار نهادند.
از نظر سیاسى‌اجتماعى نیز، معتزله که سعى در دفاع عقلانى از دین و جامعه اسلامى داشتند، در دفاع از عقیده خود به خشونت گراییده و همین که خلیفه‌اى چون مامون به آنها گروید، عقاید خود را از واجبات دانسته و مخالفین را مورد آزار و قتل قرار دادند. در نتیجه، عالم اسلام دچار تشتت و کشتار خونین گردید و به دو گروه افراطى طرفداران عقل و شرع تقسیم شد. (46) هرچند در نهایت، عقلگرایى در زمان متوکل به نفع اهل حدیث کنار گذاشته شد، ولى با ظهور مکتب کلامى ابوالحسن اشعرى، این دو گرایش ترکیب خاصى یافت و به عنوان مبناى کلامى دانش و فرهنگ سیاسى جامعه اسلامى رواج پیدا کرد.

مکتب اشعرى; مبانى کلامى دانش سیاسى دوره میانه

مکتب اشعرى، اعتراضى بود به نتایج و پیامدهاى عقلگرایى معتزله که معتقد بودند مبانى و معتقدات اسلامى را مى‌توان با موازین عقل بشرى درک و تبیین کرد. این مکتب، بازگشتى است از کوشش مایوسانه بنیاد یک دستگاه کلامى تعقلى صرف، به سمت اتکاى بر قرآن و سنت و شیوه «سلف‌» در جامعه اولیه و دولت مدینه. این رجعت‌به گذشته سبب شد تا ربع قرن نخست اسلام به عنوان مدینه فاضله و الگوى مثالى دولت اسلامى تلقى گردد و دانش سیاسى مسلمانان بر مبناى چنان الگویى تدوین و توسعه یابد.
ابوالحسن اشعرى (324-260ه/ 935-873م)، بازگشت تئوریک به گذشته را با تاسیس اصل مهم «عدالت صحابه‌» امکان‌پذیر کرد. وى، برخلاف معتزله که ملاک عقلى خاصى در نقد تحولات سیاسى نیم قرن نخست اسلام داشتند، (47) با تاکید بر «عدالت صحابه و سلف صالح‌» مى‌نویسد:
فاما ما جرى بین على [علیه السلام] والزبیر وعائشة، فانما کان على تاویل واجتهاد...، و کلهم من اهل الاجتهاد وقد شهد لهم النبى صلى الله علیه وآله وسلم بالجنة، والشهادة تدل على انهم کلهم کانوا على حق فى اجتهادهم وکذلک ما جرى بین على ومعاویه... کان على تاویل واجتهاد وکل الصحابة ائمة مامونون غیر متهمین فى الدین وقد اثنى الله ورسوله على جمیعهم وتعبدنا بتوقیرهم وتعظیمهم وموالاتهم والتبرى من کل من ینقص احدا منهم. (48)
بدین سان، مکتب کلامى اشاعره، با تاسیس اصل عدالت صحابه و تعریف دولت اسلامى گذشته به مثابه مدینه مثالى (49) و دولت آرمانى مسلمانان، که در عمل گرایش به سیستم ساسانى را تجربه مى‌کرد، بنیاد نظرى استوارى بر دانش سیاسى اهل سنت‌بویژه فقه سیاسى فراهم کرد. به عبارت دیگر، در چارچوب این مکتب کلامى و بر اساس اصول و مقومات آن، میراث سیاسى و حکومتى ایران باستان، به مثابه الگوى مثالى و مرجع تئوریک دانش سیاسى اسلام تلقى شد، و به دست نظریه‌پردازانى همچون باقلانى، ماوردى، امام الحرمین، غزالى و ابن خلدون، به مذهب مختار اهل سنت تبدیل شد. طبیعى است که دولت اسلامى در بستر این تحولات، در عمل به راه هموار سیاستنامه‌نویسى دوره میانه گام نهاد، (50) و در جستجوى مشروعیت، به نصوص و سنن تمسک کرد.
