حسن و قبح ذاتی و عقلی

این مساله ازمسائل مهم و زیر بنایی علم کلام است که‌در عین حال می‌توان از آن در پاره‌ای از علوم بهره گرفت و به عنوان اصل موضوعی ‌و قاعده ثابت‌ شده در علم کلام، از آن‌استفاده برد مانند علم اخلاق و علم اصول.

بطور کلی اصولی که اختلاف محیط و تمدن و گوناگونی عادات و تقالید،خدشه‌ای بر آن وارد نسازد و از دوام و ثبات آن نکاهد، از این مساله سرچشمه ‌می‌گیرد؛ به تعبیر دیگر اگر یک اصل‌ اخلاقی زیباست، همواره زیباست و اگر زشت است تا ابد زشت است.

بدون اعتقاد به حسن و قبح عقلی و ذاتی ارزشهای اخلاقی نسبی می‌شوند و اندیشه ثبات و دوام در آن خیالی بیش ‌نخواهد بود.

آنچه در این مختصر نگارنده را به طرح ‌این موضوع و مساله برانگیخت، زیربنایی ‌بودن مساله تحسین و تقبیح عقلی نسبت‌ به ‌بسیاری از مسائل کلامی بود که امید است‌ مورد توجه محققان و جویندگان این مساله ‌واقع شود.

تعریف حسن و قبح

تعاریف زیادی برای حسن و قبح ارائه ‌شده است، اما به نظر می‌رسد تعریف زیر برای آن مناسبتر باشد:

هر فعل اختیاری که تصور شود، به یکی ‌از دو صفت‌حسن یا قبیح، متصف می‌گردد: یعنی هم فعل است و هم صفتی زاید دارد،که ‌نیک است‌یا بد؛ و فعل حسن یا نیکو آن‌ است که از نظر شرع کیفر و عقاب ندارد و فاعل آن از نظر عقلی مذمت نمی‌شود.

این نوع فعل نیز چهار قسم است :واجب، مستحب، مکروه و مباح.

فعل قبیح یا بد آن است که مرتکب آن ‌مذمت و ملامت‌ شود و سزاوار جزای بد گردد و جزای بدی چون از حق صادر شود،آن را عقاب خوانند، و فعل قبیح یک قسم‌ است و آن حرام می‌باشد.

شک نیست که هر عاقلی که به مرتبه ‌رشد و تشخیص رسیده باشد حکم به بدی‌ ظلم و قبح آن، و حسن و خوبی عدل می‌کند؛ خواه آن عاقل مسلمان و در زمره اهل‌ اسلام و از اهل شرایع باشد یعنی دین‌ به او رسیده باشد، و خواه بر فرض، هرگز نام اسلام را نشنیده و حتی از کسانی باشد که دین به ‌او نرسیده ‌است.

معانی حسن و قبح

حسن و قبح به سه معنی به کارمی‌رود:

الف- هر صفت کمالی را حسن و هر صفت نقصی را قبیح گویند: مانند علم و جهل.

ب- هر چه ملایم و سازگار با طبع ‌باشد حسن است مانند لذائذ. و منافی و ناسازگار با طبع را قبیح نامند؛ مانند آلام.

ج- هر فعلی را که فاعل مختار آن ‌مستحق مدح و ستایش در دنیا ومستحق ثواب در آخرت باشد، حسن‌ گویند و هر فعلی را که فاعل مختار آن ‌مستحق مذمت و نکوهش در دنیا و مستحق عذاب در آخرت باشد، قبیح ‌نامند.

تعریف حسن و قبح از نظر خواجه ‌نصیرالدین طوسی

کارها منقسم به حسن و قبیح یعنی ‌خوب و بد و زیبا و زشت می‌شود. زیبایی و زشتی را معانی گوناگونی ‌است: یکی آنکه، کاری یا چیزی‌ سازگار با خوبی و ناسازگار با بدی ‌باشد، دیگر آنکه کار یا چیز کاملی ‌توصیف به خوبی و چیز ناقصی ‌توصیف به زشتی شود. در اینجا مراد این دو معنا نیست، بلکه مراد آن خوبی‌ کردار است که عامل آن سزاوار نکوهش ‌و عقاب نباشد و بدی است که‌عامل‌آن سزاوار نکوهش ‌و عقاب ‌باشد.

در نزد اهل سنت و جماعت هیچ ‌چیزی از افعال جز به حکم شرع حسن ‌و قبیح نیست.[1] بطوری که گفته‌اند: " الحسن ما حسنه الشارع و القبح ما قبحه الشارع "

تعریف حسن و قبح از نظر تفتازانی

حسن و نیکو بودن افعال، کارهای ‌ستوده این جهان است که در آن جهان‌ موجب ثواب آخرت گردد. قبیح و زشت، کارهای ناستوده و نکوهیده‌ای‌ هستند در این جهان، که موجب عقاب‌در آخرت می‌شوند. در نتیجه کارهای ‌نیکو و حسن به رضای خدای تعالی‌ است و افعال قبیح و زشت، به رضای ‌او نیست و موجب ناخشنودی او می‌باشد.[2]

مصلحت و مفسده:

برای روشن‌تر شدن مبحث‌ حسن ‌و قبح و بررسی نظریات مختلف دراین زمینه و به دلیل اینکه در نظربسیاری، حسن و قبح افعال دایر مدار مصالح و مفاسد است، به توضیح این‌ دو می‌پردازیم.

