نویسنده:در گفتگو با دکتر رالف هود[1]
اشاره
تهیه و تدوین و ذیل‌نویسى گفتگوى زیر را ـ که با یکى از نام‌آوران روانشناسى دین غرب صورت گرفته ـ فاضل ارجمند جناب آقاى دکتر قراملکى به عهده داشته‌اند که بدین وسیله از زحمات ایشان سپاسگزارى مى‌شود.
مقدمه
رالف‌هودW.HoodRalphازمتخصصان‌روان‌شناسى دین و روانشناسى فلسفى است. وى در دانشگاههایى چون کالیفرنیا و نوادا تحصیل کرده و اینک در تنسى در چاتانوگا مشغول تحقیق و تدریس است. او مؤلف و یا از مؤلفان بالغ بر صد وبیست مقاله در خصوص روانشناسى دین است. زمینه‌هاى اولیه پژوهش وى تجارب عرفانى است. مجموعه مقالات وى در عرفان به وسیله Rodophi publisher of Amsterdaom منتشر شده است. وى همچنین مؤلف یا همکار در تألیف، ویراستار و یا از ویراستاران نُه کتاب دیگر است. از جمله تجربه دینى (1995)
[2] و ویراستارى دوم روان‌شناسى‌دین: روى‌آوردتجربى(1996)
[3]که از مهمترین آثار وى به شمار مى‌روند.
هود به عنوان ویراستار با بسیارى از مجلات علمى همکارى دارد، مانند مجله بین‌المللى روانشناسى دین و مجله مطالعه تجربى دین. وى در حال حاضر به همراه برخى دیگر در حال تأسیس فدراسیون بین‌المللى روانشناسى دین است.
هود در روانشناسى دین بیش از هر کس با ویلیام جمیز قابل تطبیق است. وى به طور کلى بر موضع جمیز صحّه مى‌نهد و مانند وى اولاً در دین‌پژوهى روان‌شناسانه، بحث از تجربه دینى را محور قرار مى‌دهد و آن را همچون کلید فهم ایمان، عقاید و رفتار دینى تلقى مى‌کند، بدون آنکه تحویل‌نگرانه تمامیت دین را به تجربه دینى فرو کاهش دهد. ثانیا در تحلیل تجربه دینى با هرگونه تحویلى نگرى reductionism مخالفت مى‌ورزد. وى با کسانى که تجربه دینى را به امورى غیر واقعى مانند اوهام تحویل مى‌دهند و یا صرفا به زیر بناى زیست شناختى آن حصر توجه مى‌کنند، مخالف است. با این همه، وى تفاوتهاى فراوانى با جمیز دارد. بهره‌مندى وى از روشهاى متنوع تجربى در شناخت تجربه دینى از جمله تفاوتها است.
گفتگوى حاضر با هود بیشتر صبغه روش شناختى دارد. ابتدا در خصوص تجربه دینى که هود تحقیقات خویش را بر آن متمرکز کرده است، بحث مى‌شود و آنگاه سخن از چیستى روانشناسى دین و تمایز آن از روانشناسى دینى و نسبتش با الهیات به میان مى‌آید و در نهایت بر نسبت بین روانشناسى فلسفى با روانشناسى دین اشاره مى‌شود. هود در پاسخ به این سؤال با اشاره به نقصان و خلل روش‌شناختى بسیارى از دین‌پژوهیهاى رایج بر نقش نگهبانى روانشناسى فلسفى بر روانشناسى علمى به منزله توصیه‌اى در خصوص مصونیت از آفات روشى روانشناسى دین تاکید مى‌کند.
هود، به دلیل اختصار به زبان ایجاز سخن مى‌گوید و بسیارى از مفاهیم و تعابیر وى محتاج شرح و توضیح است و لذا پس از طرح برخى از سؤالها توضیح مختصرى آورده‌ایم. بى‌فایده نیست اگر سه نقد مهم روش شناختى هود بر تحقیقات رایج در روانشناسى دین را به منزله چکیده‌اى از مباحث وى بیاورم.
یک ـ حصر توجه به روى آورد خاص و فراتر نرفتن از چارچوب دانش معین در شناخت پدیدارهاى دینى. مثال بارز این خطا فروید است. گشودگى نسبت به یافته‌هاى علوم متعدد رفتارى و تاریخى و مطالعه دقیق آثار ادبى، عرفانى، تفسیرى و کلامى راه گریز از چنین خطایى است.
دو ـ تحویلى‌نگرى یا فرو کاهش دادن دین و پدیدارهاى دینى به امورى فروتر و امور دیگر. بارزترین مصداق این نوع خطاى روش شناختى مغالطه کنه و وجه است. مصداق روشن تحویلى‌نگرى در دین، به طور کامل، فروید است و مثال بارز تحویلى‌نگرى در تجربه دینى، ام.کاررول است.
سه ـ مطابقت دادن مدلهاى تحویلى، مانند مدل پیاژه، کهلبرگ و ... بر تحول دیندارى بدون توجه به موانع روش‌شناختى آن.
چهار ـ بهره جستن از مفاهیم مبهم، نارسا و تعریف شده و سعى در ارجاع پدیدارهاى دینى به چنین مفاهیمى.
پنج ـ ایهام تعارض تبیینهاى علمى تجربى با تبیینهاى دینى در تحلیل تجربه دینى و متنافر پندارى علل مباشر بروز تجربه دینى با علت نهایى.
شش ـ خطاى این از آن پس این همان در تفسیر پدیدارهاى دینى که به تحویلى‌نگرى مى‌انجامد. نگارنده این سطور در پایان گفتگو به موضع دیگرى از خطاهاى روش‌شناختى نیز اشاره کرده است:
ـ خطاى در آمیختن مشاهده امر واقع که در قالب گزاره حسى بیان مى‌شود با تبیین امر واقع که در پرتو قانون کلى (کبرى) ارائه مى‌گردد.
استقبال گرم استاد هود را که على‌رغم مشغله فراوان با حوصله و دقت به سؤالها پاسخ دادند ارج مى‌نهیم.
س 1. لطفا خلاصه‌اى از علائق، مطالعات و یافته‌هاى خود را در روانشناسى دین گزارش بفرمایید:
ج: علاقه عمده من در روانشناسى دین در زمینه تجربه دینى جهت‌گیرى شده است. روى آورد من به تجربه دینى بر این اساس شکل یافته است که تجربه دینى با ادله ارائه شده در خصوص حقانیت و یا بطلان عقاید دینى مرتبط است. به نظر من، نمى‌توان، تنها با شیوه تحویلى‌نگرى با تجربه دینى مواجهه داشت، بلکه مانند ویلیام جمیز معتقدم اولاً تجربه دینى براى فردِ برخوردار از آن حجت‌آور و اقناع کننده است، ثانیا چنین تجربهاى به عنوان فرضیه‌اى براى مدعیات حقیقى راجع به سنتهاى دینى قابل طرح است. بنابراین روى آورد علوم رفتارى به دین پژوهشى تا حدود زیادى به همه امورى مربوط است که ادیان مدعى سرو کار داشتن با آن امور هستند.
من در تحقیقات خویش، روشهاى متنوعى را براى سنجش و درک بهتر تجربه دینى به کار برده‌ام و تا حدودى در وضوح بخشیدن به تجربه دینى هم به عنوان پدیده‌اى عام دینى و هم به عنوان امرى متعلق به سنتهاى ایمانى معین، موفق بوده‌ام.
توضیح: هود، در اینجا، مهمترین انگیزه خویش در پرداختن به تجربه دینى رابیان مى‌کند. اگر چه وى در بحث از تجربه دینى به سنت روان‌شناسان تجربى متعلق است اما انگیزه او تا حدودى صبغه کلامى ـ الهیاتى ـ دارد. از نظر وى تحقیق در تجربه دینى مى‌تواند در اثبات حقانیت باورهاى دینى، نقد و ردّ تبیینهاى تحویلى‌نگرانه مؤثر باشد. وى در سؤالهاى دیگر به مواردى از این نقش الهیاتى مطالعه تجربه دینى اشاره خواهد کرد.
س 2. بر مبناى شما، چه تعریفى از تجربه دینى مى‌توان ارائه کرد؟ مؤلفه‌هاى اصلى آن کدام است و اساسا چگونه مى‌توان تجربه دینى را مفهوم سازى کرد؟
ج: تجربه دینى هرگونه مواجهه و رویارویى با امر قدسى است. آن، به معناى دقیق کلمه، هر نوع تجربهاى است که به عنوان تجربه دینى حاصل شود و یا به این عنوان تلقى گردد. بنابراین، مساله عمده، داورى در اعتبار حقیقى این اسناد (دینى تلقى کردن) است. چنین امرى محتاج فهم سنتهاى ایمانى ادیان بزرگ است و همچنین درک اینکه متدینان چگونه تجارب قدسى خویش را حق مى‌انگارند و تجارب قدسى دیگران را تصدیق و یا انکار مى‌کنند. تجربه دینى، در عبارت کوتاه، به وسیله تجربه امر قدسى و امور همخوان با سنتهاى گوناگون ایمانى تعریف مى‌شود.
س 3. روش شما در مطالعه تجربه دینى چیست؟
ج: من تجربه دینى را با روى آوردهاى متنوعى مطالعه مى‌کنم. براى اندازه‌گیرى و سنجش گزارشهاى حاکى از تجربه دینى مقیاسهاى روان‌شناختى ساخته‌ام. سعى کرده‌ام، افراد را در موقعیتهاى شبه آزمایشى (quase- experimental) تسهیل‌گر تجربه دینى قرار دهم، مانند قرار گرفتن در موقعیتهایى که حواس آزمودنیها حداقل تحریک ممکن را دریافت کند و نیز به مشاهده اشخاص در موقعیتهایى پرداختم که آنها احساس مى‌کردند برخوردار از تجربه دینى هستند. با مدعیان برخوردارى از تجربه دینى در خصوص ماهیت و ساختار تجربه آنها مصاحبه کرده‌ام.
از نظر من، به طور اساسى، روشهاى علمى رایج در مطالعه تجربه دینى قابل به کارگیرى هستند، همانگونه که در مطالعه دیگر تجارب نیز قابل استفاده‌اند.
س 4. در مطالعه تجربه دینى، چه روى‌آوردهایى بیشتر قابل استفاده است؟
از نظر من، همه روى آوردهاى روا و معتبر در علوم اجتماعى براى مطالعه تجربه دینى قابل استفاده است، اگر چه دین محتاج روى آوردهاى خاص دیگرى نیز هست، مانند روى آوردهایى که امکان تحقق امرى را که ادیان به نحو وجود شناختى از آن سخن مى‌گویند، مجاز مى‌داند. غالب تفسیرهاى کاتولیکى از apparitionمثال خوبى است براى امکان تمایزى که غالبا در علوم اجتماعى نادیده انگاشته مى‌شود. این تفاسیر امکان اینکه چنین عملیاتى مى‌تواند انعکاس از یک ادراک واقعیت باشد، فراهم مى‌آورد.
