ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه (قسمت دوم)

محمد بن یعقوب کلینى (متوفاى 329هـ) در مقدمه کتاب کافى, پس از بیان این که خداوند کتابى را فرو فرستاده که بیانگر تمام احکام الهى است و نیز پس از ذکر حدیثى منقول از امامان که دال بر وجوب پیروى از قرآن و سنت پیامبر و پرهیز از اخذ آراء مختلف (افواه الرجال) است, آشکارا علت انحطاط و پراکندگى مسلمانان و ظهور فرقه هاى متعدد میان آنان را, دخالت دادن رأى و برداشتهاى شخصى در عرصه دین معرفى مى کند و مى افزاید: اگر خداوند براى کسى توفیق و استوارى دین بخواهد اسبابى برایش فراهم مى آورد و او را وامى دارد که دینش را از قرآن و سنت پیامبر با علم و یقین اخذ کند, و هرکه را خدایش وانهد و بخواهد که دین او عاریتى و ناپایدار باشد ـ نعوذ بالله منه ـ برایش وسیله پیروى از استحسان و تقلید و تأویل بى علم و بصیرت فراهم سازد.89 محمد بن ابراهیم نعمانى, شاگرد کلینى, نیز در کتاب غیبت با ابطال سخن کسانى که قرآن و سنت پیامبر را ناقص مى دانند تا از این طریق اجتهاد یا قیاس را مشروعیت بخشند, به آیه (نزّلنا علیک الکتابَ تبیاناً لکلّ شىءٍ) استناد مى کند و سپس به خداوند پناه مى برد از این که لحظه اى ما را به حال خویش واگذارد و نیازمند اجتهادات بشرى سازد.90 شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع پس از بیان ماجراى موسى و خضر, نتیجه مى گیرد که موساى پیامبر با آن همه عقل و مقامى که نزد خداوند داشت, نتوانست کنه افعال خضر را دریابد. سپس مى افزاید: اگر به کارگیرى قیاس و استنباط براى انبیاى الهى جایز نباشد, به یقین براى انسانهاى متعارفى که در مرتبه اى فروتر قرار دارند, منع قیاس و استنباط اولى خواهد بود.91 شیخ صدوق دست آخر به این نکته اشاره مى کند که (حضرت موسى با آن همه مراتب فضل و کمال, شایستگى انتخاب را نداشت; امت اسلامى چگونه تنها با تکیه بر عقول ناقص و آراء مختلفى که دارند, قادر به انتخاب امام یا استنباط احکام شرعى خواهند بود.)92 شیخ مفید نیز در اوائل المقالات, همین معنا را از اجتهاد مراد مى کند; بدین معنا که اجتهاد نزد وى به معناى (برداشت شخصى) است که به هنگام فقدان نص, به مثابه منبعى براى صدور احکام شرعى قلمداد مى شود و از این جهت مترادف با قیاس و رأى است: در حوادث, مجتهد و قیاس کننده نباید از اجتهاد و قیاس بهره گیرند. هر حادثه اى که پیش آید از سوى [ائمه] صادقین(ع) درباره آن, نصى صادر شده است که براساس آن درباره آن حوادث حکم مى شود و آن حکم به حوادث مشابه دیگر, قابل قیاس یا تعمیم نیست. احادیث صحیح منقول از امامان مؤید این مطلب هستند و این اعتقاد, تنها خاص امامیه است.93 سید مرتضى در کتاب الذریعة الى اصول الشریعة پس از بیان معناى لغوى اجتهاد, به معناى اصطلاحى آن اشاره مى کند, که همان راه رسیدن یا استنباط احکام از منابع شرعى است. وى سپس در این زمینه مى افزاید که بر این اساس, (پاره اى از فقیهان میان قیاس و اجتهاد تمایز مى افکنند).94 با این همه, وى در همان کتاب تصریح مى کند که (امامیه عمل مستند به امور ظنى, رأى یا اجتهاد را جایز نمى شمارند).95 سید مرتضى در کتاب الشافى فى الامامة نیز آشکارا بیان مى دارد: بطلان اجتهاد و قیاس در شریعت را بیان کرده ایم و نشان داده ایم که این دو بى حاصلند و علم یا ظن [معتبرى] را در پى ندارند.96 همچنین شیخ طوسى در مقدمه کتاب عدةالاصول, در این باره مى نویسد: قیاس و اجتهاد نزد امامیه دلیل (شرعى) به شمار نمى آیند, بلکه استعمال آنها ممنوع شده است.97 سپس در باب صفات (مفتى و مستفتى) مى افزاید: [اهل سنت] معتقدند که [مفتى] باید به قیاس, اجتهاد, اخبار واحد, انواع علل و مقاییس و نحوه اثبات امارات ظنى, آگاه و عالم باشد, که بطلان جمله آنها آشکار شد و گفتیم که اینها ادله شرعى به شمار نمى آیند.98 فضل بن حسن طبرسى (متوفاى 548هـ) در تفسیر مجمع البیان, در توضیح آیه (و داود و سلیمان إذ یَحکُمانِ فى الحَرث)99 مى نویسد: حکم ایشان از سرِ اجتهاد نبود, زیرا انبیا نمى توانند با تکیه بر اجتهاد حکم کنند. و نزد امامیه همین قول صحیح و معتبر باشد; زیرا پیامبر از طریق وحى قادر به تحصیل علم است, و بنابراین نباید با تکیه بر ظن, اجتهاد و یا قیاس حکم کند.100 همین برداشت از اجتهاد را نزد سعید بن هبةالله راوندى, یکى دیگر از فقیهان شیعه سده ششم, مى یابیم. وى در ابتداى کتاب فقه القرآن پس از بیان بطلان قیاس در شریعت, مى افزاید که اجتهاد نیز در شریعت باطل است. با این همه, وى میان اجتهاد به معناى برداشت شخصى به هنگام فقدان نص شرعى, و اجتهاد به معناى کوشش فقیه در جهت کشف حکم شرعى از منابع معتبر (کتاب و سنت) تمایز قائل شده است. به بیان دیگر, راوندى آشکارا میان اجتهاد به مثابه منبعى در تشریع ـ به هنگام فقدان نص شرعى ـ و اجتهاد به مثابه ابزار یا سازوکارى براى کشف حکم شرعى, تفکیک قائل شده و تنها قسم نخست را باطل شمرده است, اما درباره قسم دوم تصریح مى کند که این قسم را نمى توان قیاس یا اجتهاد نامید; زیرا حکم قیاس کننده یا مجتهد به نحوى مبتنى بر نص شرعى است و نباید استنباط آنها را گونه اى از قیاس یا اجتهاد به شمار آورد.101 ابن ادریس حلّى (متوفاى 598هـ) نیز در کتاب السرائر در مسئله (تعارض بیّنه) به نامعتبر بودن قیاس, استحسان و اجتهاد در مذهب شیعه امامى تصریح مى کند.102 بر پایه گزارش فشرده اى که بیان شد, مى توان نتیجه گرفت که واژه (اجتهاد) دست کم تا پایان قرن هفتم, در ذهنیت شیعیان معنایى منفى را القا مى کرد. اشاره شد که شیعیان و در صدر آنان, امامان شیعه از همان آغاز با طرح و یا مشروعیت بخشیدن به منبعى با نام اجتهاد, به مخالفت برخاستند و به شدت آن را مورد انتقاد قرار دادند. با این همه, گزارش فوق علاوه بر نشان دادن اجماع شیعیان, تفاوتهاى آنان را در گونه برداشتى که از اجتهاد داشته اند, نیز منعکس مى کند; بدین معنا که طبق تعریفى که, به عنوان مثال, سید مرتضى یا قطب راوندى از اجتهاد ارائه داده بودند, آشکارا میان دوگونه اجتهاد, تفکیک شده است; اجتهادى که مترادف با رأى و به مثابه منبعى مستقل در تشریع است, و اجتهادى که به معناى شیوه استنباط احکام از منابع معتبر شرعى (کتاب و سنت) است. بى جهت نیست که سید مرتضى پس از بیان معناى لغوى واژه اجتهاد, به پاره اى از فقیهان استناد مى کند که میان (قیاس) و (اجتهاد) تمایز نهاده اند. در مقابل این طرز تلقى, برداشت دیگرى وجود دارد که به طور کلى با هرگونه اجتهاد