مبانى مشروعیت حکومت‌ها (قسمت اول)

چکیده: نویسنده در آغاز به تبیین مفهوم مشروعیت می پردازد و معتقد است که مشروعیت به معنای شرعی بودن قانونی بودن و یا مقبولیت داشتن نیست بلکه حق اصدار فرمان و حکم راندن است و بر آن است که این مساله با علت لزوم اطاعت از فرامین حکومت پیوستگی ویژه ای دارد. وى در پاسخ به این پرسش که «چرا شهروندان باید از فرامین حکومت اطاعت کنند؟» دست کم پنج نظریه مطرح مى‌کند که عبارتند از: «قرارداد اجتماعى»، «رضایت عمومى»، «اراده عمومى»، «عدالت» و «سعادت عمومى». پاره‌اى از این نظریه‌ها، مشروعیت را بر اراده و خواست شهروندان مبتنى مى‌سازد (نظریه‌هاى اختیارگرا) و پاره‌اى دیگر، آن را به ارزشهاى اخلاقى و غایات معنوى پیوند مى‌زند (نظریه‌هاى غیراختیارگرا). این نظریه‌ها به نحو مبسوطى نقد و بررسى شده است. نگارنده در پایان، به حکومت دینى و مبناى مشروعیت آن پرداخته و بر این باور است که در این نوع حکومت، مشروعیت دائر مدار رأى افراد نیست، بلکه افراد به آن فعلیّت مى‌بخشند. کلید واژگان: مشروعیت و الزام سیاسى مشروعیت (legitimacy) حکومتها، از مهمترین مباحث فلسفه سیاسى است.(1) سؤال اصلى این است که «چه حکومتى مشروع است؟». بعد از اندک تأمّلى، روشن مى‌شود که این سؤال نیاز به تنقیح دارد؛ خصوصا لفظ «مشروعیت» باید شفّافتر شود و مقصود از آن روشن گردد. برخى ممکن است گمان کنند مقصود از «مشروعیت»، همان شرعى بودن است. گویى سؤال اصلى بحث این است که «چه حکومتى شرعى است؟» یا این که «کدام حکومت، مورد تأیید شرع است؟» ولى بى‌تردید، سؤال اصلى بحث این نیست؛ گرچه ممکن است در یک جامعه دینى، مسأله شرعى بودن حکومت مطرح شود و حتّى با مسأله مشروعیت هم مرتبط گردد. گمان دیگرى که رایج است، این که «مشروعیت»، همان «قانونى» بودن است. به نظر اینان، مسأله اصلى این است که «چه حکومتى طبق قانون است؟» یا این که قانون، چه حکومتى را تجویز مى‌کند؟ این گمان هم بر خطاست؛ چون در سؤال از مشروعیت، کلّ نظام قانونى هم مشمول سؤال است. قانون هم باید مشروعیت خویش را از جایى بگیرد. چه کسى گفته است که آن قوانین، مشروعند؟ مشروعیت کل نظام قانونى از کجاست؟ بنابراین، رجوعِ به قانون هیچ چیزى را حلّ نمى‌کند، بلکه نوعى مصادره به مطلوب است. مسأله مشروعیّت، در واقع، مسأله حق است: چه حکومتى داراى حقّ حکم راندن است؟ این حقّ، به وضوح با مسأله دیگرى پیوند مى‌خورد: «چرا باید شهروندان از حکومتى پیروى کنند»؟ «لزوم اطاعت از فرامین یک حکومت» و «حق اصدار فرمان از ناحیه حکومت» دو امر کاملاً به هم پیوسته‌اند و مسأله مشروعیت، مسأله تحقّق این دو امر است.(2) البته ممکن است کسى بگوید: مشروعیت را به گونه‌اى دیگر تعریف مى‌کنیم و تعریف فوق بلادلیل است. در پاسخ مى‌گوییم: این مسأله و نظایر آن، لغو نیست که در آنها بحث بر سر معناى لفظ «مشروعیت» باشد. سؤال اساسى‌اى که در فلسفه سیاسى مطرح است و هر انسان صاحب فکرى با آن مواجه مى‌شود، این است که «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کنیم؟» و «چرا حکومت، حق حکم راندن دارد؟» اینها سؤالهاى اساسى این موضوع است؛ خواه اسم آنها را مشروعیت بگذاریم یا نه. به لحاظ تاریخى، بسیارى از کسانى که مسأله مشروعیت را در فلسفه سیاسى مطرح کرده‌اند، آن را به همان دو سؤال فوق ارجاع داده‌اند