در مقابل این موضع، مطالعه کسانى چون کار رول را در خصوص شهودات مریم عذرا مى‌توان در نظر گرفت. وى تمام آنچه را که بر مریم عذرا مکشوف شده است، توهمى بیش نمى‌انگارد (کاروول‌ام. 1986، آیین مریم عذرا با ریشه‌هاى روان‌شناختى، انتشارات دانشگاه پرنیتون). چنین فرضیات تحویل‌گرایانه‌اى، به ندرت مى‌توانند تجربه و اعتقاد بسیار مهمى چون شهود مریم عذرا را توضیح دهند. دیگر سنتهاى دینى نیز همچنین هستند.
توضیح:در این بیان سه نکته مورد توجه است: یک، گرایش هود به تنوعِ روى آورد در شناخت تجربه دینى. دو، دیدگاه وى در خصوص قابل استفاده بودن همه روشهاى رایج و معتبر علوم رفتارى در تبیین تجربه دینى و سه، توجه به محدودیتهاى روش، و روى آوردهاى تجربى در مطالعه موضوعى چنین پیچیده و کثیرالاضلاع. عدم توجه به این نکته اخیر از مواضع مهم خطاى روش شناختى است که موجب رواج نظریات تحویلى‌نگرانه شده است. مصداق بارز این نقصان روشى را نزد امثال کاروول مى‌توان یافت، کاروول براساس تحلیل هود، به دلیل حصر توجه به برخى روشها، شهودات مریم عذرا را چیزى جز تخیلات و توهمات نمى‌پندارد. ام.پى. کاروول M.P. Carroll ابتدا به سال 1983 در مقاله‌اى در مجله تجربى دین دیدگاه خود را ارائه کرد و آنگاه در سال 1989 کتاب یاد شده را منتشر کرد.
[4]آراء وى در الهیات مسیحى بحث‌انگیز واقع شد. در میان روان‌شناسان هود بیش از دیگران به نقد آن پرداخته است.(Hood,Psychology of Religion P.205-207)
س 5. مطالعه روان‌شناختى تجربه دینى با مطالعات رایج نزد فیلسوفان دین و متألهان جدید در همین زمینه چه تفاوت و تشابهى دارد؟ به ویژه در خصوص روشها، روى‌آوردها، فرضیات و نتایج، آنها را چگونه مى‌توان مقایسه کرد؟
ج: این مطلب بسیار پیچیده‌اى است. اندیشه فلسفى غرب [ در این زمینه ] اساسا بر دو محور متمرکز است: یک ـ تبیین سازه‌ها و ساختار تجربه دینى و بیان اینکه تجربه دینى چیست و از چه عناصرى تألیف شده است؟ دو ـ یا فتن ادله‌اى در نقد، تحکیم و یا تخریب حجتهایى که بر تجربه دینى بنیان نهاده شده است. به عبارت بسیار کوتاه [ ادعا شده است که ] فلسفه غرب، به طور غالب، در خصوص باورهاى دینى بر اساس تجربه دینى کمتر توانسته است ادله‌اى قانع کننده به دست آورد. البته من با این ادعا مخالف هستم.
روانشناسى غربى بر آن بوده است تا ارزیابى‌هاى تحویلى‌نگرانه از تجربه دینى به دست دهد تا از طریق آن بتواند تجارب دینى را بر حسب مفاهیم صرفا این جهانى (سکولار) تبیین کند. بعضى از دانشمندان (که من از آنها نیستم) گمان مى‌کنند چنین فرضیاتى در باب هویت آن جهانى دین منطقا در ضمن مطالعات آنها در باب دین مندرج است.به هر حال، مطالعات اخیر در باب ساحت معنوى و روحانى بشر همخوان با نظامهاى روان شناختى فرا شخصى Transpersonal و روى‌آورد روابط موضوعى Object relation آغازگر تلقى دین به عنوان امر متعالى است به‌گونه‌اى که روان‌شناسان جنبه‌هاى تعالى دین را نیز در مطالعات خود به میان آوردند.
هنوز، تمایل غالب در فلسفه و روانشناسى غرب، رد و انکار دین از طریق ارائه تفسیرهاى تحویلى نگرانه از آن و سعى در تحلیل آثار دین در زندگى شخصى بدون هر نوع توجهى به هویت و اعتبار هستى‌شناختى آن است. در حالى که، متألهان جدید معمولاً، و اگر چه نه به طور ثابت و مطلق، از این فرض که تجارب دینى مى‌توانند اعتبار هستى شناختى داشته باشند، بهره مى‌جویند.
توضیح: هود ارتباط بین روانشناسى دین با فلسفه دین و الهیات نوین را غالبا در جهت‌گیرى دوم تحقیق در تجربه دینى قابل بحث مى‌داند. از نظر وى بحث از تجربه دینى نزد فیلسوفان دین و متألهان از حیث ارتباط آن با ادله رد و قبول حقایق دینى مورد بحث قرار مى‌گیرد. متألهان تجربه دینى را به منزله یکى از راههاى خداشناسى و اثبات حقانیت تعالیم دینى برمى‌گیرند و منکران در مقابل براساس همین زمینه به نقد ادله خداشناختى مى‌پردازند و فیلسوفان دین به ارزیابى هر دو گروه مى‌پردازند. این تحلیل با جنبه‌هاى دفاعى Apology الهیات سازگار است اما واقعیت آن است که نزد غالب متألهان جدید این حیثیت بسیار کمرنگ شده است. آنها پیش از دغدغه اثبات حقانیت تعالیم دینى، سعى در عرضه ایمان دینى دارند و در این عرضه روى آوردهاى پدیدار شناختى اهمیت فراوان دارد و لذا متألهان از حیث جهت‌گیرى نخستین که مورد اشاره هود است، نیز به تحلیلهاى روان‌شناختى ارتباط پیدا مى‌کنند. تحلیل روان‌شناسان از ساختار و هویت تجربه دینى از این حیث براى متألهان اهمیت فراوان دارد.
این بُعد از مساله، تحلیل روان‌شناختى سازه‌ها، ساختار، منشاء و تحول تجربه دینى از جهت دیگرى نیز براى متألهان اهمیت دارد. الهیات و کلام، بنا به تعریف، هویت واسطه‌اى بین وحى و ذهن و زبان مخاطبین دارد و رسالتِ متألهان و متکلمان، برنامه آموزشى، ترویجى و تربیتى دین است.
[5] براین اساس، وقوف بر ساختار، منشاء و فرایند تحولى تجربه دینى شرط توفیق متکلم در برنامه تربیت و ترویج دینى است. متکلم در تبلیغ و تربیت آموزه‌هاى دینى در سطوح مختلف مخاطبان وحى بدون اطلاع دقیق از تبیینهاى روان‌شناختى در خصوص فرایند تحول دیندارى توفیق چندانى به دست نخواهد آورد.
در خصوص دو مفهوم «روانشناسى فراشخصى» و روى آورد روابط موضوعى توضیحى را دکتر قربانى افزودند:
روانشناسى فراشخصى یکى از شاخه‌هاى جدید روانشناسى است که ریشه در روانشناسى انسانى‌نگر دارد. براى مثال در سال 1902 ویلیام جمیز در خصوص پدیده‌هاى فراشخصى و سپس یونگ نیز از ناهشیار فراشخصى که در اصطلاح وى ناهشیار جمعى نامیده مى‌شود سخن گفتند. ناهشیار متعالى فرانکل نیز چنین است.
هدف روان‌شناسان فراشخصى تلفیق کردن علم مدرن امروزى و تفکر عرفانى و اشراقى متعلق به مشرق زمین است واژه فراشخصى به معناى هر آن امرى است که به فراسوى مشخصى و یا سازمان روانى فرد متعلق است این واژه به مفهوم هشیارى و فراسوى محدودیتهاى زمانى و مکانى به ظرفیتهاى غایى استعدادى انسان و به طور کلى مواردى که به صورت سیستماتیک در تئوریهاى رفتارى‌نگر (نیروى اول) روان تحلیل‌گرى (نیروى دوم) و انسانى‌نگرى (نیروى سوم) توجه و تعلق ندارد. به طور کلى، روانشناسى فراشخصى نیروى چهارم محسوب است.
روى آورد روابط موضوعى یکى از شاخه‌هاى روان تحلیل‌گرى است که براى اولین بار توسط ملانى کلاین طرح شد. منظور از روابط موضوعى پیوند احساسى و هیجانى بین فرد و یک موضوع خارجى ـ اعم از انسان و غیر انسان ـ است این نظریه به تأثیر روابط اجتماعى بر شخص تاکید مى‌کند و بر خلاف دیدگاه فروید صرفا بر ارضاء کشاننده‌ها و غرایز تاکید نمى‌کند. این روى آورد امروزه در جنبه‌هاى مختلف روانشناسى، همچون خانواده درمانى و یا روانشناسى دین به گونه‌هاى مختلف به کار بسته شده است.
س 6. با توجه به گرایش شما در خصوص به کار گرفتن روى آوردهاى متنوع، آیا ضرورتى دارد که تجربه دینى را با روى آورد بین رشته‌اى مطالعه کرد؟
ج:بدون تردید بلى، زیرا مطالعاتى که محدود به چارچوب رشته‌اى واحد هستند به دلیل حصر توجه به دیدگاهها و تئوریهاى رایج در گستره خود، از درک کامل همه اضلاع تجربه دینى عاجز هستند. همین نقصان در روى آورد انحصارگرایانه است که افراد را به تصورات ساده‌لوحانه درباب دین رهنمون مى‌شود.
مطالعه بین رشته‌اى، همه محققان را بر آن مى‌دارد تا حداقل در تحلیل و درک یافته‌هاى علمى با احتیاط وانصاف بیشترى برخورد کرده و احتمال تفسیرهاى رقیب را نیز در نظر آورند.
توضیح: سخن هود در اینجا از حیث فهم سّر ناکامى محققان علوم تجربى در کشف حقایق دینى اهمیت فراوان دارد. وى به یکى از مهمترین خلل روش‌شناختى عمده در تحقیقات رایج در خصوص تجربه دینى اشاره مى‌کند. در واقع، از نظر وى، دانشمندان علوم رفتارى تئوریهایى را در باب تجربه دینى ارائه مى‌دهند که به چارچوب، زمینه‌ها و آراء خاص آن علوم محدود است و این موجب مى‌شود که فرد از تحقیقات علوم دیگر در این زمینه غفلت بورزد و در نتیجه به تعبیر واتسون به برداشتى بیش از حد ساده‌انگارانه و تصور قالبى از تجربه دینى برسند.