یا واژه هاى مترادف با آن مخالف مى ورزد و کاربرد آن را در قلمرو شریعت, ممنوع مى شمرد. دوگونه برداشت فوق, نشانگر وجود دو گونه گرایش فکرى در دل مذهب تشیع است. به بیان دیگر, شیعه مانند اهل سنت از همان دوره هاى نخستین, شاهد دو گرایش نیرومند بود که هریک برداشت یا تصور خاصى از وحى و آموزه هاى وحیانى داشت و بر پایه آن, نقش و وظایف خاصى را براى عقل بشرى قائل مى شد: نخست, گرایش اهل حدیث که بیشتر در شهر قم حضور و فعالیت داشت. پایبندى شدید به کتاب و سنت مأثور از امامان, نامعتبر شمردن مباحث کلامى103 و نفى غلو از ساحت امامان104 از مشخصه هاى عمده این گرایش محسوب مى شود. دوم, گرایش کلامى که به طور عمده در مکتب کلامى بغداد خلاصه مى شد و شاخص ترین افراد این مکتب, شیخ مفید و سید مرتضى بودند; آنان کوشیدند تا با مدد جستن از آموزه هاى مکتب معتزلى, تفسیرى عقلانى از مذهب شیعه ارائه دهند, تا آنجا که سید مرتضى زیر نظر برخى از مشاهیر معتزله, از جمله عبدالجبار معتزلى, ابواسحاق نصیبنى و محمد بن عمران مرزبانى به کسب علم پرداخت105 و روشهاى آنان را در تنظیم اصول اعتقادى شیعه به کار بست. او همچنین مباحث اصول فقه اهل سنت را رسماً وارد مباحث فقه شیعه کرد. وى با گرایش اهل حدیث نیز به مقابله پرداخت و دراین زمینه در بسیارى از روایات واحد, خدشه وارد کرد. سید مرتضى در رساله هاى الردّ على اصحاب اهل العدد, جواب المسائل الطبریه و فى ابطال العمل باخبار الاحاد به نقد آموزه هاى حدیث گرایان پرداخته است. به عنوان مثال, وى در رساله نخست, پس از بیان مدعاى اهل حدیث بویژه شیخ صدوق106 در این که ایام ماه رمضان کمتر از سى روز نتواند بود, و پس از ذکر پاره اى از احادیث که مورد استناد اهل حدیث قرار گرفته است, به نقد دیدگاه آنان مى پردازد و رأى آنان را در اصول و فروع به سبب قصور فهم, نامعتبر و برکنار از هرگونه اجتهاد یا تأمل مى شمارد.107 وى در جاى دیگرى از همان نوشته, پس از ذکر حدیثى منقول از شیخ صدوق, آن را مجعول و ساخته و پرداخته حدیث گرایان معرفى مى کند و سپس مى افزاید: ما در نوشته هاى متعددى این نکته را بیان کرده ایم که خبر واحد یقین آور نیست و حتى اگر راویان معتبرى آن را نقل کنند, نمى توان آن را صحیح دانست… تا آنجا که پاره اى از اصحاب ما معتقدند که عمل برطبق مقتضاى خبر واحد جایز نیست و حتى نمى توان عقلاً به حکم آن تعبد ورزید.108 جاى شگفتى نیست که محدثان شیعه به نقد اندیشه هاى وى روى آورند; براى مثال, سید رضى الدین بن طاووس (متوفاى 664هـ) سید مرتضى را به سبب دلمشغولى به مباحث کلامى و عدول از سنت سلف صالح سخت مورد انتقاد قرار داده است.109 اما به رغم گرایشهاى عقلى, شیخ مفید و سید مرتضى, چنانکه بیان شد, هرگونه رأى و اجتهاد و قیاس را منکر شدند و آنها را باطل دانستند و در مقابل, بر اهمیت و برترى (نص) همت گماشتند. مفید مدعاى متکلمان معتزلى را در مشروعیت بخشیدن به اجتهاد, به باد انتقاد مى گیرد; زیرا آنان این حدیث مشهور منقول از امام على را که (رسول خدا هزار باب علم به من آموخت که از هر باب آن, هزار باب دیگر بر من گشوده شد), مترادف با قیاس یا اجتهاد شمرده اند. شیخ مفید چنین تأویلى را کاملاً بى اساس, تأویلگران را مشتى جاهل110, و کتاب و سنت را بیانگر تمام احکام مى شمارد111. این دوگانه اندیشى نزد سید مرتضى, در قیاس با شیخ مفید بارزتر است; یعنى از یک سو او را مى توان پایه گذار اجتهاد نامید, اما از سوى دیگر ـ چنانکه دیدیم ـ در عرصه شریعت, هرگونه استنباط عقلى را رد و ابطال مى کند. نویسنده کتاب الفکر السلفی… همین تعارض را در مورد شیخ طوسى صادق مى یابد112, ولى با این همه, خاطرنشان مى کند که شیخ طوسى در زمینه دخالت دادن استنباطهاى نظرى در قلمرو تشریع, با احتیاط بیشترى گام برمى دارد و مى کوشد تا با تأکید بیشتر بر نص در مقابل عقل, ناسازگى پیش را سامان دهد113. به نظر مى رسد که این تعارض یا دوگانه اندیشى نه با منش فکرى سید مرتضى یا شیخ طوسى پیوند دارد, و نه با تعارض مکتب (قم) و مکتب کلامى (بغداد) و اعتبار یا انکار اجتهاد; بلکه اساس معضل در گونه برداشتى است که عموم شیعیان درباره جایگاه و نقش (امام معصوم) پرورده اند. اگر امام نه تنها حافظ شریعت, بلکه بیانگر آن نیز باشد و اگر دانش امام معصوم (همانند دانش پیامبر از سرچشمه الهى و بنابراین خطاناپذیر)114 باشد و اگر در تمام احکام باید به وى رجوع کرد, دیگر چه مجالى براى اجتهاد ـ حتى به معناى اصطلاحى آن ـ باقى خواهد ماند؟! ادامه دارد/علاوه بر این, باید به یاد آورد که مشروعیت امام یکسره مبتنى بر نص است و شیعیان عموماً انکار امامت على(ع) از سوى جمهور مسلمانان را به منزله نخستین عدول از نص مى شمارند. بنابراین, فقیهان همواره بیم آن داشتند که گشودن باب رأى و اجتهاد, به انکار و نفى نص و در نتیجه بطلان امامت بینجامد. در این زمینه کافى است به کتاب الشافى فى الامامة سید مرتضى, نظرى اجمالى بیفکنیم; به زودى متوجه خواهیم شد که اگرچه نویسنده تمام تلاش خود را به کار گرفته است تا اعتقادات شیعه را صبغه اى عقلانى ببخشد, از سوى دیگر پیوسته بیم آن داشته است که چنین عقلانیتى به بنیاد (امامت) آسیب وارد کند. به طورى که وى با اندک احساس خطرى در این باب, به ناگاه لحن استدلالش صورت دیگرى به خود مى گیرد و بر تمام گونه هاى (رأى), (قیاس) و (اجتهاد) خط بطلان مى کشد. بر این پایه است که فقیهان شیعه قائل به تخطئه در اجتهادند و حکم خداوند در باب هر مسئله اى را (واحد) مى شمارند, که به تبع اختلاف آراء مجتهدان, تغییر نمى یابد115; زیرا علم امام را گونه اى از اجتهاد (مبتنى بر ظن) نمى دانند, بلکه عین یقین مى شمارند و حتى معتقدند که در باب آن دسته از مسائلى که از جانب وحى یا پیامبر حکمى برایشان صادر نشده است, علم و بیان امام, گونه اى از (الهام) است, نه اجتهاد مبتنى بر استدلالهاى نظرى.116 طبیعى است که در این وضعیت, فقیهان شیعه به تعارض یا دوگانه اندیشى دچار شوند. در هر حال در فقه شیعه, واژه اجتهاد تا اواخر قرن ششم بر معنایى منفى دلالت مى کرد, اما رفته رفته با پیشرفت قابل توجهى که در پژوهشهاى فقهى به دست آمد, واژه مذکور از معناى اولیه اش جدا شده, معناى تازه اى به دست آورد. محمدباقر صدر بر آن است که کتاب معارج الاصول نوشته محقق حلّى (متوفاى 676هـ) قدیمى ترین نوشته اى است که تحول معنایى مذکور را منعکس کرده است.117 محقق حلى در فصلى از کتاب مذکور با عنوان (ماهیت اجتهاد) مى