و به این ترتیب، ملاحظات تاریخى، معناى لفظ مشروعیت را تا حدى روشن مى‌کند. ولى سخن این است که حتى اگر این نکات تاریخى هم نبود، باز نزاع بر سر تعیین معناى لفظ «مشروعیت» چندان اهمیتى نداشت و مسأله اساسى، پاسخ به دو سؤال فوق در باب الزامات سیاسى و حق حکم راندن بود. در این جا تذکر نکته‌اى دیگر هم بایسته است. گاه کسانى که مى‌خواهند از نظریه قرارداد اجتماعى در باب مشروعیت دفاع کنند، مشروعیت را از حیث مفهوم، مساوى با تحقق قرارداد اجتماعى مى‌دانند؛ هم چنان که کسانى که از نظریه رأى اکثریت در باب مشروعیت دفاع مى‌کنند، گاه آن را به لحاظ مفهومى، مساوى با رأى اکثریت مى‌پندارند و مقصودشان این است که وقتى گفته مى‌شود: «حکومتى مشروع است»، یعنى بر اساس رأى اکثریت بر سر کار آمده است، یا طبق قراردادى اجتماعى تحقق یافته است. چنین تحلیلى از مشروعیت، نوعى مغالطه است؛ مغالطه حمل اولى و حمل شایع. حکومتها حتى اگر مشروعیتشان به قرارداد اجتماعى باشد، این یک واقعیت است؛ نه این که مفهوم مشروعیت و حقیقت آن، جز «تحقق قرارداد اجتماعى»، چیزى نباشد. همچنین حتى اگر بپذیریم فقط حکومتى مشروع است که با رأى اکثریت بر سر کار آمده باشد، باز این یک واقعیت خارجى است؛ نه از باب معادله مفهومى بین «مشروعیت» و «رأى اکثریت». همین خطا را برخى در باب قضاوتهاى اخلاقى مرتکب شده‌اند. لذا گاه فیلسوفى، «خوبى» را از حیث مفهوم، معادل «لذت» گرفته است؛ سخنى که سخت خطاست. حتى اگر تنها خوب عالم لذت باشد، هیچ گاه ثابت نمى‌کند که مفهوم خوبى و لذت، با هم معادل است. جورج مور (G.E. Moore) فیلسوف انگلیسى در پاسخ به این گونه نظریات، به پرسشهاى گشوده (Open Questions) پناه مى‌برد. به کار گرفتن این تکنیک، خود نیازمند توضیحى است که فعلاً محل بحث آن نیست.(3) اگر این سخن درست باشد که «مشروعیت» به لحاظ مفهومى، معادل «تحقق رأى اکثریت» است، به هیچ وجه قابل بحث نبود که آیا حکومت، مشروعیتش را با رأى اکثریت به دست مى‌آورد یا نه؟ این یک معادله مفهومى، حمل اولى یا قضیه‌اى توتولوژیک بود که «حکومت اکثریت، مشروع است» یا «حکومت بر طبق قرارداد اجتماعى، مشروع است»، در حالى که هر آشناى با الفباى فلسفه سیاسى مى‌داند که از زمان سقراط به این طرف، همواره بر سر این قضیه بحث بوده است و کسان بسیارى آن را نمى‌پذیرفته‌اند. الزام سیاسى و الزام اخلاقى چنان که گفتیم، سؤال از «مشروعیت»، در واقع، سؤالى اخلاقى است و به دو سؤال مرتبط به هم منحلّ مى‌شود: 1. چه کسى حق حاکمیت و حق صدور حکم دارد؟ 2. چرا باید از اوامر حکومت اطاعت کرد؟ آیا این الزامها و حقوق، اخلاقى است؟ آیا بازگشت الزام سیاسى، به الزام اخلاقى است یا این که نوع الزام سیاسى با الزام اخلاقى فرق مى‌کند؟ کسانى معتقدند که این دو گونه الزام، مختلف است، اما به واقع، وجهى براى این اعتقاد نیافته‌ایم، جز این که گاه گفته مى‌شود: مقصود از «الزام سیاسى»، لزوم رعایت احکام و فرامین حکومت است که مى‌تواند اخلاقى نباشد، بلکه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد، شکل گرفته باشد. در مقابل این دیدگاه، دو نکته قابل توجه است: اولاً، الزامهایى که بر اساس مراعات مصالح و مفاسد، براى انسان مطرح مى‌گردد، مى‌تواند اخلاقى باشد. اگر کسى براى حفظ نفس خویش از قتل ظالمانه حاکم، فرمانش را اطاعت کند (مثلاً در صورتى که اضرار به دیگرى مطرح نباشد)، این چنین اطاعتى، گرچه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد است، ولى مى‌تواند اخلاقى باشد. انسان، اخلاقا ملزم است که جان خویش را بیهوده هدر ندهد؛ چنان که باید نفس دیگرى را از هلاکت نجات دهد. ثانیا، نکته مهمتر این است که مقصود از «الزامهاى اخلاقى» در بحث مشروعیت، الزامهاى اصیل اخلاقى است، نه الزامهایى که بر اساس مصالح و مفاسد شکل مى‌گیرد.