اشعرى که خود در محیط پرهیاهوى معتزله زاده شده و علم و تجربه آموخته بود، ابتدا از مدافعان این مذهب بود. ولى سرانجام در چهل سالگى در مسجد بصره موضع جدید خود را در مخالفت‌با معتزله اعلام کرد. مک‌دونالد معتقد است که علت اصلى تغییر موضع ابوالحسن، شکاف سیاسى‌اعتقادى موجود در جامعه اسلامى بود. (51) وى کوشش نمود با ترکیب بین عقاید معتزله و اهل حدیث، راه وسطى ارائه دهد و بدین ترتیب راه سومى را مطرح کرد. او براى درک نص، به عقل تمسک جست و بدون آنکه نص را فداى عقل سازد، با استخدام عقل در فهم شریعت، مکتب کلامى خود را تاسیس کرد. ابوالحسن اشعرى با انکار اعتبار مطلق عقل، معتقد بود که وحى به منزله منشا حقیقت و واقعیت، اساسى‌تر است و عقل باید صرفا تابع وحى باشد. (52)
بارى، از دیدگاه پژوهش حاضر، سه عنصر مهم مکتب اشعرى، قابل توجه است:
الف) قول به نظریه «کسب‌» و اکتساب اعمال به وسیله انسان (در مخالفت‌با نظریه «خلق‌اعمال‌» که از طرف معتزله تبلیغ مى‌شد) و این نکته که اراده شرط اصلى پاداش و کیفر است;
ب) عقیده به عدالت صحابه و سلف صالح که از نظر اشعرى، همه مجتهد و مصیبند;
ج) اتخاذ موضع فوق در نسبت‌بین عقل و شرع. (53)
هرچند این عناصر، و به طور کلى مکتب اشعرى، در ابتدا مورد تردید برخى محافل علمى و سیاسى قرار گرفت، اما به دلیل مبناى ویژه‌اى که داشت، سرانجام از سوى نظام‌الملک به صورت رسمى در مدارس نظامیه پذیرفته شده و ترویج گردید. (54)
در اینجا، به منظور تامل بیشتر در اهمیت مبانى اشعرى و طرح اینکه میراث ایرانى دولتمدارى، چگونه از مجراى این مکتب وارد دانش سیاسى اسلام شده است، به طور گذرا به تحولات و بحرانهاى دولت اسلامى در دوره اموى اشاره مى‌کنیم و سپس به بررسى عناصر نظارتى و رابطه فرد و دولت در دانش سیاسى اسلام مى‌پردازیم.

بحران و تحول در خلافت اسلامى

در تاریخ دولت اسلامى، حکومت طولانى هشام (125-105ه/ 743-724م) به عنوان دوره بحران خلافت اموى تلقى مى‌شد که هیات سیاسى مسلمانان بناگزیر مى‌بایست‌به مشکل محدودیتهایى که هر سازمان گسترش یافته با آن مواجه است، پاسخ دهد. (55) در این راستا، دگرگونى روندهاى مرسوم و رفتارها و نهادهاى گذشته، به منظور پاسخگویى به شرایط و نیروهاى جدید توسعه اجتماعى، ضرورى بود. تا این زمان، دولت اموى خصلتى قبیله‌اى داشت و به واقع دنیایى به آن گستردگى را سرى کوچک رهبرى مى‌کرد. (56)
در واقع، مشکلى که هشام با آن مواجه بود، نتیجه پیوند دو عامل اساسى بود. بحران دوره هشام، از یک سو محصول وضعیت جدیدى بود که با توقف نیروهاى جهادى و تنش و تعارض ناشى از بازگشت این نیروها به درون جامعه ایجاد شده بود; وضعیتى که در اصطلاح جامعه‌شناسى جدید بحران تثبیت و مشارکت نامیده شده است; (57) و از طرف دیگر، مشکلات هشام ریشه در میراث یک قرن خلافت پیش از خود داشت و به ویژگیهاى لافت‌شبه‌قبیله‌اى در مدینه پس از نبى‌اکرم(ص) برمى‌گشت.