گوید: اجتهاد در عرف فقها به معناى بذل جهد در استنباط احکام شرعى است و به این اعتبار, استنباط احکام از ادله شرعى, اجتهاد نامیده مى شود; زیرا مبتنى بر اعتبارات نظرى اى است که غالباً از ظواهر نصوص به دست نمى آیند; خواه این دلیل قیاس باشد و یا غیر قیاس. بدین ترتیب, قیاس نیز یکى از اقسام اجتهاد خواهد بود. اگر اشکال شود که در این صورت, امامیه نیز در زمره اهل اجتهاد قرار مى گیرد, در پاسخ مى گوییم که واقعیت امر همین است, اما این سخن ایهام دارد. از این حیث که قیاس نیز در شمار اقسام اجتهاد است; بنابراین, اگر قیاس استثنا شود ما نیز در تحصیل احکام از منابع نظرى, اهل اجتهاد هستیم.118 عبارت فوق به وضوح, نشان مى دهد که واژه اجتهاد همچنان در ذهنیت شیعه, معناى اولیه آن را تداعى مى کند و معترض از این که فقیهان امامیه, مجتهد خوانده شوند, اکراه دارد.119 تحولات سیاسى در قرن هفتم و هشتم به تثبیت موقعیت فقیهان شیعه انجامید و آنان به عنوان نایبان امام غایب(ع) معرفى شدند که وظیفه استنباط و بیان احکام شرعى بر دوش آنان نهاده شده است; تا آنجا که محقق على بن عبدالعالى کرکى (متوفاى 940هـ) فقیهِ مبسوط الید حکومت صفوى, به رغم این که اجتهاد مترادف با رأى و قیاس و استحسان را باطل مى شمارد120, از ضرورت فتح باب اجتهاد سخن به میان مى آورد.121 ظهور مکتب اخباریگرى در قرن یازدهم و انتقاد گزنده اى که اخباریان از گرایشهاى عقلانى داشتند, اجتهاد و حدود معنایى آن را وارد مرحله تازه اى کرد. اخباریها با تأکید بر نقش و اهمیت امام معصوم و ضرورت رجوع و اخذ از آنان در فهم و بیان احکام, سایر راههاى استنباط احکام شرعى را مردود مى شمردند; از جمله طریق اجتهاد را که تنها مشتمل بر پاره اى از اصول و استدلالهاى نظرى (ظنى) است و مفید قطع و یقین نیست. آنان براى ابطال اجتهاد کوشیدند تا معناى اصطلاحى آن را به معناى نخستین آن باز برند که چنانکه گفتیم مترادف با رأى و قیاس و استحسان است.122 آنها در این زمینه نیز خاطرنشان مى کنند که اجتهاد, بدعت اهل سنت است و شیعیان راستین از دیرباز, تنها به تعالیم امامان معصوم عمل مى کردند.123 اما برآمدن دوران غیبت, زمینه ساز وقوع انحراف در این جریان اصیل شد و پاره اى از شیعیان یا به سبب تأثیرپذیرى از آموزه هاى فقیهان اهل سنت و یا در هر حال, با انگیزه دفاع از اصالت و استقلال تشیع و در پاسخ به این شبهه که شیعیان تنها مشتى راویان حدیثند که نه علم کلام مستقلى دارند و نه اصول فقه تدوین یافته اى, به تصنیف کتابهایى در کلام و اصول فقه روى آوردند,124 و به مشروعیت اجتهاد قائل شدند. اخباریها, محمد بن احمد بن جنید اسکافى و حسن بن ابى عقیل عمانى را در صدر این دسته قرار مى دهند, که با مغفول نهادن روش و منش اصحاب راستین ائمه و پیروى از آموزه هاى معتزله, به علم کلام و اصول فقه روى آوردند; تا آنجا که ابن جنید به قیاس عمل کرد. پس از او, علامه حلى و شهید اول و دوم و محقق ثانى نیز از همین شیوه پیروى کردند و حتى در این زمینه مدعى شدند که بسیارى از روایات امامیه, از اصول برگرفته شده است.125 در صفحات پیشین بیان شد که پاره اى از شیعیان مدافع اجتهاد, وجود امامان را نه تنها مانعى بر سر راه تدوین مکتب فقهى شیعه نمى بینند, بلکه آن را عاملى مؤثر در شکل گیرى اجتهاد مى شمرند و در این زمینه به پاره اى از روایات استناد مى کنند که در آنها امامان به صراحت, وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلى دانسته و استنتاج احکام جزئى را بر عهده پیروان خود گذارده اند.126 اخباریها در نقد چنین دیدگاهى به تفسیر این گونه روایات پرداخته و به این نکته اشاره کرده اند که مجموع این روایات نه تنها مشروعیت بخش اجتهاد نیستند, بلکه درست برعکس, تأسیس اصول را وظیفه انحصارى امامان معرفى مى کنند; به گونه اى که هر اصلى مستند به کلام آنان نباشد, فاقد اعتبار و مشروعیت است و نمى توان بر آن تکیه کرد.127 از سوى دیگر, مفاد این روایات به معناى بنا کردن اجتهاد یا تأسیس اصول قواعد کلى نیست, بلکه مفاد آنها تنها جواز استخراج پاره اى از مصادیق جزئى از اصول کلى است; مانند اصل طهارت و یا اصل حلّیت128 و به بیان دقیق تر, چیزى مانند (اصول عملیه). بنابراین, احادیث مذکور بیش از هر چیز مؤید نظرگاه اخباریهاست; زیرا معناى آنها این است که استنباط احکام نظرى در توان رعیت نمى گنجد; بلکه وظیفه ما (امامان) است که احکام الهى را در قالب قواعد کلى بیان کنیم و بر رعیت است که از آن قواعد کلى, مصادیق جزئى را استخراج کنند.129 در هر حال, چالش میان طرفداران و منکران اجتهاد بر سر تحدید معنا و تبیین ماهیت اجتهاد سبب شد تا طرفداران آن (مجتهدان اصولى), گزارشهاى مأثور از علماى سلف را از نو بکاوند و به تصحیح آنها بپردازند. یکى از همین گزارشها به ابن جنید, فقیه دوره هاى نخستین تشیع, اختصاص دارد که نخستین بار, شیخ مفید آن را مطرح نموده و چنان که ذکر شد او را به استفاده از قیاس در قلمرو تشریع متهم کرده است. علاوه بر این, شیخ مفید ابن جنید را به خاطر این که اعمال رأى را به امامان شیعه نسبت داده, سخت مورد انتقاد قرار مى دهد.130 این گزارش ـ چنانکه بیان شد ـ بعدها دست مایه اخباریها, منتقدان سرسخت مجتهدان اصولى, قرار گرفت و آنها را به بدعت در دین و خروج از دایره مذهب تشیع متهم کردند. در مقابل, مجتهدان اصولى در مقام دفاع از خود ناگزیر شدند تا گزارش فوق را مورد بازنگرى مجدد قرار دهند. سید محمدمهدى بحرالعلوم (متوفاى 1212هـ) شاگرد برجسته وحید بهبهانى, در شمار همین مجتهدان قرار دارد. وى در کتاب الفوائد الرجالیة پس از اشاره به سخنان شیخ مفید, این پرسش را مطرح مى کند, که اگر بطلان قیاس از ضروریات مذهب امامیه است و احادیث متواترى از امامان نیز درباره منع کاربرد آن به دست ما رسیده است ـ به گونه اى که منکر آنها, مرتد شمرده مى شود و دیگر نمى توان او را (ثقه) دانست ـ چگونه ابن جنید به رغم به کارگیرى قیاس, این همه در میان فقیهان شیعه از اعتبار و اهمیت برخوردار است؟