مصلحت و مفسده عبارت است از فواید یا ضررهایی که بر فعل مترتب ‌می‌شود که از آن به علت غایی تعبیر می‌کنند و در تصور، مقدم و در وجود،مؤخر است؛ مثلا فایده‌ای که بر ساختن تخت ‌یا صندلی مترتب ‌می‌شود و عبارت از نشستن روی آن‌ می‌باشد، مصلحت این فعل است و تصور آن بر فعل مقدم است؛ زیرا نجار اول فایده آن را در نظر می‌گیرد و سپس به ساختن آن اقدام می‌کند ولی‌ وجود آن بعد از فعل محقق می‌شود زیرا پس از آنکه ساخته شد بر روی آن ‌می‌نشیند.[3]

اقسام حسن و قبیح:

حسن و قبیح را به چند وجه‌ می‌توان تقسیم نمود:

وجه اول؛ فعل حسن اگر دارای‌ مصلحت و خالی از مفسده باشد،حسن صرف است و اگر مصلحت آن ‌بر مفسده‌اش اقوی باشد، حسن مطلق ‌است. فعل قبیح نیز اگر دارای مفسده و خالی از مصلحت‌ باشد، قبیح صرف و اگر مفسده‌اش بیش از مصلحتش‌باشد، قبیح مطلق است.

وجه دوم؛ فعل حسن هرگاه دارای ‌مصلحت ملزمه باشد، واجب است؛ به‌این معنی که فواید دنیوی یا اخروی را متضمن باشد که موجب لزوم آن گردد و ترکش باعث ضرر و خسران در این‌ جهان و جهان دیگر باشد مانند واجبات عقلی چون استعمال دوا برای‌ مریض و واجبات شرعی چون نماز و روزه، و هرگاه دارای مصلحت راجح‌ و غیر ملزم باشد مندوب و مستحب ‌است ‌به این معنی که فعلش دارای‌ رجحان باشد ولی ترکش مشتمل برضرری که وجوب آن را ایجاب کند، نباشد نظیر مستحبات شرعی.

فعل قبیح: حرام است اگر دارای‌ مفسده ملزمه باشد یعنی دارای ضرر دنیوی یا اخروی یا هر دو باشد به ‌حدی که موجب لزوم ترک آن شود؛ مانند محرمات عقلی و شرعی چون ‌قتل نفس و زنا.

مکروه است اگر دارای مفسده غیر ملزمه باشد یعنی ترکش رجحان داشته‌ باشد ولی فعلش شامل ضرری که‌ موجب حرمت آن شود نباشد مانند مکروهات شرعی.

مباح فعلی است که به جا آوردن آن ‌و ترکش یکسان باشد و فاضل مقدادآن را در زمره فعل حسن شمرده ولی‌ظاهرا این طور نیست زیرا نفس مباح ‌خالی از هر گونه مصلحت دنیوی و اخروی است و اگر قبیحش نگویند حسن هم نخواهند نامید و علت اینکه‌ فاضل مقداد مباح را از افراد حسن‌ شمرده این است که ملاک حسن و قبح‌ را تنفر یا عدم تنفر عقل از آنچه بر فعل ‌مترتب است دانسته و چون مفسده‌ای ‌که موجب تنفر عقل باشد بر فعل مباح ‌مترتب نیست، لذا آن را از افراد حسن ‌محسوب نموده است، ولی مجرد تنفر عقل برای فعل حسن فعل کافی‌ نیست، بلکه تمایل هم لازم دارد و تحقیق در این مقام این است که هر فعلی در صورت تحقق یافتن سه امر، حسن خواهد بود:

اول- دارای مصلحت ملزمه یا راجحه باشد.

دوم- فاعل با انگیزه و قصد آن‌ مصلحت را به جا آورد؛ زیرا اگر به‌ قصد ترتب آن مصلحت را به جا نیاورد، حسن نخواهد بود اگر چه آن‌ مصلحت‌ بر وی مترتب شود؛ مثل زدن‌ یتیم که اگر به قصد تادیب باشد، حسن‌ و اگر به‌ قصد ظلم باشد، قبیح است و لو اینکه تادیب هم بر آن مترتب شود.