حصر توجه به روى آورد خاص و بسنده کردن به زمینه‌هاى تحقیقى علمى معین به طور کلى آسیبهاى روش‌شناختى دارد اما در باب دین‌پژوهى، به دلیل پیچیدگى و کثیرالاضلاع بودن موضوع، آسیبهاى آن پردامنه و جبران ناپذیر است. ظاهرا هود به دلیل وقوف برچنین خلل و رخنه‌اى در تحقیقات تجربى رایج در علومِ رفتارى است که به روانشناسى فلسفى اهمیت فراوان مى‌دهد و آن را به عنوان نگهبانى تلقى مى‌کند که تحقیقات تجربى را از لغزیدن در این رخنه‌ها حفاظت مى‌کند درباب روانشناسى فلسفى در ضمن همین گفتگو بحث به میان خواهدآمد.
براساس این گرایش است که هود، گشودگى نسبت به یافته‌هاى دیگر شاخه‌هاى علوم رفتارى، تاریخى و حتى مطالعات ادبى و آراء متألهان همه ادیان را به منزله راه گریزى از تصورات ساده لوحانه توصیه مى‌کند.
پل واتسون نیز در این خصوص توضیح مى‌دهد که در این مقام «هود به مصداق معینى از این ساده‌انگارى ناشى از حصرگرایى تصریح نکرده است. براى ارائه نمونه بارز از چنین ساده‌انگارى مى‌توان به تفسیر فروید از تجارب عرفانى اشاره کرد. فروید در تمدن و انزجار از آن (1930) تجارب عرفانى را على‌رغم عمق و گستردگى اقیانوس‌وارشان صرفا به عنوان امرى ساده و قابل تحویل به بازگشت نارسیستیک تلقى مى‌کند. گشودگى بیشتر نسبت به ادبیات عرفانى ادیان گوناگون مى‌توانست فروید را از چنین ساده‌انگارى بیش از حد مصون کند».
تبیین عدم توفیق فروید در شناخت حقایق دینى وتصور بیش از حد ساده‌لوحانه از تجارب دینى، على‌رغم نبوغ خارق العاده‌اش، بحثهاى فراوانى را برانگیخته است. یونگ از نخستین کسانى است که در این باب به طور روشمند اندیشیده است. وى مهمترین عامل این ساده‌انگارى را حصر توجه فروید به نظریه عقده ادیپ خود مى‌داند و این دقیقا همان است که هود مطرح مى‌کند. اگر فروید به نظریه تنگ عقده ادیپ حصر توجه نمى‌کرد و اندکى نسبت به سایر زمینه‌هاى تحقیقاتى در این باب گشودگى مى‌داشت، به طور مسلم به لایه‌هاى درونى‌تر تجربه دینى وقوف مى‌یافت و به تعبیر یونگ از چاله به چاه نمى‌افتاد. این موضوع را پیش از این، در گفتار مستقل در همین مجله وزین قبسات مورد بحث قرار داده‌ام.
[6]س 7. امروزه روان‌شناسان در حال هدایت چه نوع تحقیقاتى در خصوص تجربه دینى هستند؟
ج: تحقیقات جارى در زمینه تجربه دینى صورتهاى گوناگون دارد وبه پژوهشهاى روان‌شناسان محدود نیست بلکه جامعه‌شناسان نیز در حال زمینه‌یابى در خصوص فراوانى، ماهیت و سنخهاى گوناگون تجربه دینى هستند. این زمینه تحقیقاتى دامنه وسیعى از تجارب را در برمى‌گیرد: از جمله تجربه مواجهه با مرگ، تجربه فرا بهنجارى و دیگر تجارب کاملاً دینى مشترک در همه سنتهاى ایمانى و ادیان گوناگون.
روان‌شناسان، همچنین به بررسى شرایطى که وقوع تجربه دینى در آن شرایط گزارش مى‌شود، مانند شرایط تجربى مى‌پردازند. محققان با جهت‌گیرى بالینى و به ویژه کسانى که جهت‌گیرى روابط موضوعى دارند، امروزه از ماهیت تجربه دینى و نحوه تأثیر آن در تسهیل و یا بازدارى بهداشت روانى جستجو مى‌کنند.
س 8. متألهان در مغرب‌زمین نسبت به یافته‌هاى روانشناسى دین به ویژه در زمینه تجربه دین چه واکنشى دارند؟
ج: واکنش آنها در این خصوص وضعیت واحدى ندارد. از طرفى، برخى از آنها نسبت به روانشناسى سازى Psychologize تجربه دینى بدبین هستند و از قبول اینکه روان‌شناسان بتوانند عوامل مؤثر در تجربه دینى را به طور دقیق درک کنند، امتناع مى‌ورزند. از طرف دیگر متألهانى قرار دارند که روش سنتى خود را به نفع بررسى کاملاً روان‌شناختى ـ و اغلب تحویلى‌نگرانه ـ در خصوص تجربه دینى کنار مى‌نهند.
موضع جالب توجه براى من، موضع کسانى است که مایل به گفتگو با روان‌شناسان هستند یعنى در مقام جستجوى راههایى هستند که متألهان و روان‌شناسان بتوانند درک و دیدگاه خود در خصوص تجربه دینى را تبادل کنند. در این خصوص روان‌شناسان فراشخصى و نیز کسانى که روى آورد روابط موضوعى را اخذ مى‌کنند، مناسب‌ترین کسانى هستند که بتوانند مفاهیم الهیاتى و کلامى را در تئوریهاى خود جاى دهند. و به این ترتیب با متألهان مواجهه و گفتگو داشته باشند. جالب توجه است که خیلى از متألهان جدید نیز سعى دارند از طریق تئوریهاى فراشخصى و یا روابط موضوعى و از منظرى غیر تحویل‌گرایانه درک خود از تجربه دینى را افزایش دهند.
س 9. یافته‌هاى روانشناسى دین چه مشکلاتى براى متألهان برانگیخته است.
ج: روان‌شناسان به طرق مختلفى مى‌توانند براى متألهان مساله‌ساز باشند. مهمترین آنها کسانى هستند که تبیینهاى کاملاً تحویل‌نگرانه‌اى از دین را ارائه مى‌کنند. آنها دین را امرى باطل مى‌پندارند که تصویر وارونه‌اى از عالم ارائه مى‌دهد. چنین دیدگاهى در نهایت سلامت روان‌شناختى را نیازمند غلبه بر دیندارى مى‌انگارد. براساس دیدگاه تقریبا تعدیل شده‌اى تنها برخى از ادیان هستند که باید در جهت سلامت روان‌شناختى بر آنها غلبه یافت. این دیدگاه براساس این ادعا بنا مى‌شود که روان‌شناسان ادیان را بر حسب معیار سلامت، پختگى و ... ارزیابى مى‌کنند غالب باورهاى دینى کمتر انعطاف‌پذیر و سنتهاى دینى مبتنى بر وحى، بیشتر بر حسب چنین معیارهایى نقادى جدى مى‌شوند.
در روى‌آورد دیگر روان‌شناسان سعى مى‌کنند تکالیف دینى وا خلاقیات را ماهیت طبىّ و روان‌شناختى بدهند.
روان شناسان، در روى آورد دیگر، غالبِ آنچه را امور دینى یا اخلاقى تلقى مى‌شود، طبى‌سازى Medicalization و یا روانشناسى سازى مى‌کنند. طبى‌سازى در امور ساده‌اى چون تنبیه بدنى به عنوان مواردى از سوء استفاده از کودکان (Childabuse) به کار مى‌رود. در این موارد ادیان و روانشناسى دیدگاههاى رقیب هستند. سؤال اساسى ما، در مفهومى وسیعتر این است:
آیا مى‌توان از زبان گناه و یا نابهنجارى به منظور توصیف یک پدیده خاص استفاده کرد؟
توضیح: هود، تعارض روانشناسى و دین را در سه حوزه ترسیم مى‌کند: حوزه نخست به حقانیت دین، به طور کامل، مربوط است. برخى از آراء روان‌شناسان، مانند فروید به این حوزه متعلق است. حوزه دوم که در بیان هود بر حوزه نخست مبتنى است، البته دلیل منطقى و تاریخى بر چنین ابتنائى نداریم، به دیندارى مربوط است. آراء کسانى چون آلبرت الیس به این حوزه متعلق است. حوزه سوم به تعارض محتوایى علم و دین مربوط است. یعنى تعارض ظاهرى یافته‌هاى روانشناسى با تعالیم دینى.
سخن هود در خصوص حوزه سوم، توصیف کلى است که ارجاع برخى از رفتارها به مفاهیمى چون گناه و رذیلت اخلاقى که در تعالیم دینى وجود دارد تفسیر رقیبى است با آنچه در روانشناسى متداول است یعنى ارجاع همان پدیده‌ها به مفاهیم طبّى و روان‌شناختى. توضیح بیشتر را در این خصوص از دکتر پل واتسون خواسته‌ایم و ایشان گفته‌اند.
«هود با دیدگاه توماس زاس Th.Zassدر این خصوص که مشکلات زندگى را نباید بیمارى قلمداد کرد که توسط پزشک درمان مى‌شود، همدل و همزبان است. وى، از این روى، تاکید مى‌کند که بسیارى از روان‌شناسان و روان‌پزشکان مسائل دینى را بیشتر با بیمارى مرتبط مى‌دانند تا با مساله زندگى. و این امرى است که براى دین‌پژوهان خوشایند نیست.»
متألهان در هر سه حوزه به تفصیل سخن گفته‌اند. آنچه در این مختصر لازم به اشاره است به حوزه سوم مربوط است: اولاً چنین دیدگاهى، مَرَضى انگارى مسائل زندگى، مرضىّ همه روان‌شناسان و روان‌پزشکان نیست بلکه کسانى مانند توماس زاس اساسا با هرگونه مَرَضى دانستن رفتارهایى که غالبا آنها را بیمارى تلقى مى‌کنند مخالفت مى‌ورزد.
ثانیا گناه‌انگارى و یا اخلاقى‌انگارى تفسیر رقیب انگارى نیست. به عنوان مثال، مساله حسد در متون دینى از طرف گناه است از طرف دیگر رذیلت اخلاقى و از طرف سوم بیمارى قابل درمان و از جانب چهارم رفتار روانى قابل تغییر. در کتاب زندان روح (زیر چاپ) در همین خصوص به تفصیل سخن گفته‌ام.