131 وى سپس مى افزاید: اگر راوى این گزارش, فقیه آگاهى چون شیخ مفید نبود, به طور حتم مى توانستیم واژه قیاس را به (قیاس اولویت) و یا (منصوص العلة) تفسیر کنیم, که اگرچه همانند قیاس هستند, در زمره قیاس باطل قرار نمى گیرند. او در ادامه سخنان خود, در مقام ایجاد سازگارى میان گزارش منقول از شیخ مفید درباره ابن جنید و ارج و اعتبارى که وى نزد فقیهان شیعه دارد, به عنصر زمان و فاصله زمانى میان ما و دوره هاى اولیه اشاره مى کند و در این زمینه خاطر نشان مى کند که چه بسا به موجب همین فاصله زمانى, بسیارى از شواهد و قراین موجود در آن دوره, از میان رفته باشد و دیگر نتوان مانند پیشینیان درباره معناى برخى از واژه ها نظر روشن و قاطعى ابراز کرد. و چه بسا (قیاس) در شمار این واژه ها باشد; زیرا طبق گفته سید مرتضى, برخى از محدثان معتبر امامیه چون فضل بن شاذان, یونس بن عبدالرحمان و دیگران نیز, (قیاس) را معتبر مى شمردند و به مدلول آن عمل مى کردند.132 همچنین شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه در باب (میراث الابوین مع ولد الولد), استعمال قیاس را به فضل بن شاذان نسبت مى دهد.133 بدین ترتیب, روشن مى شود که به کارگیرى قیاس تنها به ابن جنید محدود نمى شود و برخى از بزرگان شیعه نیز به آن عمل مى کرده اند; بنابراین نمى توان انکار قیاس را در زمره ضروریات مذهب شیعه قلمداد کرد. همین حکم در باب نظریه عمل به رأى از سوى امامان شیعه نیز صدق مى کند; یعنى چه بسا در آن دوره چنین امرى امکان پذیر بوده است. بحرالعلوم سپس به گفته جدّ خود, سید محمد طباطبایى, در کتاب تحفة الغری استناد مى کند که به نقل از شهید ثانى, حصول ایمان را تنها مشروط به تصدیق امامت ائمه و اعتقاد به وجوب اطاعت از آنها دانسته است, بدون این که عصمت آنان را باور داشته باشد. در این زمینه, شهید ثانى مدعى است که بسیارى از راویان عالى مقام شیعه نیز چنین بوده اند; یعنى امامان را تنها عالمانى پرهیزگار مى شمردند که به امر خداوند, اطاعت از آنها واجب است, بدون این که به عصمت آنان اعتقادى داشته باشند; با این حال, امامان راویان مذکور را با ایمان و عادل مى شمردند.134 بحرالعلوم دست آخر نتیجه مى گیرد که روشن مى شود که در گذشته, کاربرد قیاس به منزله خطاى در مسائل فرعى است که مرتکب آن معذور بود و به منزله خروج از دین تلقى نمى شد135. یکى دیگر از کسانى که تلاش کرده است تا گزارش شیخ مفید درباره ابن جنید را از نو بکاود و برداشت جدیدى از آن ارائه دهد, سید على سیستانى از فقیهان معاصر است, که شرح نظریه خود را در کتاب الرافد فی علم الاصول, آورده است. وى به این نکته اشاره مى کند که اگرچه به ابن جنید, عمل به قیاس نسبت داده شده است, چه بسا قیاس به معناى رایج امروزى آن مراد نباشد, بلکه مقصود از آن, موافقت محتوایى با کتاب و سنت باشد. چنانکه مى دانیم, غالب عالمان اصول در مقام ترجیح میان روایات مختلف, احادیث دال بر وجوب عرضه حدیث بر کتاب و سنت را به موافقت یا مخالفت نصى معنا کرده اند. اما با دقت بیشتر درمى یابیم که مراد واقعى آنان, موافقت یا مخالفت محتوایى است; یعنى مضمون حدیث باید با مبانى اسلامى مستفاد از کتاب و سنت سازگار باشد و این همان چیزى است که عالمان حدیث آن را نقد درونى احادیث خوانده اند. و در روایات منقول از ائمه(ع) نیز از آن به (قیاس) تعبیر مى شود.136 سیستانى سپس نتیجه مى گیرد که شاید نسبت دادن قیاس به ابن جنید از این جهت باشد که وى در زمره فقیهانى بود که هر حدیثى را به سادگى نمى پذیرفت و تنها پس از بررسى دقیق محتواى آن (نقد درونى حدیث) بر آن صحه مى نهاد. یعنى درست نقطه مقابل محدثان که هر حدیثى را قطعى الصدور مى شمردند, بدون این که با معیار توافق محتوایى با کتاب و سنت آن را بسنجند. وى در این زمینه به کتاب کشف القناع اسدالله تسترى اشاره مى کند که در آن, نظر ابوجعفر محمد بن قبه رازى, متکلم سرشناس شیعه, را بیان کرده است. ابن قبه معتقد است که وجود این همه اختلاف در مذهب شیعه محصول راویان دروغ پردازى است که پیوسته دست به جعل احادیث مى زدند و شیعیان گذشته نیز از آنجا که اهل نظر یا رأى نبوده, تنها مؤمنانى ساده و بى آلایش بودند که به هرکس اطمینان مى کردند روایتش را مى پذیرفتند و آن را نقل مى کردند; از این روست که زرارة بن اعین, جمیل بن درّاج, عبدالله بن بکیر و یونس بن عبدالرحمان137 ـ که در پذیرش احادیث سخت گیر بودند و پس از ملاحظه بسیار, حدیثى را معتبر مى شمردند ـ در میان این شیعیان راست کیش ساده اندیش, به اعمال قیاس یا رأى متهم شدند.138 مفهوم عقل در قلمرو فقه شیعه الف) نظریه مجتهدان اصولى در مکتب فقهى شیعه علاوه بر کتاب, سنت و اجماع, عقل نیز یکى از منابع مستقل قانون گذارى معرفى شده است. در اینجا مراد از (عقل) مجموعه احکام قطعى نظرى و عملى است. این دیدگاه به شدت متأثر از آموزه هاى (معتزله) است; چرا که عقل نزد آنان از منزلتى رفیع برخوردار است; برخلاف (اشاعره) که در امور شرعى, (عقل) را فاقد اعتبار و تابعى از شرع مى دانند. در مکتبهایى چون غرابیه, بابیه و اسماعیلیه که غالباً گرایشى باطنى دارند, احکام عقلى نیز به دیده احترام نگریسته نمى شود; زیرا آنان به طور کلى سرسپرده شیخ و مرشدند, و اوست که بر پایه یک دسته معارف باطنى (تأویل) حق را از باطل مى نمایاند و در این مقام, عقل یکسره عاجز است و نمى تواند راهبر باشد. بر این پایه, خواه در حوزه اصول و خواه در قلمرو فروع دین, اسماعیلیه (اجتهاد) را جایز نمى شمرد.139 به لحاظ تاریخى, در میان فقیهان شیعه دوره هاى نخست, سخن روشن و در عین حال دقیقى در باب عقل, به مثابه منبعى در قانون گذارى, به میان نیامده است. بى گمان, قدیمى ترین متنى که در این باب از فقیهان شیعى به دست آمده است کتاب التذکرة باصول الفقه140 اثر محمد بن محمد بن النعمان بغدادى,شیخ مفید, است که در حقیقت, رساله کوچکى است در باب اصول فقه. او در آغاز این رساله منابع اصلى احکام شرعى را سه چیز معرفى مى کند: 1. کتاب 2. سنت 3. روایات منقول از امامان, و سپس مى افزاید که راههایى که ما را به این سه منبع راهبرى مى کند نیز سه چیز است: 1. زبان 2. سنت 3. عقل.141 شیخ مفید در این گفته به طور مشخص, عقل را در مرتبه کتاب و سنت قرار نمى دهد, بلکه وظیفه اساسى آن را فهم نصوص شرعى مى داند. وى در کتاب اوائل المقالات برداشت خود را از عقل به گونه اى دقیق تر بیان مى کند: شیعه بر این امر اتفاق نظر دارند که عقل در دانش و نتایج برآمده از آن بر نقل (سمع) استوار است و از نقل که مرشد و راهنماى عاقل در نحوه استدلال است, بى نیاز نیست و وجود پیامبر در آغاز تکلیف ضرورى است. اهل حدیث نیز در این زمینه با شیعه همرأى اند. اما معتزله, خوارج و زیدیه, خلاف آن را باور دارند و مدعى اند که عقول, مستقل از نقل و در زمره امور توقیفیه هستند.142 شیخ مفید در نخستین رساله اى که در باب غیبت نوشته است, به روشنى بیان مى دارد که مراد وى از عقل, منبع مستقل در تشریع و همسنگ کتاب و سنت نیست, بلکه حکم در مورد امورى است که در آنها نص شرعى یا حضور امام در میان نباشد. وى در این زمینه, سخن خود را به شیوه اى جدلى و با طرح پرسش معترضى مى آغازد که: مکلف در غیاب امام و عدم دسترسى به وى, چگونه باید عمل کند و در حوادثى که حکم آنها معلوم نیست و همچنین براى حل نزاعهاى شخصى خود به چه کسى باید رجوع کند؟ بویژه آن که بدانیم اساساً علت نصب امام, بیان چنین احکام و حل چنین نزاعهایى است. شیخ مفید در پاسخ این مدعى, با اشاره به این نکته که غیبت امام امرى اختیارى نبوده, بلکه از سر تقیه صورت گرفته است, وظیفه مکلف را در حوادث واقعه, رجوع و پرسش از عالمان شیعه معرفى مى کند و اگر اینان نیز در دسترس نباشند, باید به حکم عقل عمل کنند; زیرا اگر خداوند اراده مى کرد به یقین درباره آن حادثه, حکمى را نازل یا بیان مى کرد.143 اما مراد از حکم عقل چیست؟ شیخ مفید اندکى بعد توضیح مى دهد که مراد از آن (اصالت اباحه) است; یعنى اگر در باب مسئله اى نصى وجود ندارد, حکم آن اباحه خواهد بود, مگر این که دلیلى نقلى آن را منع کند. وى سپس مى افزاید که آنچه گفتیم هنگامى معتبر است و مى تواند مورد استناد مکلف قرار گیرد که امام حاضر نباشد; زیرا در غیر این صورت, ضرورى است که به او رجوع کند و طبق حکم وى عمل نماید. از این جهت, شیعه با جمهور اهل سنت همراهند; زیرا آنان نیز معتقدند که پس از پیامبر در مورد حوادث واقعه, اگر نصى وجود نداشته باشد, باید به مقتضاى اجتهاد عمل کرد. اما در حضور پیامبر نمى توان به اجتهاد و یا رأى تمسک کرد.144 شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد در باب اصالت اباحه توضیح بیشترى ارائه مى دهد و با بیان گفتار شیخ صدوق در این باره که اصل در اشیاء, اباحه است, مى گوید: حکم عقل در مورد اشیاء بردو گونه است: قسم اول, امورى که عقل به تنهایى قادر به درک قبح آنهاست و آن چیزى است که عقل قبیحش شمرده [و از انجام آن] نهى مى کند; مانند ظلم… قسم دوم, امورى که عقل به تنهایى نمى تواند به منع یا اباحه آنها حکم کند و این در باب مسائلى است که گاه متضمن مفسده اند و گاه مصلحتى را در پى دارند. این قسم ویژه عادات شرعى است که نسخ پذیر و در معرض تغییرند. اما پس از استقرار و استوار شدن شرایع, حکم بدین صورت خواهد بود که هر چیزى که نصى در منع آن صادر نشده باشد, باید آن را مباح شمرد; زیرا شرایع تمام احکام را بیان کرده اند و همچنین حدود امور ممنوع را مشخص کرده اند; بنابراین لازم مى آید که ماسواى آنها غیر محضور باشد.145 به عبارت دیگر, عقل از طریق عدم ورود نصّ شرعى در باب پاره اى از اشیاء, مباح بودن آنها را تنها (کشف) مى کند, نه این که خود به گونه اى مستقل, چنین حکمى را (جعل) کند; زیرا عقل قادر نیست اشیائى را مباح شمارد که ممکن است شرع به اباحه آنها حکم کند. وى همین حکم را در باب امور غیر مباح جارى مى کند و مى افزاید: (عقل هرگز جدا و منفک از نقل نیست.)146 شیخ مفید علت عدم استقلال عقل از شرع را چنین بیان مى کند: در قلمرو شریعت نه رویّه مشخصى وجود دارد و نه دلیلى عقلى یا حسى; زیرا نصوص [غالباً] امور مشابه به یکدیگر را حکمى متفاوت, و امور متفاوت را حکمى مشابه داده است و در این موارد, عقل توانایى رفع یا جعل حکمى را ندارد.147 در بحث تحول معنایى اجتهاد, ذکر این نکته به میان آمد که مکتب کلامى بغداد ـ که عمده ترین متفکران آن شیخ مفید و سید مرتضى بودند ـ کوشید تا آموزه هاى حدیث گرایان افراطى شیعه را که به ظواهر نصوص منقول از امامان, سخت پایبند بودند, به نقد کشد و با مدد گرفتن از اصول و تعالیم معتزله, تفسیرى عقلانى از دین ارائه دهد. این مکتب, بسیارى از احادیث منقول از سوى ائمه را به سبب محتواى خردستیزشان یا تأویل کرده و یا در صحت صدور آنها از سوى امامان, تردید روا داشت. شیخ مفید در این زمینه به روشنى بیان مى کند که خلاصه سخن این که, تمام احادیث منسوب به امامان درست نیست, بلکه احادیث بسیارى وجود دارد که به ناحق به آنان نسبت داده شده است. او سپس نتیجه مى گیرد که اگر حدیثى نقل شد و آن را مخالف احکام عقل یافتیم باید آن را به کنارى بنهیم; زیرا عقل به فساد آن حکم کرده است.148 با این همه, نباید مانند نویسنده کتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام, پنداشت که روش شناسى شیخ مفید که بعدها تحت عنوان مکتب اصولى بسط یافت, عقل را در مقام یکى از ادله احکام شرع تثبیت کرد و به مثابه یک قاعده کلى بر ملازمه بین عقل و شرع حکم نمود.149 با این که وى خود اذعان کرده است که استفاده مفید از عقل بیشتر جنبه دفاعى دارد و به منظور نشان دادن این مطلب است که میان مذاهب امامیه و یافته هاى عقل تعارضى نیست.150 نکته جالب توجه این که همین نویسنده در چند صفحه بعد, سخن پیشین خود را نقض مى کند و به صراحت بیان مى دارد: روشن است که عقل در روش شناسى شیخ مفید, منبع مستقل نیست, بلکه نقش آن در کنار زبان شناسى, ارزیابى و توضیح محتواى منابع یا اصول سه گانه است.151 هرچند نویسنده محترم, به حق, خاطرنشان مى کند که تأملات گذشته در آثار شیخ مفید, سید مرتضى و شیخ طوسى حضور بارز عقل در منهج اجتهاد را نشان مى دهد.152 اما به نظر مى رسد که وى آشکارا میان دوگونه معنا از عقل, خلط کرده است; (عقل به مثابه منبعى مستقل در تشریع), و (روش شناسى عقلى); چرا که ظاهراً مسئله مورد بحث مربوط به قسم اول باشد, نه قسم دوم. نکته دیگر این که نویسنده کتاب مذکور در بحث از مفهوم (عقل) به این مطلب اشاره مى کند که (عقل, در دوره میانه در دو مفهوم متفاوت به کار رفته است; یکى تعریف عقل به مثابه یکى از ادله شرعى و دلیلى مستقل و متمایز از کتاب و سنت, و دیگرى دلیل عقل به عنوان پاره اى اصول عملى; نظیر برائت و استصحاب و غیره که مورد استفاده عملى است. این دو مفهوم از دلیل عقل یا حکم عقل نزد متقدمین همواره با نوعى خلط و درهم شدگى همراه بوده است).153 اما به نظر مى رسد که از نظر علمى چنین سخنى درست نباشد; زیرا معناى نخستین عقل (به مثابه منبع مستقلى در تشریع) که نویسنده به آن اشاره کرده است, تنها زاییده دوران متأخر است و پیشنیان از واژه (عقل) تنها یک معنا را مراد کرده اند, که همان اصول عملى, نظیر برائت و استصحاب است. در هر حال, بر پایه سخنان شیخ مفید مى توان نتیجه گرفت که اولاً, عقل منبعى مستقل در ردیف کتاب و سنت نیست (چنانکه اشاره شد, چنین بحثى اساساً