دولت‌شهر مدینة‌النبى که پس از دگرگونیهاى عمده در زندگى عمومى عرب جاهلى و تاسیس «امت واحده‌» از سوى پیامبر اسلام شکل گرفته بود، چنانکه نخستین قرارداد پیامبر نشان مى‌دهد، متضمن مفهوم جامعى از زندگى شهرى و حکومت فراقبیله‌اى بود. (58) این قرارداد، مشارکت همه قبایل و گروههاى یثرب را به رسمیت‌شناخته بود. اما تشکیلات سیاسى خلفاى راشدین، بخصوص در زمان عمر، به دلیل شرایط به وجود آمده پس از پیامبر به صورتى نامتوازن توسعه پیدا کرده و به سبب ضرورت جهاد، به یک سازمان نظامى تبدیل شد. امویان چنین سازمانى را به ارث بردند و تغییراتى در آن ایجاد کردند.
در این دوره هیات سیاسى اسلام مى‌بایست میان دو عامل اساسى، آشتى برقرار کند: نخست، سنت قبیله‌اى که پس از رحلت پیامبر اسلام دوباره نیرو گرفته و على‌رغم کمک به توسعه جهادى در مقابل تمرکز دولت مقاومت مى‌کرد; و دوم، ضرورت تمرکز فزاینده قدرت خلیفه به موازات توسعه دارالاسلام. این دو امر، پیامدهاى مهمى داشت. تحت تاثیر میراث قبیله‌اى، قدرت دولت اموى در شخص خلیفه منحصر شد. بنابراین، هرگونه تمرکز در دولت، مستلزم برترى یک قبیله بر قبایل دیگر بود; به عبارت دیگر، تمرکز قدرت در شخص خلیفه در مقابله با بى‌ثباتى قبیله‌گرایانه ضرورت داشت، اما هر گونه تمرکزى به معناى برترى منافع امویان نسبت‌به قبایل دیگر تلقى مى‌شد و خشم قبیله‌اى را برمى‌انگیخت.
بدین سان، خلافت اموى روى دو ضرورت استوار بود و همزمان باید دو چیز اتفاق مى‌افتاد: یکى استقرار پایه‌هاى قدرت خلیفه و بالطبع قبیله بنى‌امیه، و دیگرى پاسخ به بحران‌مشارکت عمومى مسلمانان. در عمل، قدرت اموى متکى بر نیروهاى سورى و ارتش حرفه‌اى عرب تحت‌سازماندهى مردان بود و بضرورت عربگرایى پایه مشروعیت‌بنى‌امیه گردید. در این زمان که قسمت اعظم فعالیتهاى جهادى در آسیا متوقف شده بود، به منظور حفظوضع موجود، خلافت اموى تمایلى به آشتى با ساختار سیاسى‌ادارى لطنت‌ساسانى نشان داد. این تمایل که ضرورتى عاجل بود و در دوره بنى‌عباس به کمال نهایى خود رسید، براى دولت اموى مشکلات مهمى ایجاد کرد: از یک طرف، هشام مصالح و منافع مهمى در تاکید بر الگوى سیستم ساسانى مى‌دید، و از سوى دیگر، سنت‌ساسانى با دیوانسالارى و سلسله مراتب ادارى‌اش، عمیقا با تفکر اسلامى ناسازگار مى‌نمود. بدین ترتیب، همزمان با اصرار هشام بر موجودیت دولت، پایه‌هاى قدرت بنى‌امیه به طور یکنواخت محدود و افول کرد. (59)
به موازات کوشش هشام و جانشینانش در انجام تعدیلات ساختارى که امپراتورى اسلامى بر اثر وضعیت جدید داخلى و خارجى نیازمند آن بود، و در نتیجه رشد نیروهاى داخلى جدید توسعه اجتماعى که ناشى از توقف حرکت جهادى بود، دولت‌بنى‌امیه دستخوش یک پروسه دیالکتیکى در درون جامعه شد که بتدریج «روندى خودانتقادى‌» در تقابل با قومگرایى بنى‌امیه شکل گرفت. (60) در چنین موقعیتى با توجه به پیوند مذهب و سیاست در فرهنگ اسلامى، نحله‌هاى فکرى‌مذهبى متعددى تاسیس شد.