س 10. یافته‌هاى روان‌شناسان چه فواید و چالشهایى را براى متألهان، به ویژه در زمینه تجربه دینى، به میان آورده است؟
ج:یافته‌هاى علوم رفتارى براى متألهان و به طور کلى دین پژوهان از جهات گوناگونى مفید است. در سطحى کاملاً کاربردى، این یافته‌ها براى نیل به توضیحات مبنایى قابل استفاده‌اند.به عنوان مثال، براى توصیف اینکه چه نوع افرادى به مناسک و مراسم دینى توجه دارند و چه افرادى نسبت به آنها توجهى نشان نمى‌دهند، مردم نسبت به رهبران دینى خود چه احساسى دارند و به طور کلى آیا دینداران نسبت به تعالیم دینى قلبا پاى‌بند هستند، یافته‌هاى روان‌شناختى به کار مى‌روند.
در سطح دیگر، این تحقیقات مى‌تواند از تحریفات و استفاده سوء عقاید دینى در جهت منافع شخصى پرده بردارد. به علاوه، فهم تاریخى یک سنت دینى مى‌تواند، نحوه ظهور الگوهاى فهم دینى و نیز چگونگى محدود شدن این الگوها توسط افراد یا گروههاى خاصى را آشکار سازد.
روان‌شناسان در موارد حادّى مى‌توانند تحریفات آسیب شناختى ایمان را نشان دهند. پیروان ادیان، از طریق وقوف بر چنین تحریفاتى است که نسبت به دفاع از حقانیت باورهاى دینى خویش راسخ مى‌گردند.حتى در شرایطى که باورهاى دینى مورد استفاده ناشایست برخى از دینداران قرار مى‌گیرد.
بالاخره دانشمندان علوم رفتارى مى‌توانند نشان دهند که در میان همه ادیان بزرگ افراد با هوش و پخته‌اى عارى از هرگونه آسیب‌روانى وجود دارند که نسبت به باورها و مناسک ایمانى خویش پاى‌بند هستند. به این ترتیب زمینه‌ها و برداشتهاى دینى از زندگى مى‌تواند به نحو تجربى به صورت آنچه جمیز «انتخاب زنده» Live Options مى‌نامد آشکار شود و این اختیار وجودى را براى همه ما حفظ مى‌کند.
همه این یافته‌ها احتمالاً براى متألهان سودمند خواهد بود. اما به هر حال این دیدگاه خاص متألهان است که معین مى‌کند یافته‌هاى روان‌شناختى در قیاس با الهیات کدام سودمند است، کدام چالش آور بوده و کدام بى‌ارتباط است.
توضیح:آنچه در تعیین میزان بهره‌مندى متألهان از یافته‌هاى روانشناسى دین اهمیت دارد، تصور متأله از دانش الهیات است. اگر کلام و الهیات را برنامه آموزشى و ترویجى دین بدانیم که از نظر بنده چنین است، بسیارى از یافته‌هاى روانشناسى دین زمینه‌هاى مثبت تربیت دینى را آشکار مى‌سازد و راز و رمز موفقیت متأله را بیان مى‌دارد و در نهایت متأله را در انتخاب بهترین شیوه ترویج دین یارى مى‌رساند.
دکتر واتسون در خصوص استفاده از مفهوم Live Options ویلیام جیمز توضیح مختصرى داده است.
«منظور کلى هود در اینجا، این است که وجود چنین افرادى نشان مى‌دهد که دین هرگز نمرده است. بهترین و روشن‌ترین انتخاب، حتى در دوران غیر دینى نیز عمیقا دینى بوده است بنابراین، دین یک انتخاب زنده، امر حقیقى، انتخاب معقول و تصمیم قابل دفاع براى همه ما است».
س 11. بین ایمان دینى و تجربه دینى، از منظر روانشناس دین، چه نسبتى وجود دارد؟ آیا مى‌توان گفت تجربه دینى گوهر دین است؟
ج: من از جمله کسانى هستم که تجربه دینى را براى هر ایمان سنتى سرنوشت ساز مى‌دانند. ایمان، خود مى‌تواند صرفا به عنوان یک باور و یا به عنوان یک وثوق به مجموعه‌اى از عقاید حق انگاشته شده، تجربه گردد. البته این وثوق، در واقع بر سنت‌ها و منابع مقدس مبتنى است که تجارب اشخاص داراى روح بزرگ را گزارش مى‌کنند. به هر حال، فردِ برخوردار از تجربه دینى، ضرورتا بر این باور است که چنین تجربهاى در زمان گذشته براى عده‌اى حاصل بوده است و احتمالاً در آینده نیز براى عده‌اى قابل حصول است.
با تعبیرى صرفا روان‌شناختى مى‌توان گفت: باورهاى دینى که هیچ نوع تجربه دینى را به دنبال ندارند، هیچ نوعى خشنودى و وثوقى را در افراد برنخواهد انگیخت. بر این اساس، فرد دیندار محتاج این است که وقوع تجربه‌هاى دینى معینى را محتملتر بداند و در نتیجه وى نیازمند بهره جستن از اعمال و مناسکى است که چنین تجربه‌هایى را تسهیل مى‌کند.
از طرف دیگر، افرادى را مى‌توان سراغ داشت که بدون باورهاى شایسته و کافى از تجارب عمیق دینى برخوردار هستند. این تجارب مى‌تواند افراد را براى یافتن و پذیرفتن ایمانى برانگیزد که اولاً چنین تجاربى را مشروعیت بخشند و ثانیا وقوع آنها را تبیین کنند.
بنابراین، من تجربه دینى را امرى محورى براى ایمان مى‌یابم و لذا مطالعه آن را به وسیله دانشمندان علوم رفتارى حائز اهمیت فراوان مى‌دانم.
توضیح:هود از طریق دیدگاهى تحویلى‌نگرانه به تبیین اهمیت تجربه دینى نمى‌پردازد زیرا وى، بر خلاف بسیارى از روان‌شناسان دین و متألهان جدید مسیحى، دین و دیندارى را فربه‌تر از تجربه دینى مى‌داند و لذا معتقد به این نیست که اساسا دین چیزى جز تجربه دینى نیست چرا که این گمان مغالطه کنه و وجه است.
اهمیت تجربه دینى، از نظر هود ارتباط آن با مساله ایمان است. گوهر و اساس دین، ایمان است و تجربه دینى با ایمان حداقل سه نسبت سرنوشت‌ساز دارد: اولاً یکى از راههاى پیدایش ایمان در دل آدمى و یکى از زمینه‌هاى مهم برانگیخته شدن ایمان، تجربه دینى است. بنابراین غالبا، ایمان مسبوق به تجربه دینى است. ثانیا ایمان تجربه‌هاى دینى فرد را از حیث قدسى و دینى بودن مشروعیت مى‌دهد. از طریق ایمان است که تجربه‌هاى فرد به دو قسم الهامات رحمانى و القائات شیطانى قابل تقسیم است. ثالثا، وقوع تجربه دینى را از طریق ایمان مى‌توان تعلیل کرد. چنین تبیینى البته دینى است و فرد حقانیت باورهاى دینى را از طریق تجربه دینى به دست مى‌آورد. فرد مؤمن، وجود امر قدسى را علتِ نهایى و اصلى وقوع تجربه دینى مى‌یابد.
بنابراین، هود بى‌آنکه مدعى شود دین همان تجربه دینى است و حتى بدون آنکه بگوید گوهر دین تجربه دینى است، به دلیل نسبت مهم بین ایمان دینى و تجربه دینى، آن را براى دین سرنوشت ساز مى‌داند.
س 12.تجربه دینى را از طریق چه فرایندى به مفهوم سازیهاى دینى متحول مى‌شود؟
ج:به مطلب بسیار پیچیده‌اى اشاره کردید، امرى که غالبا هدف بسیارى از مطالعات نیز قرار مى‌گیرد. بسیارى از محققان، به نظر من، بر آن هستند که تفکر دینى، مانند هر تفکر دیگر تابع الگوها و یا مراحل تحولى‌اند؛ تحول از باورهاى عینى‌تر به سوى باورهاى انتزاعى‌تر. بسیارى از مدلهاى لاحق به دنبال مدلهاى به خوبى تثبیت شده‌اى برمى‌آیند که در هسته روانشناسى تحولى مورد استفاده است. به عنوان مثال، این مراحل مى‌تواند شامل مراحل تحول شناختى پیاژه یا مراحل تحول اخلاقى کهلبرگ و یا مراحل تحول ایمانى فولر باشد.
هر یک از این مدلها تحول را فرایندى متوالى مى‌انگارد به گونه‌اى که هر مرحله‌اى ضرورتا پس از مرحله پیشین حاصل مى‌آید و سلسله مراتب مراحل تغییر ناپذیرند و مرحله بالا، بهتر و کاملتر از مرحله پایین است.
این روى آورد، معضلات جالب توجهى را براى بسیارى از سنتهاى دینى به میان مى‌آورد، به ویژه سنتهاى دینى مبتنى بر وحى که به نصوص دینى مقدس متکى‌اند. زیرا بر حسب مدلهاى یاد شده چنین سنتهاى دینى و پیروان آنها تحول نیافته و نابالغ پنداشته مى‌شوند.
به نظر من، بسیارى از این پژوهشها به لحاظ تجربى به طرز صحیحى هدایت نشده‌اند. آنها به طور ناپیدا مباحث مفهومى را در میان مى‌آورند و مطالب را مبهم مى‌سازند. من، اساسا، تردید دارم در اینکه بتوان بین دو نوع ایمان معین اصیل که یکى در واقع نابالغ و تحول نیافته باشد و دیگرى به طور کامل تحول یافته و بالغ تمایز نهاد. صورتهاى اخیر ایمانى نشانگر «بلاهت ثانوى» (Second nacvetè بر حسب اصطلاح پل ریکور) است که مورد غفلت بسیارى از تحقیقات تجربى است. احتمالاً، تجربه دینى به شیوه‌اى معین یا نامعین نقش مهمى را در ایجاد و بارورى این بلاهت ثانوى دارد.
یکى از تحقیقات مهمى که در آینده باید به آن پرداخت، جستجو از روشهاى مناسب براى اندازه‌گیرى ایمانى است که پذیراى تفاوت در فرایند اعتقاد باشد به‌گونه‌اى که از خلط این فرایند با محتواى اعتقاد مصون باشد. براین مبنا، وجود دو فردى که على‌رغم برخوردارى از عقاید دینى اصیل یکسان (مانند عقیده به الله تعالى به عنوان موجود متعالى شخصى) از حیث اینکه باورهاى خود را چگونه به دست آورده‌اند متفارت هستند، تفسیر پذیر است. چنین روشى تعریف کمال و یا نقصان تحول را بر حسب اینکه افراد باورهاى معین دینى را حفظ مى‌کنند، بنا نمى‌سازند.