در آن دوران مطرح نبوده است); ثانیاً, حکم عقل تنها در زمان نبودِ امام معصوم (فقدان نص) اعتبار دارد, اما در زمان حضور امام, به کلى بى اعتبار است و مکلف تنها باید به او رجوع کند; و ثالثاً, مراد از (حکم عقل) یا احکام ضرورى عقل است, مانند وجوب شکر مُنعِم یا قبح ظلم; و یا مجموعه اى از اصول عملى است, مانند (اصالة الاباحة عند فقدان النص). پس از مفید, شاگردش سید مرتضى به بیان نقش و جایگاه عقل در قلمرو تشریع پرداخت. وى در آغاز رساله جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثة, ضرورت وجود امام در هر زمان براى حفظ شریعت و اجراى حدود الهى را مطرح مى کند. سپس در باب نحوه شناخت آن دسته از احکام شرعى که نصى در باب آنها وارد نشده است, به این نکته اشاره مى کند که تمام احکام شرعى, به اجمال یا به تفصیل, داراى دلیل هستند: اگر کسى [در مقام اعتراض] بگوید که این ادعاى شما سخنى گزاف باشد; زیرا مى دانیم که حوادث به سبب آن که نامتناهى اند, احکام آنها نیز باید نامتناهى باشد. در حالى که مى دانیم که نصوص قرآن محدود و متناهى است و غالب روایاتى که شما از امامان نقل مى کنید, خبر واحد هستند که مستلزم علم نیز نیستند; بویژه این که طبق نظر شما عمل, باید تابع علم باشد نه ظن. حتى پاره اى از شما پا را از این نیز فراتر نهاده, هرگونه تعبد به خبر واحد را از سوى خداوند عقلاً محال دانسته است. اگر این روایات [منقول از امامان] متواتر باشند شمار آنها اندک و طبعاً محدود خواهد بود; بنابراین چگونه مى توان از طریق آنها, حکم حوادث نامحدود را شناخت؟! ما در پاسخ گوییم اگرچه نصوص قرآن متناهى اند, با این همه مى توانند بیانگر حوادث نامتناهى باشند. حدیث منقول از امام على(ع) که فرمود رسول خدا هزار باب علم به من آموخت که از هر باب آن هزار باب دیگر بر من گشوده شد, ناظر به همین مطلب است; بنابراین, حکم هر حادثه اى به اجمال یا به تفصیل, یا مستفاد از نصوص قرآنى است, یا مبتنى بر خبر متواتر است ـ که مستلزم علم است, گو این که در قلمرو شریعت وجود چنین احادیثى نادر است ـ و یا بر اجماع شیعه امامیه استوار است. حال اگر فرض شود که در باب حادثه اى مشخص, منابع سه گانه فوق فاقد حکم لازم باشند, باید به حکم اصل در عقل رجوع کرد, که در چنین وضعیتى حکم الله خواهد بود. در رساله جواب مسائل الحلبیات در این زمینه به تفصیل سخن گفته ایم.154 همچنین سید مرتضى در جوابات المسائل الموصلیات الثالثة, در پاسخ به این پرسش که درباره حوادثى که فاقد نص شرعى هستند, شیعیان چگونه عمل مى کنند و براى بیان حکم آنها چه روشى را برمى گزینند, بیان مى دارد که اساساً تمام حوادث داراى حکم شرعى اند; که یا از طریق اجماع شیعه ـ که قطعاً مستلزم دخول امام در میان آراء آنان است ـ بیان و اثبات مى شوند, و یا از طریق نصوص کتاب و سنت. با این همه, در باب حوادثى که بنابر فرض, نه اجماعى در باب آنها تحقق یافته است و نه نص شرعى وجود دارد, باید به مقتضاى حکم عقل عمل کرد.155 وى در نوشته اى دیگر, طریق شناخت احکام را (اجماع) معرفى مى کند; زیرا به نظر وى موجب علم است. اما به هنگام فقدان نص, باید یا به حکم اصل در عقل رجوع کرد و یا با استفاده از روش (سبر و تقسیم) و گزینش یک وجه ابطال وجوه محتمل دیگر در مسئله, به شناخت حکم واقعى نایل آمد. سید مرتضى اما, تصریح مى کند که تنها به هنگام فقدان اجماع یا نص است که مى توان به مقتضاى این دو شیوه عمل کرد.156 بر پایه سخنان فوق مى توان نتیجه گرفت که (عقل) در نظر سید مرتضى نه تنها همسنگ کتاب و سنت نیست, بلکه تنها به هنگام فقدان اجماع یا نص, مى توان به آن رجوع کرد. از سوى دیگر ـ چنانکه گفته شد ـ عقل در اینجا نیز به پاره اى از اصول لفظى یا عملى, مانند (اصل اباحه), فروکاسته شده است. همچنین شیخ طوسى در کتاب عدةالاصول, آنجا که به بیان دلیل عقلى مى پردازد, آن را در زمره منابع قانون گذارى ذکر نمى کند, بلکه پس از تقسیم علم به ضرورى (مانند وجوب ردّ ودیعه, شکر منعم و قبح ظلم) و نظرى و تقسیم آن به عقلى و نقلى, عقل را طریقِ شناخت نقل مى شمرد.157 بر این پایه, مى توان گفت که (شیخ طوسى عقل را در شناخت احکام شرعى, منبعى مستقل نمى داند, بلکه آن را تنها راهى براى شناخت منابع و ادله شرعى معرفى مى کند, نه این که خود دلیل مستقلى باشد).158 حمزه بن على بن زهره حلبى (متوفاى 585هـ) نیز در کتاب غنیة النزوع الى علمى الاصول والفروع, پس از بیان این مطلب که تنها راه شناخت اوامر و نواهى الهى (نصوص شرعى) است, درباره احکامى که مى توان از طریق عقل آنها را شناخت, به اعتبار و مشروعیت عقل حکم مى کند و آن را به منزله قول معصوم مى شمارد. وى سپس در مقام پاسخ به این اشکال که با بودن شرع چه نیازى به دلیل عقل است, مى گوید: تَوارُد ادله بر امرى واحد, فاقد اشکال است; چنانکه در باب اثبات قِدَم و وحدانیت خداوند نیز دلایل زیادى وجود دارد, اما استناد به پاره اى از آنها سبب بطلان دلایل دیگر نمى شود; در اینجا نیز باید گفت که اگر براى شناخت احکام شرعى راه عقلى وجود داشته باشد, شخص معصوم مى تواند بیان آن را به ما [=عقل] واگذارد.159 پاره اى از پژوهشگران از جمله رشدى علیان در کتاب العقل عند الشیعة الامامیة معتقدند که نخستین کسى که پس از کتاب, سنت و اجماع, دلیل عقل را به مثابه منبعى مستقل در قانون گذارى معرفى مى کند, محمد بن ادریس حلّى (متوفاى 598هـ) است. وى در کتاب السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى مى گوید که محققان برآنند که در صورت فقدان کتاب, سنت و اجماع, براى کشف و بیان حکم شرعى باید به دلیل عقل تمسک جست.160 استدلال فوق نشان مى دهد که مراد ابن ادریس از دلیل عقل ـ به رغم این که توضیح دقیقى در این باره نمى دهد ـ (اصل برائت) است, که همان نفى حکم در صورت فقدان نص مى باشد; و از این حیث با رأى غزالى در المستصفى161 مطابقت دارد. پس از وى, ابوالقاسم جعفر بن حسن, معروف به محقق حلّى (متوفاى 677هـ) در کتاب المعتبر فى شرح المختصر, منابع معتبر قانون گذارى در فقه شیعه را پنج قسم برمى شمرد: 1) کتاب, 2) سنت, 3) اجماع, 4) دلیل عقل و 5) استصحاب. سپس دلیل عقل را به دو قسم تقسیم مى کند: نخست, حکمى که عقل با استفاده از دلالت لفظى آن را استنباط مى کند, مانند قیاس اولویت و…; و دیگرى, حکمى که عقل به گونه اى مستقل آن را درک مى کند, مانند قبح ظلم و کذب, و وجوب رد امانت.162 محقق حِلّى سپس به بیان دلیل استصحاب و اقسام سه گانه آن مى