البته پیش‌فرض این سخن، این است که الزامهایى از غیر ناحیه رعایت مصالح و احتیاط زندگى وجود داشته باشد. این بحثى است که در فلسفه اخلاق باید حل شود و حق هم، وجود چنین الزامهایى است. نکته قابل توجه، این است که «صرف الزام اخلاقى انسان به اطاعت از حاکم»، مستلزم «حق داشتن او به اصدار حکم» نیست؛ گرچه عکس آن صحیح است. چنان که در مثال قبل اشاره کردیم، ممکن است حاکم ظالمى، شهروندان را تهدید به قتل کند تا فرامینش را اطاعت کنند. در چنین وضعى، ممکن است هر یک از شهروندان احساس کند «باید از فرامین حاکم اطاعت کند». این «باید»، عقلى و اخلاقى است؛ چون براى حفظ نفس محترم است، ولى هیچ گاه ملازم با «حق» حاکم براى فرمان راندن نیست. در آغاز بحث گفتیم که بازگشت «مشروعیت حکومت» به «حق آمریت و حاکمیت» حاکم است که البته این حق، مستلزم الزامى اخلاقى از ناحیه شهروندان به اطاعت از حاکم خواهد بود؛ چون «حق آمریت حاکم» بدون الزام شهروندان به اطاعت، معنایى ندارد. بنابراین، رابطه حق آمریت و الزام اخلاقى به اطاعت، رابطه‌اى نیست که از دو طرف، یک سان باشد و به اصطلاح، "asymetric" است. بنابراین، اگر «بایدهایى» را که انسان از ناحیه قدرت حاکم و براى احتیاط و رعایت مصالح اطاعت مى‌کند، کنار بگذاریم، فرض معقول دیگرى جز «بایدهاى اصیل اخلاقى» وجود نخواهد داشت و به این ترتیب، نمى‌توان تصور کرد کسانى که معتقدند «الزام سیاسى»، غیر از «الزام اخلاقى» است، مقصودشان چیست. البته در نهایت بحث اشاره خواهیم کرد که الزام شرعى و دینى هم در چارچوب الزامهاى اخلاقى، قابل درج است. وبر و مبناى مشروعیت ماکس وبر (Max Weber) جامعه‌شناس بلندآوازه آلمانى قرن حاضر، بیان خاصى درباره مشروعیت حکومتها دارد. وى مى‌گوید: حکومتهایى که مى‌خواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند، نمى‌توانند قدرتى عریان و یا جابرانه داشته باشند، بلکه مى‌کوشند قدرت خویش را توجیه و آن را مشروع قلمداد کنند. مشروعیت قدرت، از سه طریق محقق مى‌شود: 1. سنتى (traditional) 2. عقلانى ـ حقوقى (rational - legal) 3. کاریزمایى (charismatic) مشروعیت از طریق سنتها، با اتکاى حاکم و اتباع بر سنتها محقق مى‌شود؛ سنتهایى که مانند امرى عینى در خارج محقق است. معمولاً در این طریق سنتى، شخص حاکم، نوعى تقدس مى‌یابد و در اداره حکومت وى، روابط خانوادگى و قرابت، کارسازتر است تا استعدادها و برجستگیهاى اشخاص. در طریق عقلانى ـ حقوقى، عقلانیت، همان وجود علم، تکنیک و قانون است. در چنین عقلانیتى، مشروعیت، دائر مدار مؤثریت است: حکومت و سیطره عقلانى ـ حقوقى در هنگام وصول به غایت، کاملاً مشروع و نیک مى‌گردد. در طریق کاریزمایى، سلطه بر محور خصوصیات فردى و به ویژه روحانى حاکم دور مى‌زند. مشروعیت حکومت در این فرض، بر اساس استناد به خداوند مطرح مى‌شود: خداوند است که خود، نهایى‌ترین مشروعهاست. از نظر «وبر» چنین سلطه‌اى نمى‌تواند دائمى باشد یا چندان به طول انجامد؛ چون نیازهاى روزمره زندگى براى نظم پیوستگى و قابل پیش‌بینى بودن، نمى‌تواند با ظهور ثابت و دائمى وحى الهى سازگار افتد.