من، در مجموع، گمان مى‌کنم که چنین روشى بتواند، حداقل در برخى موارد، نظریه‌اى کاملاً بر خلاف مدلهاى تحول دینى جارى را ارائه دهد، به‌گونه‌اى که آنچه امروزه به عنوان نخستین مرحله ایمان تلقى مى‌شود، براى برخى افراد واقعا مرحله پیشرفته و پیچیده ایمان شناخته گردد.
توضیح: همانگونه که هود خاطر نشان مى‌کند مساله تحول دیندارى از مسائل غامض روانشناسى دین و الهیات نوین است. آن از طرفى شبهاتى را در الهیات برانگیخته است و از طرف دیگر به منزله مقدمه اجتناب ناپذیر برنامه آموزشى ـ ترویجى الهیات تلقى شده است. تأمل روش شناختى که هود در این مساله دارد تطبیق غیر روشمند مدلهاى تحولى بر تحول دیندارى است. مدلهایى چون مدل سه دوره‌اى پیاژه Piaget، مدل شش مرحله‌اى کهلگبرگ Kohlberg و مدل هفت مرحله‌اى فولر Fowler. هود در کتاب مهم روانشناسى دینى (که قبلاً مشخصات آن ذکر شد) در این باب به تفصیل سخن گفته است (P.49-55).دکتر قربانى در مقاله روانشناسى دین یک روى آورد علمى چند تبار (همین مجله) نیز در این باب سخن گفته است.
مهمترین انتقاد هود بر تطبیق مدلهاى تحولى بر اندیشه دینى به تعریف و ملاکِ مفهوم پختگى، ساده لوحى، عدم بلوغ مربوط است. مفهوم بلاهت ثانوى که بر پختگى و زیرکى مسبوق است، در این مدلها سخت مورد غفلت است. این مفهوم که توسط پل ریکور، فیلسوف دین نامدار معاصر مفهوم سازى شده است، در ادبیات روایى و عرفانى مسلمانها به وفور قابل مشاهده است. به ویژه مولوى با الهام از تعابیر روایى در این باب به تفصیل سخن گفته است. تمایز بلاهت ثانوى از بلاهت نخستین نزد ریکور را بیش و کم نزد مولوى مى‌توان یافت. وى در دفتر چهارم مثنوى در قصه صوفى که در میان گلستان سر بر زانو مراقب بود، شرط حصول تجربه دینى را همین نوع بلاهت مى‌داند و رستگارى دینى را در آن مى‌یابد.
خویش ابله کن،تَبَع مى‌رو سپسرستگى زین ابلهى یابى و بس (4:1419)
وى به حدیث معروف نبوى «اکثرُ اهلِ الجنةِ البله» بیشتر اهل بهشت، ابله‌اند. اشاره مى‌کند.
[7]اکثر اهل الجنة البله، اى پدر
بهرِ این گفتست سلطانُ البشر
زیرکى چون کبر وباد انگیزِ توست
ابلهى شو تا بماند دل درست (همان 21و 1420)
مولوى واژه ابله را استعاره‌اى و مجازى به کار نمى‌برد و لذا سعى مى‌کند تمایز چنین بلاهت ناشى از ایمان را با بلاهت به معناى حماقت و سخره شدن نشان دهد.
ابلهى نَه کو به مَسخرگى دو توست
ابلهى کو واله و حیرانِ هوست (همان، 1422)
مراد از ابله در روایت یاد شده فرد احمق نیست.زیرا حماقت عدم بلوغ و ناپختگى است که موجب تمسخر شدن فرد در مناسبات اجتماعى است و روایات فراوانى مؤمنان را از آن حذر داده است.
از جمله این روایت: الاحمق عدویى و العاقل صدیقى
[8] مولوى نیز همین روایت را درد فتر چهارم مورد اشاره قرار مى‌دهد.
گفت پیغمبر که احمق هرکه هست
او عدّو ما و غولِ رهزن است
هر که او عاقل بود او جان ماست
روح او و ریح او ریحان ماست (4: 8 و1947)
پس مفهوم بلاهت ثانوى به معناى حیرانى و ساده‌لوحى و فروگذارى تدبیر که مسبوق بر عقل و زیرکى است از مفهوم حماقت و ساده لوحى اولیه که رهزن تجربه ایمانى است، متمایز مى‌شود. مولوى با ذکر مثالى سعى مى‌کند این تمایز را نشان دهد.
ابلهانند آن زنانِ دست بُر
از کف، ابله وز رخِ یوسف نُذُر (4: 1423)
بلاهت ثانوى مسبوق به حیرانى و هراسانى، شرم مقدس و جذبه است که هر یک از آثار تجربه دینى‌اند. این عشق ایمانى است که عقل را قربانى مى‌کند پس این بلاهت مسبوق به عقل و در پى فروگذارى عقل است اما چنین فروگذارى عقل، برگشت فرد از پختگى به ناپختگى و حماقت نیست بلکه آن حیرتى است بصیرت‌آور. بصیرت ایمانى که پس از این تحول دینى حاصل مى‌شود. بس پر فروغتر از عقل اولى است.
عقل را قربان کن اندر عشق دوست
عقل‌ها بارى از آن سوى ست کوست (همان، 1424)
زین سَر از حیرت گر این عقلت رود
هر سر مویت، سر و عقلى شود(همان، 1426)
براساس توضیحات یاد شده مى‌توان گفت: هود عدم تمایز بین بلاهت ثانوى ـ که اکثر مردان رستگار برخوردار از آن هستند ـ و بلاهت به معناى حماقت را از مهمترین خلل روش شناختى در تبیطق مدلهاى تحولى بر تحول دیندارى مى‌داند چرا که بلاهت ثانوى مرحله پیچیده و کمال یافته‌اى از دیندارى است در حالى که در مدلهاى تحولى بلاهت به طور کلى نشانه نقصان و عدم کمال تلقى مى‌شود.
س 13. عوامل گرایش به برخوردارى از تجربه دینى چیست؟
ج: تحقیقات بسیارى در مطالعه عوامل تسهیل کننده تجارب دینى صورت گرفته است. حداقل برخى از متغیرها به محرومیت Deprivation مربوط هستند. محرومیت غالبا تعریف شده است به عنوان هرگونه حالت، شرط و یا موقعیتى که فرد را به جستجو از واقعیتهاى متفاوت برمى‌انگیزاند.
من نظریات محرومیت را به دو طریق طبقه‌بندى کرده‌ام. دیدگاههاى کلاسیک محرومیت شامل برآرائى است که بر طبق آنها دین، آرامش، رفاه و گشایش را در شرایطى ارائه مى‌کند که بدون دین تحمل چنین شرایطى ممتنع است. دیدگاههاى رشد وقتى آشکار مى‌شوند که فرد خودش را به عنوان شخص محروم در مقایسه با باورها و یا مدلهاى جدید در خصوص امرى که براى وى محتمل الوجود است، مى‌بیند.
در الهیات سنتى مسیحى، به عنوان مثال، گاهى چنین استدلال مى‌شود که فرد براى جستجو از رستگارى باید تا حدودى خود را به عنوان گنه کار از خدا دور بیند. این دیدگاه جدید مى‌تواند رشد روحانى و روان‌شناختى فرد را کمال بخشد.
من گمان نمى‌کنم که تئوریهاى محرومیت موجب تضعیف تدریجى دین شود. بلکه برعکس، این تئوریها به شرایطى اشاره مى‌کنند که در آن شرایط، باورهاى دینى راه‌حلها یا جوابهاى معنادارى را براى سؤالهاى کلیدى فرد در موقعیتهاى بحرانى غیر قابل تحمل ارائه مى‌دهد، به گونه‌اى که در غیر این صورت آن موقعیتها هرگز تحمل‌پذیر نخواهند بود. حتى مارکس نیز این را تشخیص داده است که رنج مذهبى یک رنج واقعى است. او البته از پى بردن به اینکه دین مى‌تواند اصیل باشد و نیز اینکه دین مى‌تواند پاسخ هستى شناختى معتبر به فریاد بشر از ظلم بدهد، ناکام شد.
تسهیل تجربه دینى همچنین مى‌تواند به صورت آزمایشگاهى مورد مطالعه قرار گیرد. متغیرها شامل، نماز، دعا، روزه، داروهاى گوناگون، عزلت، انزوا و ... است. وحدت بخش عوامل گوناگون یاد شده، اعراض از واقعیت یا جنبه‌اى از واقعیت و روى آوردن به واقعیتى اساسا متفاوت است.
اثر بخشى این عوامل تسهیل کننده تا حدودى نیازمند گشودگى فرد به تجربهاى است که اگر استمرار یابد، تجاربى را فراهم خواهد ساخت که دین و باورهاى دینى را معنادار مى‌کند. حتى حوزه مطالعات بحث‌انگیز درباره داروهاى روان پریش‌زا Psychedelic drugsنشان مى‌دهد ادارک مشخص از جهان به طور عمده به وضعیتهاى مغز وابسته است، به‌گونه‌اى که تغییر دادن این وضعیت، جنبه‌هاى دیگرى از جهان را براى فرد آشکار مى‌سازد. این جنبه‌ها به طور کامل مى‌تواند با هر واقعیت دیگرى برابر باشد.
همه این مباحث به فهم مجدد نکته‌اى مهم انجامیده است: واقعیت از صافى عوامل گوناگون، از باورها گرفته تا شیمى مغز، مى‌گذرد. تعبیر استعاره‌اى عبور از صافى مهم است چرا که نشان مى‌دهد آنچه از صافى اداراکات ما عبور مى‌کند، اهمیت فراوانى دارد. بنابراین مفهوم گشودگى به تجربه بر بخشى از آنچه فرد مى‌تواند نسبت به تجربه خدا یا الله گشودگى یابد، دلالت مى‌کند، تجربهاى که همیشه در زندگى روزمره ممکن است از صافى ذهن عبور کند.
س 14. آیا مى‌توان افراد را با روشهاى علمى به برخوردارى از تجربه دینى رساند؟
ج: پاسخ، بدون تردید، مثبت است. البته برخى از مفسران در مواجهه با این سؤال دچار مشکل شده‌اند: گویى که سخن درباره فنى است براى دست ورزى در امور مربوط به خدا. اما داستان چنین نیست. حقیقت آن است که به وسیله ورود به جنبه‌هاى خاصى از واقعیت و یا به وسیله تمرکز در یکسرى مسائل معنایى، درک کردنى و مفهومى و نیز با تصدیق توانایى بالقوه فرد در برخوردارى از تجربهاى که ادیان تعلیم مى‌دهند، تجربه دینى حقیقى را مى‌توان تسهیل کرد.