هشام هوشیارانه وضعیت را درک کرده بود و شواهد تاریخى نشان مى‌دهد که درصدد ایجاد یک اجماع سیاسى مجدد، با تقویت مدارس مذهبى و بهبود وضع مالى‌سیاسى «موالى‌» بود. این تحول، مقدمات طرح پرسشى از ماهیت دولت اسلامى را فراهم نمود. اما به نظر مى‌رسد که بنى‌امیه، فرصت کافى براى جستجوى پاسخ این پرسش را پیدا نکرد. شاید تقدیر این بود که این وظیفه به عهده خاندان عباسى گذاشته شود. نوع پاسخ بنى‌عباس به پرسش فوق، که مشروعیت‌خلافت آنان را تمهید مى‌کرد، مبتنى بر پایه‌هایى بود که بنى‌امیه با گرایش به ساختار ساسانى از یک سو و کوشش فکرى به آشتى تفکر اسلامى، با این گرایش از سوى دیگر، تدارک دیده بود. در جریان این تحول که در سطور آتى برخى وجوه فکرى آن را خواهیم دید نقش فرد و عناصر نظارتى موجود در تعالیم اسلامى بتدریج و به نفع اقتدار دولت، تضعیف شد و افول کرد. به این ترتیب، در شرایط دو قرن نخست اسلام، که تفکر اسلامى نتوانست‌خود را در قالب هیچگونه نهاد اجتماعى غیر از نهاد حکومت‌سازمان دهد، هیچ نهاد نظارتى دیگرى در مقابله با انحصار نهاد حکومت فرصت تولد نیافت. در چنین وضعیتى دانش سیاسى مسلمانان با ماهیت‌خاصى (که چهره عمومى آن توجیه اقتدار بود) ظاهر شد.

رابطه فرد و دولت در دانش سیاسى اسلام
اشاره کردیم که جامعه اسلامى فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسى توفیق یافت. در واقع، تاریخ معرفت‌سیاسى در جامعه اسلامى، به معناى دقیق کلمه، جز بسط شاخه‌ها و وجوه چنان دانشى که بر بنیاد کلام اشعرى و در دوره عباسى تاسیس شد، نبوده است. از این نظر بود که بناگزیر، به مقدمات ظهور این دانش پرداخته و کوشش کردیم ضمن توضیح شرایط و مقدمات پیدایش آن، ماهیت و عناصر این پارادایم را در قالب رابطه فرد و دولت تحلیل نماییم. در اینجا به دلیل اهمیت فقه سیاسى اهل سنت، بیشتر به این شاخه از معرفت‌سیاسى اسلام تاکید مى‌کنیم.
دانش سیاسى مسلمین که در دوره عباسى تاسیس شد، بواقع، بازسازى نظرى «خلافت اسلامى‌» در سنت ایرانى است که دیرى بود چنین تحولى را تجربه مى‌کرد. در سوم ربیع‌الاول سال 132 (749م) در حالى که هنوز برخى جناحهاى سپاه شام در مقابل «خراسانیان‌»، این «ابناء الدولة الاسلامیه‌» مقاومت مى‌کرد، عراق و کوفه شاهد استقرار دولت تازه‌اى بودند که به کمک «موالى‌» ایرانى و در سنت ایرانیان بنیاد گرفت. (61)
ابوالعباس عبدالله بن محمد بن على بن عباس، پس از اخذ بیعت‌براى خلافت‌خود، خطبه‌اى در مسجد کوفه خواند که شرح مجملى از دعاوى عباسیان درباره «خلافت اسلامى‌»، انحصار حکومت در قریش و برخى ریشه‌هاى انقلاب علیه بنى‌امیه را منعکس مى‌کند. (62) در این خطبه، سفاح مدعى شد که شناخت‌حق آنها براى خلافت، الزامى است. آنان با تفضل الهى خلافت را به دست گرفته‌اند، نه صرفا با موافقت مردم. سفاح اظهار کرد که: این حق ناشى از قرابت آنان با پیامبر است. (63)