پردازد که عبارتند از: 1. برائت اصلى; 2. فقدان دلیل بر چیزى مستلزم مباح بودن آن است; و 3. استصحاب دلیل شرعى. نکته جالب توجه این که محقق حِلّى, برخلاف ابن ادریس, میان (دلیل عقل) و (استصحاب) تمایز مى افکند, ولى بیان نمى کند که مراد وى از (دلیل عقل) در مقابل (کتاب) و (سنت) چیست و چه ویژگیهایى دارد. در این زمینه تنها به بیان پاره اى از مطالب مى پردازد که هیچ گونه پیوندى با معناى عقل مورد نظر ندارد, بلکه یا مربوط به وضع و دلالت لفظى است و یا مربوط به پاره اى از مستقلات عقلى.163 حسن بن یوسف بن مطهر, مشهور به علامه حِلّى (متوفاى 726هـ) در کتاب اجوبة المسائل المنهائیة بیان مى کند که در مذهب امامیه, ادله احکام تنها از طریق کتاب, سنت (متواتر و احاد), اجماع, دلیل عقل (مانند برائت), استصحاب و احتیاط, استنباط مى شود.164 با این همه, وى در کتاب تهذیب الاصول به طور مستقل به دلیل عقل نمى پردازد و تنها در مقصد یازدهم از کتاب مزبور, در بحث از شرایط مجتهد, شناخت ادله عقل, مانند برائت و استصحاب, را از جمله وظایف مجتهد برمى شمارد.165 پس از وى, محمد بن مکى عاملى, معروف به شهید اوّل (متوفاى 786هـ) در کتاب القواعد والفوائد166 و نیز در مقدمه کتاب ذکرى الشیعة فی احکام الشریعة167 با بیان منابع چهارگانه فقه شیعه به ذکر اقسام دلیل عقل مى پردازد و سخن پیشین محقق حلّى را تکرار مى کند و بسط مى دهد; تنها با این تفاوت که وى اولاً, استصحاب را نه دلیلى مستقل, بلکه در زمره اقسام دلیل عقل مى گنجاند و ثانیاً, دو مبحث اصولى را (مقدمه واجب و وجوب شىء مستلزم نهى از ضد آن) در بحث دلیل عقل جاى مى دهد. با این همه, شهید اول نیز مانند محقق حلّى عقل را منبع مستقلى در تشریع قلمداد نمى کند. زین الدین بن على العاملى, مشهور به شهید ثانى (متوفاى 965هـ) در بیان مقدمات ضرورى براى تحقق اجتهاد, منابع احکام را کتاب و سنت و در صورت فقدان این دو, (دلیل عقل) ذکر مى کند, و در این زمینه به گفته پاره اى از عالمان اشاره مى کند, که معتقدند دلیل عقل در احکام شرعى موارد بسیار معدودى را شامل مى شود که عبارتند از: برائت, استصحاب و قیاس. با بطلان قیاس, دلیل عقل تنها منحصر به دو قسم نخست مى شود. شهید ثانى دست آخر تصریح مى کند که منابع معتبر تشریع سه قسم است: (کتاب), (سنت) و (عقل); و اما اجماع, به تنهایى فاقد اعتبار است.168 پس از شهید ثانى, فقیهانى چون محقق کرکى در رساله طریق استنباط الاحکام,169 شیخ بهایى (متوفاى 1031هـ) در زبدةالاصول170, عبدالله بن محمد تونى (متوفاى 1071هـ) در الوافیة فى اصول الفقه171 نیز (دلیل عقل) را یکى از منابع چهارگانه تشریع معرفى مى کنند, اما همچون شهید اول, آن را به پاره اى از اصول لفظى یا عملى فرو مى کاهند. در اینجا ذکر این نکته ضرورى است که در این دوره, دلیل عقل با پاره اى از قواعد عملى, مانند برائت و استصحاب ـ که بعدها به نام (اصول عملیه172) شناخته شدند ـ و همچنین با دسته اى از مسائل که امروزه به (مستقلات و غیر مستقلات عقلى) شهرت یافته اند, درآمیخت. این درهم شدگى با مسائل دیگر, سبب شد تا مفهوم (عقل) بیش از پیش دچار ابهام شود. فقیهان دوره هاى متأخر, در باب دلیل عقلى, نظریه هاى مختلفى ارائه داده اند که به طور کلى مى توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد: 1. گروهى دیگر از فقیهان, دلیل عقل را در شمار سایر ادله احکام نمى آورند و در این زمینه به جز ذکر پاره اى از موارد, بحث مستقلى را به عقل اختصاص نمى دهند. کسانى چون حسن بن زین الدین (متوفاى 1011هـ) و شیخ مرتضى انصارى (متوفاى 1281هـ) و محمد کاظم خراسانى (متوفاى 1329هـ) در این دسته جاى مى گیرند. 2. در مقابل, پاره اى از فقیهان هستند که برخلاف گروه پیشین, کوشیده اند تا در قلمرو قانون گذارى, ماهیت و حدود دلیل عقل را مشخص کنند. اگرچه در این میان, عقل با مسائلى درآمیخت که هیچ گونه ارتباطى با آنها نداشت. سید محسن اعرجى (متوفاى 1227هـ) نگارنده کتاب المحصول فى علم الاصول, محمدتقى اصفهانى (متوفاى 1248هـ) نگارنده کتاب هدایة المسترشدین فى شرح معالم الدین, محمد حسین بن محمد رحیم اصفهانى (متوفاى 1248هـ) نویسنده کتاب الفصول فى علم الاصول و بالاخره ابوالقاسم بن حسن گیلانى, مشهور به میرزاى قمى (متوفاى 1231هـ) نگارنده کتاب قوانین الاصول در شمار این دسته قرار مى گیرند. ب) نظریه اخباریها در مقابل برداشت فقیهان اصولى مشرب از عقل, نظریه اخباریها وجود دارد که نه تنها عقل را در زمره منابع معتبر قانون گذارى قرار نمى دهد, بلکه در صورت نبود دلیل شرعى, آن را فاقد اعتبار مى شمارد.173 حتى پاره اى از آنان تنها دلالت (سنت) را قطعى و معتبر مى دانند; زیرا فهم و تفسیر (کتاب) تنها از طریق ائمه امکان پذیر است.174 در این زمینه به نقل سخنان شیخ یوسف بحرانى اشاره مى کنیم که از نظریه پردازان مکتب اخبارى به شمار مى رود و به سبب نزدیک بودن آراء فقهى اش به دیدگاه فقیهان اصولى, به میانه روى مشهور است. او با اشاره به این نکته که مجتهدان اصولى مشرب حتى در قلمرو مسائل شرعى نیز استنباطات عقلى را بر دلایل نقلى مقدم مى دارند, بیان مى دارد که اگر مراد از دلیل عقل, مجموعه اى از برهانها یا استدلالهاى نظرى باشد که نزد همگان معتبر است, در پاسخ باید گفت که اساساً چنین استدلالهایى وجود ندارد. زیرا چنانکه مى دانیم, مراتب ادراک بشرى متفاوت است و هریک از عقلا به قسمى از دلایل عقلى استناد مى کند که چه بسا دیگران آنها را نامعتبر مى شمرند. بى جهت نیست که فخر رازى اعتراف مى کند که, اگر مجموعه استنباطهاى عقلى که به (برهان) مشهور هستند یقین آور باشند, باید در مورد پذیرش همگان باشند, به طورى که کسى را یاراى نقض یا ابطال آنها نباشد; در حالى که برهانها عموماً یقین آور و اطمینان بخش نیستند, بلکه هر فرقه اى براى اثبات نظریه خود و یا طرد نظریه رقیب, آنها را به کار مى گیرد. خلاصه سخن این که, (برهان) چیزى نیست جز مجموعه اى از استحسانات عقلى که بر یکدیگر استوار شده و سرشتى ظنى دارند. اما اگر مراد از دلیل عقل, امور فطرى یا ضرورى باشد, بى گمان چنین عقلى یقین آور و معتبر و موافق با شریعت است. چنانکه در بسیارى از روایات, این قسم از عقل رسول باطنى ـ در برابر رسول ظاهرى (پیامبر) ـ و معیار اساسى ارزش آدمى معرفى شده است.175 اما مشروط به این که این عقل, از هرگونه تعصب ورزى یا دخالت دادن پندارهاى باطل, برکنار باشد. تنها در این صورت است که مى توان عقل را یقین آور