به عنون مثال، مى‌توان تعلیم همه سنتهاى ادیان بزرگ را در خصوص نماز و دعا در نظر آورد: ادیان صرفا بر اهمیت نماز و دعا تاکید ندارند بلکه آنها تعلیم مى‌دهند که فرد چگونه نماز گذارد و چه امورى مى‌تواند حاصل این فرآیند باشد. ایمان فرد از طریق اهمیت دادن به نمازگذارى افزایش مى‌یابد. و از این طریق است که نماز و دعا تجربه دینى را تسهیل مى‌کند. پس این واقعیت که تجربه دینى قابل تسهیل است، چیزى را در سنت ایمانى ادیان مخدوش نمى‌سازد، بلکه برعکس، اگر تجربه دینى قابل تسهیل نباشد، آنگاه تجربه هیچ کس در خصوص خدا یا الله نمى‌تواند موجب شود که دیگران از طریق آن به تجارب راسخ کننده ایمان برسند.
پروتستانها، در عالم غرب، تکنیکهاى تسهیل کننده تغییر مسلک و مذهب را زمان طولانى به کار بسته‌اند. این تکنیکها بر حسب مفاهیم روانشناسى به سادگى قابل فهم هستند. واقعیت این است که به کار گرفتن چنین تکنیکهایى هرگز به معناى نامعتبر بودن تجربه دینى نیست و مستلزم عدم حقانیت چنین تجربه‌هایى نیز نیست.
توضیح:جان کلام هود در مساله بحث‌انگیز عوامل تسهیل کننده تجربه دینى این است که تسهیل‌پذیر دانستن تجربه دینى به وسیله عوامل قابل مهار هیچگونه لوازم فاسد و توالى شبهه برانگیز علیه باورهاى دینى ندارد زیرا آن نه مستلزم نامعتبر بودن تجربه دینى است و نه مستلزم سلب حقانیت اندیشه دینى است مگر اینکه کسى به دلیل مغالطه «این از آن پس این همان» تصوّر فروکاهشانه و تحویلى‌نگرانه‌اى از تجربه دینى ارائه دهد و واقعیت را با عوامل آن خلط کند. این سخن را یونگ نیز قبلاً متذکر شده است که موضع روانشناس دین، شناخت واقعیت تجربه دینى است و نه قضاوت در حقانیت محتوایى آن (فرامرز قراملکى، درآمدى بر روانشناسى دین یونگ، قبسات، ش، پاییز و زمستان 76)
س 15. منشاء تجربه دینى چیست؟
ج: فهم ریشه‌هاى تجربه دینى مطلب بسیار مشکلى است. اما اساسا دوگونه تبیین وجود دارد. یک ـ تبیین الهیاتى ـ کلامى ـ که بر مبناى آن مبدء نهایى Origin Ultimate تجربه دینى خدا یا الله است. این تبیین از طریق ایمان حاصل مى‌آید اما از حیث علمى کافى نیست.
دو - دانشمندان علل قریب تجربه دینى را جستجو مى‌کنند. البته آنها آراء مربوط به علت نهایى را رد نمى‌کنند بلکه زمینه مطالعه عوامل و شرایطى را پیش مى‌کشند که تجربه دینى در آن شرایط رخ مى‌دهد. تبیین دوم، در واقع راه را هموار مى‌کند تا دانشمندان شرایط تغییر دهنده فراوانى تجربه دینى را پیدا کنند. در پاسخ سؤالات پیشین به برخى از این تحقیقات اشاره کردم. نکته مهم این است که در علوم تجربى علل مباشر تجربه دینى به سهولت فرا چنگ مى‌افتد اما هرگز، بر خلاف برخى ادعاها، علل مباشر نافى علت نهایى نیست پس اگر فردى استدلال کند که تجربهاى به وسیله داروها، موسیقى و یا دعا و مناجات تسهیل مى‌شود، بدان معنا نیست که خدا یا الله، با وجود این عوامل، در بروز چنین تجربهاى مؤثر نیستند. بنابراین با استناد به علل مباشر تجربه دینى نمى‌توان آن را بى‌اعتبار انگاشت و یا حقیقبت امرى را که در اساس هر ادعایى درباره منشاء قریب آشکار مى‌شود انکار کرد.
توضیح: توصیه روش شناختى هود در باب منشاء تجربه دینى در واقع دو امر است اولاً کشف علل و منشاء تجربه دینى منطقا به حقانیت این تجارب و آنچه نشان مى‌دهند، ارتباط ندارد. ثانیا کشف علل مباشر ـ مانند زیربناى زیست شناختى تجربه دینى ـ به معناى نفى علیت الهى نیست زیرا این دوگونه علت، علت طبیعى مباشر و علتَ الهى در طول هم بوده و لذا تبیینهاى تجربى متداول در علوم رفتارى ناسازگار با تبیینهاى متافیزیکى رایج در الهیات و کلام نیستند و استدلال پوزیتویستى «تجربه دینى یا ناشى از عوامل طبیعى است و یا ناشى از اراده الهى است و چون علم عوامل طبیعى را کشف کرده است پس گزاره دوم ابطال مى‌شود» در اساس مغالطى بوده و بر ایهام تقابل مبتنى است. ابهام تعارض بین تبینهاى تجربى و تبینهاى متافیزیکى یکى از عمده‌ترین عوامل سوق دانشمندان به تحویلى نگرى در تفسیر تجربه دینى است.
س 16. بر مبناى شما ارتباط و تمایز بین روانشناسى دین و روانشناسى دینى چیست؟
ج:روانشناسى دین، روانشناسى را به منزله مبنا در ارائه تفسیر پدیدارهاى دینى اخذ مى‌کند. از این رو، آن با توجه به تمامیت دین، تا حدود زیادى، تحویل‌نگرانه است. روانشناسى دینى، باورهاى دینى را به منزله اصل و منبع قرار مى‌دهد و روانشناسى خود را در چارجوب آن سنت ایمانى جستجو مى‌کنند. در نهایت تا جایى که به حقایق مربوط است، یک روانشناسى معتبر دین آن است که بر جنبه‌هاى روانشناسى دینى مشتمل باشد و بر عکس، روان‌شناسى‌هاى دینىِ معتبر مشتمل بر روانشناسى دین هستند در برخى از حوزه‌ها چنین اتفاقى را مى‌بینیم. به عنوان مثال، در برخى از تئوریهاى روابط موضوعى و در روانشناسى فراشخصى، مواجهه‌هاى روان‌شناختى با موضوعات صرفا روحى و یا دینى مقبول افتاده است و در نتیجه تئوریهایى به میان آمده که تشخیص اینکه محصول نهایى در آنها روانشناسى است یا دین مشکل است. در زمان طولانى این امر سودمند است زیرا مرزهاى ممیزه‌اى که سعى مى‌کنیم واقعیت را بر آنها تطبیق دهیم، به نحوى نسبى و قراردادى‌اند.
توضیح: دو نکته در بیان هود وجود دارد: روانشناسى دین و روانشناسى دینى در مقام تعریف متمایز هستند ولى در مقام تحقق به اصطلاح منطق‌دانان نسبت تداخل دارند. نکته دوم تصورّ دقیق هود از تحویلى نگرانه بودن تصور روان‌شناسان دین از دین است. این نکته محتاج توضیح بیشترى است. دانشهاى گوناگونى به بحث از دین مى‌پردازند: الهیات و کلام، فلسفه دین، تاریخ ادیان، روانشناسى دین و جامعه‌شناسى دین. یکى از مهمترین تمایز این دانشها تصور خاصى از دین است که دین‌پژوهى یاد شده بر آن مبتنى است. همه این دین پژوهیها، جز الهیات و کلام، به دلیل گزینشى بودن با همه هویت دین سرو کار ندارند بلکه بُعدى از دین و ضلعى از دیندارى را مورد مطالعه قرار مى‌دهند. فیلسوف دین، معرفت دینى را مورد تأمل قرار مى‌دهد و روانشناسى دین، رفتار دینى را در سازمان روانى موضوع بحث قرار مى‌دهد و ...
حصر توجه به بُعدى و غفلت از سایر ابعاد از لوازم گریزناپذیر روش تجربى علوم است اما اگر فیلسوف دین گمان کند که دین چیزى نیست جز معرفت دینى و روانشناس پندارد که دین چیزى نیست جز دیندارى به معناى روان‌شناختى دچار خطاى کنه و وجه شده‌اند. به همین دلیل است که ویلیام جمیز در مقام تعریف دین تذکرى مى‌دهد که دین از آن حیث که مورد توجه روانشناسى است و نه دین در کل در اینجا تعریف مى‌شود (دین و روان، ص 6 ـ 2) خطاى اخذ وجهى از شى به جاى کنه آن یکى از مواضعى است که موجب تحویلى‌نگرى است.
اینکه هود بر خلاف بسیارى از روان‌شناسان به این نکات ظریف روش شناسى عطف توجه کرده و خلل روشى نظریات روان‌شناختى را به دست آورده ریشه در موضع وى در خصوص روانشناسى فلسفى دارد.
س 17. با توجه به اینکه به نظر مى‌رسد دیدگاه شما در روانشناسى دین بر روانشناسى فلسفى تکیه دارد، لطفا مواردى از مطالعات و تحقیقات خویش را در روانشناسى فلسفى گزارش کنید.
ج:بهتر است دیدگاهم را در خصوص موضوعات عام روانشناسى فلسفى بیان کنم. روانشناسى فلسفى بر جنبه‌هاى مفهومى، شناختى و نهایتا متافیزیکى روانشناسى متمرکز است. از زبان ویتگنشتاین به طور صریح پذیرفته شده است که بسیارى از مسائل روانشناسى مفهومى‌اند تا تجربى. به عنوان مثال، این مساله را آیا الکلیسم یک گناه است یا بیمارى روانى مى‌توان نام برد. چنین موضوعاتى نیازمند فهم بر حسب تبعاتى است که به دنبال نگریستن به پدیدار از یک منظر و نه منظرى دیگر حاصل آید. مهمترین امر در روانشناسى فلسفى معاصر این تلقى واقع‌بینانه است که موضوعات روش‌شناختى، جداى از مسائل اهمیت فى‌نفسه دارند همانگونه که سؤالها جداى از پاسخها قابل فهم‌اند. مراد این است که هر جهت‌گیرى روش‌شناختى حداقل به طور ضمنى بر یک هستى‌شناسى و متافیزیک مبتنى است و آن نه تنها سؤالات را مشخص مى‌کند بلکه نشان مى‌دهد که آن سؤالها چگونه طرح مى‌شوند و چه زمانى پاسخ خود را مى‌یابند.