بنابراین، با پیروزى بنى‌عباس و به اقتضاى سنت دیرپاى ایرانیان، «امامت‌» ضرورتا به مثابه تجلى و نمایندگى اقتدار الهى تلقى شد. چنین استنباطى نتایج ضمنى مهمى در روابط بین دولت، جامعه و فرد در پى داشت. اندیشه و نظریه‌هاى سابق (به عنوان مثال بغدادى، باقلانى و...) که امت را تا اندازه زیادى منبع اقتدار «امام‌» دانسته و عناصر نظارتى ویژه‌اى همچون امر به معروف و نهى از منکر را تمهید نموده در این دوره، حتى در اندیشه‌هاى ابوالحسن ماوردى نیز، (65) چنین به نظر مى‌رسد که اقتدار سیاسى مستقیما از طرف خداوند به امام عطا شده است و به هیچ نحوى از جانب امت محدود نمى‌شود. در اندیشه ماوردى با توجه به شرایط امام یا خلیفه، اختیار اهل حل و عقد جنبه طریقى داشته و در کنار نصب خلیفه، صرفا محدود به کشف مصداق امام است. (66) در توضیحات ابویوسف، نویسنده کتاب فقه الکبیر، مفهوم حاکم به مثابه چوپان مردم و رعیت، به طور فزاینده‌اى با مفهوم سلطان ظل‌الله که از تئوریهاى ایران پیش از اسلام اخذ شده و حاکمیت او را بازتاب اقتدار مطلق خداوند تلقى مى‌کند، تحت‌الشعاع قرار گرفته است. (67)
به طور کلى با گسترش این اندیشه که «حاکم جامعه‌» قدرت خود را از خداوند مى‌گیرد، اطاعت فرد از حاکم در راستاى وجوب اطاعت‌خداوند، ضرورى تلقى شد. در چنین وضعیتى که خلافت عباسى علاوه بر میراث قبیله‌اى در چارچوب سنت‌سیاسى ایرانیان، ماهیتى شخصى پیدا کرد، عناصر نظارتى موجود در جامعه اسلامى نیز، بسرعت موقعیت‌خود را از دست داد. بالتبع، دانش سیاسى مسلمین، در شرایطى که در آستانه «ظهور» بود، با تنفس در فضاى ایجاد شده، بناگزیر چنان نظام فکرى‌اى را تنظیم کرد که وجه غالب آن، اقتدار دولت و حاکم بود. این منظومه فکرى که در واقع تجرید وضعیت زمان بود، به نوبه خود و به ضرورت دفاع از موجودیت‌خویش، در قالب یک منطق بازسازى شده‌اى به تبیین نظام پرداخته و با الهام از مبانى اشاعره، گذشته را چراغ راه خود تلقى نمود. این در حالى است که در عمل، مساله کاملا برعکس بود ; به عبارت دیگر، هرچند در منطق بازسازى شده‌اى که این دانش ارائه مى‌کرد، نصوص و سنن سالهاى نخست مدینه (خلفاى راشدین) الگوى رهیافتهاى عصر عباسى بود; اما در واقع، متفکران این دوره تحت تاثیر معرفت‌شناسى برخاسته از شرایط این دوران، به گزینش و تفسیر دولت پیامبر و خلفاى راشدین پرداختند و بضرورت نصوص و سنن را مثله شده و گزیده دیدند. (68) نتیجه قهرى این کژتابى، تصویب شدن و اسلامى خواندن چنان منظومه معرفتى است که نه در منطق بازسازى شده، بلکه در منطق عینى و واقعى خود، ایرانى است.