و حجت الهى دانست. از سوى دیگر, ذکر این نکته ضرورى است که احکام فقهى چه در عبادات و چه در غیر آن, همگى (توقیفى) و در گرو نقل اند. بسیارى از روایات نیز, بویژه روایت مشهور عمر بن حنظله, به صراحت ما را از دادن هرگونه فتوا یا اعمال رأى منع کرده است و این امر از ناتوانى عقل در استنباط حکم شرعى حکایت مى کند; بنابراین در قلمرو امور شرعى, وظیفه عقل تنها تبعیت از اوامر الهى است. و اما درباره قضایایى که توقیفى نیستند, چنانچه در زمره بدیهیات باشند, مانند (الواحد نصف الاثنین), حکم عقل معتبر و یقین آور است.176 در هر حال, نظریه اخباریها در باب دلیل عقل بر سه رکن استوار است: 1) تفسیر (علم) به اعتقاد مطابق با واقع که قطعى یا جزمى نیز باشد177; گونه برداشتى که آشکارا متأثر از دانش منطق یونانى است و هیچ گونه پیوندى با کاربرد دینى و حتى لغوى علم ندارد. چنین برداشتى سبب مى شود تا علم امرى ذومراتب دانسته شود و حتى احادیث غیر متواتر را ـ که خبر واحد نامیده مى شوند ـ شامل گردد; زیرا این دسته از روایات هرچند یقین آور نیستند, به سبب پاره اى از دلایل و نشانه هاى علمى و عملى, اطمینان بخش به شمار مى آیند.178 از سوى دیگر, این برداشت سبب مى شود تا تمام علوم عقلى چون کلام, فلسفه, منطق و حتى اصول فقه که بر پایه استدلالهاى نظرى و ظنى استوارند و در هر حال قطعى و یا اطمینان بخش نیستند, یکسره نامعتبر قلمداد شوند.179 2) کمال و شمول شریعت و این که خداوند درباره هر امرى, حکم معین و مشخصى دارد. اما نکته قابل توجه این که عموم شیعیان, بویژه اخباریها, کمال و شمول شریعت را تنها از رهگذر علم امام و با توجه به عصمت وى تبیین مى کنند; بدین معنا که خداوند براى تمام رفتارهاى ما در این جهان, احکامى از پیش معلوم مقرر داشته است, اما غالب این احکام پنهان و مستورند و تنها امام یا وصى است که قادر است آنها را بر عموم مردم آشکار کند. علم امامان ـ که وارثان انبیا خوانده مى شوند ـ همان معناى باطنى وحى الهى است که از طریق (قیاسهاى منطقى) به دست نیامده است, بلکه علمى است موروثى که نمى توان آن را به شخص دیگرى منتقل کرد. امامان بر تمام جهان احاطه دارند و براى هر (حادثه اى), نزد آنان حکمى قطعى وجود دارد. بر پایه این طرز تلقى, عالم واقع سراسر لبریز از دلایل (نشانه ها) و احکام الهى است که عین واقعیت هستند, اما پاره اى از آنها آشکار و (مُبیَّن) هستند (از سوى امامان معصوم بیان شده اند) و پاره اى دیگر, وجودى پنهان (مجمل) دارند; براى شناسایى این دسته از احکام تنها ضرورى است که ارتباط میان امر مجمل و امر مبیّن کشف شود, نه آن که از مرز نشانه ها و ادله موجود در حوزه کتاب و سنت (تعلیمات و آموزه هاى امامان) فراتر رفته, دلیل یا حکم جدیدى را اختراع و یا استنباط کنیم.180 زیرا در این صورت, تلاش فقیه در (کشف) احکام واقعى نخواهد بود, بلکه کار او گونه اى ابداع (اجتهاد) قلمداد مى شود (تقابل دو واژه سنت و بدعت در گستره میراث اسلامى, دقیقاً از اینجا سرچشمه گرفته است). 3) اصل (تقیّه); که در لغت به معناى پوشاندن و اظهار نکردن عقیده دینى خود و یا تظاهر برخلاف آن است. امامان به سبب وجود فشارهاى سیاسى از سوى طبقه حاکم سنى مذهب آن زمان, غالباً معتقدات خود را پنهان مى کردند تا از این طریق خطرى متوجه آنان نشود و حتى شیعیان خود را به عمل به (تقیّه) دعوت مى کردند; به گونه اى که به مرور زمان, (تقیّه) از ویژگیهاى مذهب تشیع درآمد. اخباریها از دو منظر اصل تقیه را مورد توجه قرار داده اند: جنبه نخست, در پاسخ به این اشکال که فرض وجود تقیه در بسیارى از روایات منقول از امامان, آسیب جدى به مدلول آنها وارد مى کند; زیرا بر این اساس, صدور این گونه روایات براى بیان حکم واقعى نبوده, بلکه تنها براى صیانت نفس و یا از بیم حکام جور بوده است.181 از این روست که در باب مسئله اى واحد, روایات متعدد و در عین حال متعارضى رسیده است. همین امر سبب شده است تا مجتهدان اصولى در حجیت و اعتبار بسیارى از احادیث منقول در کتابهاى چهارگانه حدیث, تردید روا دارند و به اصطلاح, آنها را (قطعى الصدور) نشمارند.182 اخباریها در پاسخ به اشکال فوق علاوه بر قطعى دانستن کتابهاى چهارگانه, وجود عامل تقیه در احادیث را سبب بى اعتبارى و یا ظنى بودن معناى آنها نمى شمرند. عبدالله سماهیجى و یوسف بحرانى در این زمینه تصریح مى کنند که اختلاف موجود در روایات و یا صدور احکام متعدد براى مسئله اى واحد, ناشى از جعل و یا وضع احادیث نیست, بلکه این خود امامان شیعه بودند که آگاهانه و از سر مصلحت, میان شیعیان اختلاف مى افکندند و براى مسئله اى واحد, احکام متعددى را صادر مى کردند, تا شیعیان در چشم دشمنانشان بى اعتبار شده, از گزند مکر آنان در امان بمانند. در نتیجه, وجود تقیّه به حجیت و اعتبار احادیث لطمه اى وارد نمى کند.183 جنبه دوم, به سویه معرفت شناسى استنباط احکام شرعى مربوط مى شود و بسیار اساسى است. اخباریها در بحث از اصل مشروعیت یا چگونگى استنباط احکام شرعى, وجود عنصرى به نام تقیّه را عامل بازدارنده یا محدود کننده معرفى مى کنند; بدین ترتیب که اگر بپذیریم (هیچ واقعه اى تا روز قیامت خالى از حکم شرعى نیست که یا آشکار گردیده و بیان شده است, و یا همچنان مخزون و پنهان مانده است), دیگر چگونه مى توان ـ مانند مجتهدان اصولى ـ به (اصالت عدم) استناد کرد؟! در نظام حقوقى اهل سنت, فقیهان براى اثبات حکم شرعى مسئله اى, پس از نیافتن حکم قطعى از کتاب و سنت, به پاره اى از قواعد عقلانى از جمله قیاس و یا استحسان متوسل مى شوند, تا از این رهگذر, کمبود منابع شرعى خود را چاره کنند; و غالباً این کار را با استناد به (اصالت عدم) انجام مى دهند; یعنى نیافتن حکم قطعى یا دلیل شرعیِ مسئله اى, نشانه نبود و فقدان حکم شرعى است (عدم الوجدان یدلّ على عدم الوجود). اما در نظام حقوقى شیعه, تمسک به این قاعده با اشکال جدى روبه رو مى شود; زیرا چنانکه در روایات ذکر شده است, هیچ واقعه جزئى یا کلى اى یافت نمى شود, مگر این که حکمى شرعى در باب آن وارد شده باشد, اما به دلیل وضعیت سخت آن روزگار, امامان ما بخشى از احکام را نزد خود پنهان کرده اند تا در شرایط مناسب آن را بیان کنند. از این رو, عدم صدور حکمى معین از سوى امامان, هرگز به معناى عدم وجود آن حکم نیست, بلکه تنها بدین معناست که به سبب وجود شرایطى ویژه, آن حکم بیان نشده است (به بیان دیگر, عدم الوجدان لایدلّ على عدم الوجود). ادامه دارد/

فصلنامه نقد و نظر