اثر قریب چنین تشخیص، حرکت به سوى کثرت‌گرایى روش‌شناختى Methodological Plurlism است که در آن روشهاى گوناگونى براى توضیح یک جنبه از واقعیت مورد استفاده قرار مى‌گیرد. البته هیچ روى آوردى نمى‌تواند مدعى توضیح تمام واقعیت باشد یا روى آوردهاى دیگر را خطا انگاشته و کنار نهد.
تلاشهاى نخستین روانشناسى صرفا در جهت تجربى کردن و به دست آوردن دانش پوزیتویستى صرف بوده است و لذا از موشکافیهاى فلسفى اعراض مى‌شده است. البته این سخن بدین معنا نیست که فردى نتواند، تجربى، کمّى و یا حتى پوزیتویستى باشد چرا که مى‌توان چنین بود، بلکه به زبان ساده مراد این است که همه واقعیت از طریق این روشها به دست نمى‌آید. این مدعا راه را براى گفتمان نظامهاى گوناگون و یا طرفداران روش‌شناسى‌هاى مختلف هموار مى‌کند. نتیجه نهایى یک روانشناسى غنى‌تر و کثیرالاضلاع‌تر است و من فکر مى‌کنم به وسیله چنین روانشناسى مى‌توان درکى عمیقتر از دین ارائه کرد.
س 18. تصور شما از روانشناسى فلسفى چیست؟ آن را اساسا چگونه مى‌توان تعریف کرد؟
ج: من شیفته تعاریف نیستم وبه نظرم آنها به ندرت رهگشا هستند. با این همه تاکید مى‌کنم. آنچه روانشناسى فلسفى را مشخصا تعریف مى‌کند، تمرکز بر موضوعات صرفا مفهومى است که به سادگى از طریق مجموعه داده‌ها قابل تحلیل نیستند. با توجه به تفسیر پیشینم، الکلیسم ـ چه اینکه بیمارى روانى باشد یا گناه یا هر دو ـ موضوعى نیست که صرفا از طریق تجربه‌گرایى قابل تجزیه و تحلیل باشد.
به تعبیر دیگر، روانشناسى فلسفى به عنوان اصلى‌ترین وظیفه‌اش سعى دارد این نکته را بفهمد که مجموعه‌اى از واقعیات، آنگونه که واقعیات آشکار مى‌شوند، چه ساختارى را باید دانسته باشند. به عنوان اصل فراگیر روان‌شناسان در تعالیم فلسفى فقیرند. همانگونه که جیمز در اصول روان‌شناسى‌اش گفته است: رخنه‌هاى متافیزیکى در همه جا رخ مى‌دهد. روانشناسى فلسفى هرگز جانشین متافیزیک ـ یا حتى امرى که جمیز آن را متافیزیک مى‌نامد ـ نیست بلکه صرفا کوششى در جهت تفکر کردن به طریق واضح است.
س 19. ضرورت، اهداف و کاربردهاى روانشناس فلسفى چیست؟
ج: هدف واقعا وضوح بخشیدن به تفکر است. روانشناسى فلسفى مى‌تواند ماهیت و حدود هر ادعایى را نشان دهد. حداقل آن فرد را بر اینکه مجموعه داده‌هاى معین نمى‌تواند ادعاى طرح شده را تایید کند، آگاه مى‌سازد. از این رو روانشناسى فلسفى، دانشمندان را درستکار و منصف مى‌کند به‌گونه‌اى که آنها پیش از آنچه داده‌ها اثبات مى‌کنند، ادعایى به میان نیاورند.
روانشناسى فلسفى این فرض را به میان مى‌آورد که آنچه داده‌ها را تشکیل مى‌دهد خود قابل بحث‌اند. از این‌رو دانشمندان نمى‌توانند پدیدارها را کنار بگذارند صرفا به دلیل اینکه آنها روشِ مطالعه و تصدیق وجود چنین پدیدارهایى را ندارند، به این معنا، روانشناسى فلسفى نگهبان روانشناسى علمى است.
س 20. بین روانشناسى فلسفى و روانشناسى دینى چه نسبتى وجود دارد؟
ج: من در واقع پاسخ این سؤال را قبلاً داده‌ام. روانشناسى فلسفى [ نسبت بین ] ادعاها و حدود اطلاعات را بررسى و ارزیابى مى‌کند و لذا در هر برنامه آموزشى و تئوریک وجود دارد. روانشناسى فلسفى تا جایى ملازم با روانشناسى دین است که محققان بخواهند بر مبناى آن مفاهیم دینى را به عنوان واقعیات تجربى نشان دهند. اگر شیاطین وجود دارند، به عنوان مثال، فرد چگونه مى‌تواند آنها را شناسایى کند؟ ممکن است این فرض که ویروس نمى‌تواند نشانه روح پلید باشد، در دانشهاى غرب مرسوم باشد، اما رواج آن در علوم رفتارى به معناى صحیح بودن آن نیست. روانشناسى فلسفى راه را هموار مى‌کند تا به طور نظام‌دار در این باب فکر شود.
س 21. براساس توضیح شما در خصوص روانشناسى فلسفى، بین روانشناسى دین و الهیات چه نسبتى وجود دارد؟
ج:این سؤالى است مشکلتر و محتاج تأمل در برخى مسائل فلسفى. الهیات به معناى لغوى آن، به عنوان خداشناسى بدون یک مبناى پیدا یا پنهان فلسفى قابل تحقیق نیست. حتى سنتهاى ایمانى مبتنى بر وحى با مسائلى از این قبیل روبرو هستند: وحى چگونه رخ مى‌دهد؟ چگونه مقبول مى‌افتد؟ و چگونه ابلاغ مى‌شود؟ و ... این مسائل بالذات فلسفى‌اند.
بنابراین هر الهیاتى داراى مکمل فلسفى است که به وسیله آن به شکل نظام کلامى در مى‌آید. حقایق ایمانى نه صرفا بر حسب مبانى کلامى بلکه همچنان بر حسب مبانى فلسفى تصدیق مى‌شوند. به عنوان مثال، در غرب فرض اینکه خدا موجود است و صفات معینى دارد، رفتار انسان در عبادت خدا توجیه مى‌شود. اگر خدا وجود نداشت و یا فرض مى‌شد که صفات دیگرى مى‌داشت، چنین پرستشى فاقد دلایل منطقى مى‌شد. این نوع ادعاها در زمینه‌هاى فلسفى و بر حسب فلسفه روشنى که در هر ادعاى الهیاتى فرا خوانده شده است، حاصل مى‌آید.
همانگونه که فلسفه لوازمى براى الهیات دارد، موضوعات الهیاتى و کلامى نیز لوازم و آثارى در فلسفه دارد. من از کسانى نیستم که معتقدند الهیات و کلام قابل تحویل به فلسفه است. بسیارى از سنتهاى ایمانى (ادیان بزرگ) مبتنى بر وحى‌اند، مقوله‌اى که هرگز نباید فراموش شود. چنین نظامهاى الهیاتى و کلامى، فلسفه را به جهت‌گیرى مهمى هدایت مى‌کنند.
احتمالاً، یک تمثیل بتواند دیدگاه مرا روشنتر سازد: خرد، طرق مختلفى را که اشیاء مى‌توانند، باشند به ما مى‌گوید (اوضاع بسیار زیادى براى هر امرى عقلاً امکان دارد) امّا خرد به وسیله حسى که جهان را به این صورت براى ما مى‌نمایاند، محدود است. اگر چه رخداد بسیارى از امور معقول است اما هر آنچه عقلاً محتمل است، رخ نمى‌دهد. چنین وضعى را حس به ما مى‌گوید. بنابراین تجربه حسى خود را در حد واقعیت محدود مى‌کند. به همین صورت مى‌توان گفت فلسفه، با ما، از امورى سخن مى‌گوید که وجود آنها عقلاً ممکن است اما وحى آنچه را که خداوند فرو فرستاده است بیان مى‌کند. بنابراین اگر خدا یا الله امر دیگرى را فرستاده بود، احتمالاً وحى صورت دیگرى داشت. البته چنین نشده است.
اگر روانشناسى دین یافته‌هاى تجربى را در رد و انکار وحى دینى به کار برد، الهیات مى‌تواند به طور منطقى روانشناسى دین را نقد کند. البته در این موارد برخى یافته‌هاى متناقض به صورت مسائلى مبهم خواهند ماند تا شواهد علمى بیشتر و یا تفکر الهیاتى مستحکمتر ( و عمیقتر) تعارض را برطرف کند. از این رو در چنین مواردى الهیات نقش تعیین کننده‌اى دارد و البته روانشناسى و فلسفه دین نیز نقش مهمى دارند.
توضیح:آنچه در عمل نقش سرنوشت‌سازى در نسبت بین روانشناسى دین و نظام الهیاتى دارد، دو امر است: یک روانشناسى فلسفى که راه را هموار مى‌کند تا روانشناسى دین حد و ثغور خود را در مواجهه با دین پیدا کند و از آفاتى چون پوزیتویسم نجات یابد. دو ـ تفکر فلسفى که متأله را بر آن مى‌دارد تا بر قرائت خود از اندیشه دینى بر مبناى یافته‌هاى تجربى روان شناسان دین، به ویژه در مقام رفع تعارض یاد شده، اشراف داشته و حدو مرز آن را نیز معین کند. براین مبنا است که مواجهه متغایر متألهان جدید در غرب با روانشناسى دین قابل فهم است.
س 22. شما در خصوص آینده روانشناسى چه تصویرى دارید؟
ج: آینده درخشان است، اغلب مباحث مربوط به جهان فرا مدرن بر کثرت‌گرایى در دیدگاهها استوار است. بر مبناى چنین کثرت‌گرایى است که همه سنتهاى ایمانى در عرصه هستى باقى خواهند ماند. واقعیت این است که به دلیل امتناع هر دینى از نسبى‌سازىRelativization ، ادیان گوناگون داریم. به دلیل وجود مسلمانان و یهودیان متدین است که سنتهاى ایمانى بزرگ همخوان با یهود و اسلام وجود دارد. امکان تحقق این امر نه صرفا به تجربه بلکه به گفتگوهاى مفهومى درون دینى و برون دینى محتاج است.
وقتى مى‌گوییم آینده روانشناسى دین درخشان است، روش‌شناسى جالب پُل واتسون مد نظرم است که بر مفهوم زمینه ایدئولوژیک Ideological Surround وى مبنى است. دیدگاه وى راه را هموار مى‌کند تا هر کسى از دیدگاه خویش دفاع کند، البته نه صرفا براساس مفروضها و فهم آنها از واقعیت بلکه براساس اینکه آنها خودشان جزئى از واقعیت دارند. اینکه این واقعیتها پاره پاره در واقعیت بزرگترى متحد مى‌شوند.