(4) مسأله‌اى که توجه به آن در این بحث، مهم به نظر مى‌رسد، این است که نگاه وبر به مسأله مشروعیت، نگاهى جامعه‌شناسانه بوده است، لذا وى مشروعیت را چیزى قریب به «مقبولیت» معنى مى‌کند. براى وبر، این مطلب مهم است که سلطه‌هاى مختلف، چگونه و از چه مجرایى این مقبولیت را احراز مى‌کنند. راههاى سه‌گانه فوق، طرق مختلف تحصیل این مقبولیت را روشن مى‌کند. ولى پر واضح است که مسأله مشروعیت به معنایى که در بندهاى قبل گذشت، غیر از «مقبولیتى» است که وبر طرح مى‌کند. به نظر مى‌رسد که بحث وبر، توصیفى (descriptive)است، در حالى که مشروعیت به معنایى که عمدتا در فلسفه سیاسى طرح مى‌شود، معیارى (normative) است. مشروعیت به معناى «الزام به اطاعت از فرامین حاکم» و «حق حکومت براى حاکم»، ربطى به مقبولیت حکومت در نزد مردم ندارد؛ چه بسا حکومتى در نزد مردم، مقبول نباشد، ولى در واقع، داراى مشروعیت باشد. بنابراین، در این بحث نباید به دام اشتراک لفظى افتاد. مشروعیتى که مورد بحث ماست، مشروعیت مطرح شده در فلسفه سیاسى است، نه آن که در جامعه‌شناسى محل بحث است. البته برخى در مقام طرح نظر وبر، آن را طورى مطرح مى‌کنند که بسیار به بحث فلسفه سیاسى نزدیک مى‌شود.(5) ولى به واقع، طرح سه گونه سلطه از ناحیه وبر، نشان‌دهنده نگاه توصیفى او به مسأله مشروعیت است که ذاتا با نگاه معیارى فلسفه سیاسى فرق مى‌کند. نظریه‌هاى الزام سیاسى چنان که گذشت، در بحث مشروعیت و الزام سیاسى، سؤال اساسى این است که «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کرد؟» مقصود از «باید» در این جا بایدهاى اصیل اخلاقى است که با حق حاکمیت حکمران، همراه است. در پاسخ به این سؤال، دست کم پنج نظریه مطرح شده است که هر یک ممکن است داراى تقریرها و بیانهاى مختلفى باشد. 1. نظریه قرارداد اجتماعى (social contract theory) 2. نظریه رضایت عمومى (consent theory) 3. نظریه اراده عمومى (خواست اکثریت) (general will theory) 4. نظریه عدالت (justice theory) 5 . نظریه سعادت عمومى (general happiness theory) از پنج نظریه فوق، سه نظریه نخست، مسأله مشروعیت و الزام سیاسى را به نحوى به خواست یا اراده آحاد شهروندان، وابسته مى‌سازد. در حالى که دو نظریه اخیر، مشروعیت را مسأله‌اى مى‌داند که با ارزشهاى اخلاقى و غایات معنوى (و یا حتى دنیوى) شهروندان پیوند خورده است. لذا خواست و رأى شهروندان در مشروعیت و یا الزام سیاسى دخالتى ندارد. نظریه‌هاى نوع نخست را نظریه‌هاى اختیارگرا (volunterist) و نظریه‌هاى نوع دوم را نظریه‌هاى غیر اختیارگرا (non-volunterist) مى‌نامند.(6) در ادامه، نظریه‌هاى اختیارگرا را مورد بررسى اجمالى قرار مى‌دهیم و سپس از نظریه‌هاى غیر اختیارگرا سراغ مى‌گیریم. براى رعایت اختصار، نظریه چهارم و پنجم را به عنوان «نظریه‌هاى اخلاقى» مطرح مى‌کنیم؛ گرچه این دو نظریه، تفاوتهایى اساسى با هم دارند. نظریه‌هاى اختیارگرا رفینى که آن قرارداد را منعقد سازند. قرارداد، نیاز به اراده‌هاى مستقل دارد که بدون اجبار و اکراه، آن را پدید آورند. قرارداد، خود به عنوان یک نهاد (institution) باید وجود داشته باشد. بعلاوه باید توجه کرد که چرا قرارداد، الزام اخلاقى مى‌آورد؟ به نظر مى‌رسد که نکته آن، مسأله «وفاى به عهد» باشد. گویى همه ما الزامى کلّى داریم که به عهدها و پیمانهاى خود وفا کنیم، و قرارداد اجتماعى، یکى از مصداقهاى آن است. توجه به همین چند نکته، مسائل بسیارى را بر مى‌انگیزد. اولین سؤال، این است که در نظریه قرارداد اجتماعى، طرفین قرارداد، چه کسانى هستند؟ حداقل سه نظریه در این جا مطرح شده است.(7) الف) قرارداد میان شهروندان و دولت (حاکم) ب) قرارداد میان خود شهروندان ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشکیل جامعه و قرارداد تشکیل حکومت) در نظریه نخست، قراردادى میان شهروندان و حاکم منعقد مى‌شود. شهروندان در ازاى برخوردارى از مواهب زندگى در سایه یک حکومت و داشتن امنیت، ملتزم مى‌شوند که فرامین حاکم را اطاعت کنند. ممکن است همچون سقراط، گفته شود که صرف وجود انسان در سایه یک حاکمیت، به معناى پذیرش این قرارداد است؛ وگرنه انسان باید سرزمین و جامعه و حکومتش را رها کند و به جاى دیگرى رود و طبق میل خویش، قراردادى منعقد سازد. واقعیت این است که این طرح، چندان ساده و قابل قبول نیست و در مقام نقد نظریه‌هاى قرارداد اجتماعى، بدان خواهیم پرداخت. در نظریه دوم، طرفین قرارداد، خود شهروندان هستند. گویى همه با هم عقدى را منعقد ساخته‌اند که بر طبق آن، کسى را به حکمرانى برسانند تا وظایف خود را طبق قرارداد، عملى سازد و زندگى اجتماعى آنان را نظم و انتظام بخشد. در نظریه سوم، به این نکته توجه شده است که نفس اجتماع انسانها، خود متضمن نوعى قرارداد است. بنابراین، انسانها بر طبق یک قرارداد، به دور هم گرد مى‌آیند تا حیاتى اجتماعى داشته باشند و بر طبق قراردادى دیگر، نظامى خاص و حاکمى خاص بر مى‌گزینند تا نحوه حیات سیاسى و مشارکت افراد را تنظیم کند. نظریه سوم منسوب به «ساموئل پافندرف» (Samuel Pufendrof) از نویسندگان بعد از هابز است.(8) این که چرا انسانها به دور هم گرد مى‌آیند و چرا قراردادى اجتماعى براى تنظیم حیات سیاسى خود منعقد مى‌سازند، پرسشهاى مهمى است که هنوز هم مطرح است و پاسخهاى مختلفى بر اساس مشربهاى گوناگون، بدان داده شده است. این که انسان، مدنى بالطبع است، از قدیمى‌ترین پاسخهاى این پرسش است. اما معناى آن به درستى چیست؟ برخى آن را طورى معنى مى‌کنند که با تئورى غیر طبعى هابز هم سازگار است. هابز (Hobbes) از فیلسوفان سیاسى بنام بعد از رنسانس، معتقد بود که انسان نرمال، به مقتضاى طبیعتش، همواره به دنبال منافع خویش است و چون مى‌داند این امر، بدون سود همگانى و داشتن نظم و امنیت، میسر نمى‌شود، قراردادهایى بر مبناى همگرایى و توافق بین انسانها را مى‌پذیرند و به شخص یا مجموعه‌اى از اشخاص که از میان خود برمى‌گزینند، این قدرت را واگذار مى‌کنند تا قوانین و قراردادهاى منعقد شده را اجرا کنند و به این ترتیب، حیات سیاسى و روابط و رفتارهاى شهروندان را تنظیم کنند و سامان دهند.(9) به هر حال، منشأ تحقق جامعه انسانى یا جامعه سیاسى هر چه باشد، نظریه قرارداد اجتماعى معتقد است که ریشه الزام سیاسى و مشروعیت حکومت، در قرارداد نهفته است؛ قراردادى که مى‌تواند لااقل یکى از سه صورت فوق را بپذیرد. ادامه دارد/

خبرگزاری فارس