حسن عباس حسن، استاد اندیشه سیاسى اسلام، هرچند از دیدگاهى که با چارچوب این مقاله متفاوت است، اما بدرستى نشان مى‌دهد که در باب فکر سیاسى اسلام، تمایز بین منطق بازسازى شده و منطق طبیعى و واقعى، اساسى است. وى بدین ترتیب کوشش مى‌کند با توضیح پیوندهاى این دو، نسبت‌بین منطق بازسازى شده، و به تعبیر او «الصیاغة المنطقیه‌»، را با نصوص اسلامى (قرآن و سنت) بررسى کند. حسن عباس حسن بدرستى تاکید مى‌کند که:
بحث از صیاغة منطقى [یا منطق بازسازى شده] جداى از واقعیت اجتماعى نخواهد بود. به عبارت دقیقتر، واقعیت اجتماعى که در چارچوب آن صیاغة منطقى متبلور مى‌شود، تاثیر عظیمى در تحدید اصول و ارزشهاى آن منظومه دارد. (69)
نویسنده، با همین دیدگاه، به بررسى رابطه بین حوادث سقیفه و شکل‌گیرى منطق شیعه از یکسو، و نیز رابطه جنگ صفین با مکتب خوارج از سوى دیگر، پرداخته و کیفیت تقدم و تاثیر حوادث اجتماعى را در ساختار منظومه فکرى بازسازى شده، نشان مى‌دهد. (70) بقیه فصول کتاب «الصیاغة المنطقیة للفکر السیاسى الاسلامى‌» به بررسى تطبیقى اصول و ارزشهاى شیعه و سنى اختصاص دارد. (71) بارى، آنچه از مباحث عباس حسن براى پژوهش ما حائز اهمیت است، این نکته است که وى ضمن تحلیل رابطه صیاغة منطقى یا به اصطلاح منطق بازسازى شده یک دانش با تحولات تاریخى زمان ظهور آن، نسبت آن دانش را با مجموعه نصوص دینى مى‌سنجد. وى بدین سان، نشان مى‌دهد که چگونه على‌رغم صراحت نصوص در باب نقش سیاسى فرد و منطق بازسازى شده، بضرورت، این منابع را گزیده و مثله شده مى‌بیند. (72)
به هر روى، دانش سیاسى دوره عباسى، از دیدگاه رابطه فرد و دولت، دانشى یکجانبه و گزیده‌بین بود و نمى‌توانست مجموعه نصوص اسلامى را به طور یکسان مورد توجه قرار دهد. این دانش، به ضرورت منطق اقتدارى غالب خود، که برآمده از اقعیت‌سیاسى‌اجتماعى زمان بود، صرفا قادر به دیدن آن دسته از نصوصى بود که آمیزه اقتدار داشتند. بدین سان، سایر نصوص اسلامى که خارج از منطق بازسازى شده چنین دانشى بودند و بر جنبه‌هاى فردى و مسؤولیت مدنى تاکید داشتند، به حاشیه رانده و مغفول گشتند. (73) نتیجه طبیعى این وضعیت، تسرى افول «عناصر نظارتى‌» در ساختار عباسى به منطق درونى دانش سیاسى بود که سیماى عمومى آن را در دوران طولانى بسط این دانش و تا چالش با فرهنگ غرب تشکیل مى‌داد.
به عبارت دیگر، تئورى سیاسى مسلمانان و واقعیت اجتماعى‌سیاسى ایجاد شده در دوره عباسى به صورت نهادهاى ایرانى، دو وجه نوآورى خلافت عباسى بود که یکى از دیگرى مایه مى‌گرفت و هریک به نوبه خود، پشتوانه‌اى استوار براى دیگرى فراهم مى‌آورد. با تحلیل رابطه فرد و دولت در دانش سیاسى و واقعیت اجتماعى این دوره از یکسو، و بررسى این رابطه در مجموعه نصوص دینى و تجارب نخستین سالهاى دولت اسلامى از سوى دیگر، این نکته روشن مى‌شود که چگونه معرفت‌سیاسى مسلمانان بر بنیاد واقعیات دوره عباسى ظاهر شده و اندیشه و سنت اقتدارى، نه تنها نزد حاکمان، بلکه در نزد نویسندگان، فقها، فلاسفه، سیاستنامه‌نویسان و سیاستمردان نیز به سکه رایج زمان تبدیل شد و آثار خود را در دوره میانى تمدن اسلامى برجاى گذاشت. (74) در بحثهاى بعدى به وضعیت عناصر نظارتى در اسلام اشاره خواهیم کرد. ادامه دارد/

منبع: فصلنامه نقد و نظر، شماره 7