توضیح: عنصر نخست متعلق ایمان است که نزد متکلمان به عنوان اصول ایمان معروف است. عنصر دوم خودِ فعل ایمان است که به فردِ مؤمن منسوب است و از آن در زبان فارسى به گرویدن تعبیر مى‌شود.دانشمندان مسلمان در خصوص هر دو عنصر اختلاف نظر دارند.
برخى از متکلمان در گزارش آراء گوناگون در چیستىایمان، به طبقه‌بندى آنها پرداخته‌اند.
[9]در این گفتار مختصر به نقل یکى از این طبقه بندیها بسنده مى‌کنیم.
فعل ایمان:
- فعل جوانحى صِرْف
- فعل جوارحى صِرف
- فعل جوانجى ـ جوارحى
فعل جوانحى صِرْف :
- معرفت و علم: شیعه
- تصدیق (تصدیق نفسانى یا ربط القلب): اشاعره
فعل جوارحى صِرف:
- اقرار به زبان فقط: کّرامیه
- جمیع طاعات (نوافل و فرائض): خوارج، قدما، معتزله و...
- طاعات واجب و نه نوافل: ابوعلى جباّئى وفرزندش و اکثر معتزله بصره
فعل جوانجى ـ جوارحى:
- تصدیق - اقرار به زبان: ابوحنیفه و خواجه در تجرید
- تصدیق بالجنان، اقرارباللسان و عمل بالارکان:محدثین،جمعى از سلف مانند ابن مجاهد
توضیح: مفهوم نسبى‌سازى در متدولوژى واتسون را از خود واتسون درخواست کردیم.ایشان معتقد هستند که «هر دیدگاه و مفهوم سازى ناگزیر از قوم مدارى است. حتى دیدگاههاى غیر دینى و عینى علمى [این اصل مهمى در روش‌شناسى واتسون است]. پیروان ادیان مختلف نمى‌توانند دین خاص خود را بعنوان یک انتخاب در میان چندین انتخاب، نه بهتر و نه بدتر از دیگر انتخابها، ببینند. آنها دین خود را به گونه‌اى که هنگام خرید لباس و یا ماشین عمل مى‌کنند، انتخاب نمى‌کنند. بلکه مخلصانه به ایمانشان عشق مى‌ورزند و به آن پایبندند. ازاین روى، مؤمنان از پذیرش نسبى‌سازى اجتناب مى‌کنند.
لازمه پذیرش نسبى‌سازى توسط تمام ادیان خود یک لازمه مطلق بوده و انعکاسى از مطلق‌گرایى نسبى‌سازى است، و این نکته‌اى است که تعارض نسبى‌سازى و قوم مدارى آن را آشکار مى‌سازد».
س 23. در خصوص روانشناس دین در جوامع مسلمان چه پیشنهادهایى دارید؟
ج: پیشنهاد کردن من درباره آنچه جوامع اسلامى باید انجام دهند، گستاخانه محسوب مى‌شود. من در جامعه پهناور غربى بى‌اطلاع از اسلام و جامعه اسلامى بزرگ شده‌ام، نه به زبان شما مطالعه مى‌کنم و نه دانش کافى از تاریخ شما دارم. همچنین اغلب اوقات، خودم را در چارچوپ تصورات قالبى غرب از اسلام و جوامع اسلامى مى‌یابم که در عین حال باید بدانیم آنها تحریفى از واقعیتهاى بزرگ‌اند. با وجود این من عقیده دارم که جوامع شما، همانند تمام جوامع دیگر باید به دنبال این باشند که جایگاه حقیقى‌شان کجاست و چگونه مى‌توانند آن جایگاه را بیابند، اهمیت دادن به این موضوع چیزى است که باید بازیابى و کشف گردند. زمانى که این کار انجام گرفت، چیزى دیگر را براى انجام دادن وجود ندارد.
توضیح: در جوامع اسلامى در خصوص روانشناسى دین و دانشهایى نظیر آن، مانند جامعه‌شناسى دین و کلام جدید دو امر ـ که در واقع دو سوى افراط و تفریط هستند ـ آفت‌زا است: یک ـ بى‌خبرى از تحقیقاتى که در عالم غرب در این زمینه به وجود آمده و اعراض از هرگونه تحقیقاتى در این خصوص. دو ـ بى‌توجهى به زمینه‌هاى فرهنگى، فلسفى و دینى خاص جوامع اسلامى. این بى‌توجهى موجب مى‌شود که افراد گمان کنند در روان شناسى دین در جوامع اسلامى و یا در کلام جدید مشکلات، مسائل و معضلات دقیقا همان مواردى هستند که براى عالم غرب پیش آمده و پاسخها و تئوریهاى لازم نیز همان نظریاتى هستند که آنها به دست آوردند. تلاش مصون از تفریطِ بى‌خبرانه نخست و افراطِ غافلانه دوم، در تعبیر هود یافتن جایگاه حقیقى عنوان شده است.
س 24. پیشنهادهاى شما در خصوص پژوهش در روانشناسى دین در جهان سوم به طور کلى و ایران به طور خاص چیست؟
ج:من در مقام سردبیر پیشین مجله بین‌المللى روانشناسى دین در خصوص این مساله تجربه‌هاى زیادى دارم، در مجموع کم هستند دانشمندان چیره دست مسلمان که از نمونه‌هاى اسلامى در ارزیابى و مطالعات تجربى استفاده کنند. برداشت من این است که غالب پیشوایان اسلامى از پذیرفتن روشهاى تجربى که به فهم عقاید و مناسک جوامع اسلامى کمک مى‌کند، خوددارى مى‌کنند. و این موجب تأسف فراوان است زیرا غرب به دانش مورد اطمینان در خصوص اسلام بسیار نیازمند است.
همچنین اکثر نظریه‌پردازان دینى در غرب فرضیات خود را براساس اطلاعاتى استوار مى‌سازند که بهره‌اى از منابع اسلامى ندارند. بنابراین نظریه‌هاى دینى از سنن دیگرى آب مى‌خورند و به این ترتیب آن سنن بر مسلمانان تحمیل مى‌گردد، امرى که در تحقیقات اسلام شناسانه بسیار بد و نامناسب است. براى دانشوران کشور شما بسیار ارزشمند است که براى تحقیقات مشروع درباره ایمان و جامعه شما مجال یابند و از درون نیز مورد تشویق قرار گیرند. انتشار بین‌المللى چنین تحقیقاتى با استقبال روبرو خواهد شد و احتمالاً دامنه و تنوع سنن ایمانى و فرهنگ شما را براى کسانى که به چنین دانش واقعى نیازمند هستند آشکار خواهد کرد.
تمایل من براى انجام این مصاحبه از امید به اینکه تنش کوچکى در تحریک تلاشهاى تحقیقاتى در جوامع شما داشته باشم ریشه گرفته است. برهمین اساس مى‌باید از شما، سردبیر مجله قبسات و نیز دکتر قربانى و دکتر واتسون به خاطر ترتیب چنین مصاحبه‌اى تشکر کنم.
توضیح: هود، اگر چه تصریحا به تمایز بین آنچه در دوران سردبیرى مجله بین‌المللى روانشناسى دین دیده است و آنچه وى به عنوان تبیین بر قامت مشاهده‌اش پوشانده واقف است، امّا در اینجا بین این دو امر تا حدودى در آمیخته شده. فقدان مقاله‌هایى که «در ارزیابى و مطالعات تجربى از نمونه‌هاى اسلامى استفاده کند» لزوما و انحصارا طریق تبیین هود «غالب پیشوایان اسلامى از پذیرفتن روشهاى تجربى ....» قابل فهم نیست.
پی نوشت:
-
[1] تدوین و ترجمه: دکتر احد فرامرز قراملکى
-
[2].لازم است از همکارى صمیمانه دکتر پُل واتسون و دکتر نیما قربانى سپاسگزارى کنم که در تمامى مراحل گفتگو (طرح پرسشها، ترجمه آنها به زبان انگلیسى، دریافت پاسخ از پرفسور هود، ترجمه آنها به زبان فارسى و طرح پاره‌اى ملاحظات تکمیلى و توضیحى) از همراهى آنها بهره‌مند بودم. 1. Hood, R.W.J.(Ed.) Handbook of religious experience, Birmingham,AL: Religious Education press.
-
[3].Hood W.R,Ir,Spika B./Hunsberger B. &Gorsuch R, The psychology of Religion: AnEmpiricalApproch, second Ed London, 1996.
-
[4].Carroll M.P. (1986). The Cult of Virgin Mory: Psychological origind. Princeton,NJ: Princeton University press.
-
[5].تفصیل سخن در این خصوص را مراجعه کنید به: فرامرز قراملکى احد، هندسه معرفتى کلام جدید، پژوهشگاه فرهنگ اندیشه اسلامى، زیر چاپ.
و نیز مراجعه کنید به: احد فرامرز قراملکى، «تحلیل مفهوم التجدد فى الکلام الجدید»، ترجمه حبیب فیاضى، المنطلق، العدد 119، خریف ـ شتاء 1997 ـ 1998، ص 8 ـ 27
-
[6].فرامرز قراملکى احد «تحلیل فراسوى روان‌شناختى فروید از دین» قبسات، سال دوم، شماره اول، بهار 1376، ص 132 ـ 146.
ـ فرامرز قراملکى احد. «درآمدى بر دین‌شناسى یونگ(1) تأملات روش‌شناختى یونگ در دین‌پژوهى فروید» قبسات، سال دوم، شماره پنجم و ششم، 1376، ص 140ـ153.
-
[7].در خصوص مأخذ این روایت مراجعه کنید به کریم زمانى، شرح جامع مثنوى، مؤسسه اطلاعات، تهران. ص 416 و 417. و نیز: بدیع‌الزمان فروزانفر، احادیث مثنوى، تهران، 1366، ص 103
-
[8].مأخذ روایت را مراجعه کنید به فروزانفر احادیث مثنوى، امیرکبیر، تهران، 1366، ص 123.
-
[9].در خصوص طبقه‌بندى آراء متکلمان بنگرید به:
ـ شهیدثانى، حقایق الایمان، مکتبه ـ آیة‌ا... نجفى مرعشى، 1374،قم.
ـ قاضى ایجى، المواقف، عالم الکتب، بیروت، بى‌تا، ص 385.
ـ تفتازانى، شرح المقاصد، عالم الکتب، بیروت، بى‌تا، ج 5، ص 176