سوم فاعل، مختار باشد؛ بنابراین ‌اگر از روی قهر یا جبر به جا آورد،حسن نمی‌باشد و لو مصالحی نیز بر آن‌ مترتب شود.[4]

حالات و اقسام مختلف ارتکاب ‌قبیح از نظر خواجه نصیرالدین طوسی

کار قبیح یا زشت از سه قسم خالی‌نیست:

اول- شخص خود را ملزم نکرده‌ است که مردی پارسا و نیکو کار باش و باک از آن ندارد که وی را ملامت‌ یا مذمت کنند، یا در کیفر کار زشت ‌خویش شکنجه و عذاب ببیند.

دوم- نداند کاری زشت و قبیح ‌است و نادانسته مرتکب شود.

سوم- حاجت، او را به کار زشت وا دارد و در خدای تعالی هیچ یک از این‌سه احتمال نیست.

در طریقه فلاسفه و حکما خداوند تعالی عین وجود است و وجود عین‌ خیر است و شر عدم است و آنچه‌ خدای می‌دهد وجود است؛ پس از فاعل خیر جز نکویی ناید و هر عملی‌که شر و قبیح پنداریم چون درست‌ بنگریم متضمن خیر و مصلحتی است‌ و نیز گفته‌اند آنچه را ما شر و قبیح‌ پنداریم مقصود بالعرض است‌ یعنی‌شر را برای خیری که از آن بهتر و بیشتر است انجام می‌دهند؛ چون ترک‌ کردن نفع کثیر برای شر قلیل، شر کثیر است و هر چه نیکو باشد خداوند تعالی به خوبی آن عالم است و آن را ایجاد خواهد کرد و ترک ایجاد آن بخل ‌و ظلم است.[5]

مقصود از ذاتی بودن حسن و قبح ‌چیست؟

مقصود از ذاتی در عنوان مساله‌ همان عقلی است، یعنی خود در درک‌ حسن و قبح بدون استمداد از خارج‌ حسن و قبح افعالی را درک کند و مقصود این است که حسن و نیکو و قبیح و زشت‌ به خودی خود نیکو و زشت است؛ خواه آن که شرع به آن‌ حکم کرده باشد یا نکرده باشد، مانند نیکی، راستی، بدی و دروغ. عقل در ادراک این امور استقلال ‌دارد و به تنهایی و قبل از اینکه از شرع‌ چیزی به او رسیده باشد، قادر به درک ‌و تشخیص آنهاست؛ از این رو حسن و قبح ذاتی به نام حسن و قبح عقلی نیز خوانده می‌شود و از آن تعبیر به‌ مستقلات عقلیه می‌شود. جمیع ذوی‌العقول از کافه طوایف، خواه امم ‌متشرعه و ارباب ملل و خواه قائلان به‌ نفی شرایع در حسن عدل و قبح ظلم، به این معنی که ذکر شد معترفند و آن ‌را قبول دارند و از احدی در هیچ‌ عهدی منقول نشده که متصف به عقل ‌متعارف باشد، و معنی عدل را بداند و مع ذلک عدل را قبیح بشمارد، یا حسن‌ نداند و همچنین ظلم را حسن بداند یا قبیح نداند.[6]

ویژگی‌های حسن و قبح ذاتی چیست؟

ویژگی حسن و قبح ذاتی عبارت است از:

۱- خرد در حکم خود مستقل و باصطلاح خود کفاست.

۲- خرد در حکم خود بی‌نیاز از تعلیل خارج از ارکان قضیه است و تنها درک موضوع (عدل) و محمول(حسن) و نسبت (که از مقایسه آن با نفس والا سرچشمه می‌گیرد) کافی در اذعان به نسبت است و شان این نوع ‌قضایای عقل عملی شان قضایای اولیه‌ در عقل نظری است؛ مانند "کل از جزء بزرگتر است".[7]

نظر امامیه و پیروانشان از جمله معتزله

امامیه و معتزله که در کتب کلامی‌به "عدلیه" تعبیر می‌شوند، معتقدند حسن و قبح افعال ، عقلی است و افعالی هستند که حسن و قبحشان به ‌ضرورت عقل، مشخص و معلوم ‌است؛ مانند علم ما به حسن و خوبی‌ صدق نافع و قبح و بدی دروغ مضر که‌ هیچ عاقلی در این مورد شکی ندارد.

و نیز افعالی هستند که حسن و قبح ‌آنها اعتباری است؛ مانند قبح صدق ‌مضر و حسن دروغ نافع و نیز افعالی که‌ عقل از علم به حسن و قبحشان عاجزست که در این صورت به وسیله شرع برای عقل روشن می‌شود مانند عبادات.[8]
امامیه و معتزله می‌گویند: شارع به‌ حسن و قبح افعال حکم بکند یا نکند،عقل حسن و قبح ذاتی آنها را درک ‌می‌کند. معتزله بشدت طرفدار حسن ‌و قبح ذاتی عقلی شدند و مساله ‌مستقلات عقلیه را طرح کردند و گفتند ما بالبداهه درک می‌کنیم که افعال ذاتا متفاوتند و بالبداهه درک می‌کنیم که ‌عقول ما بدون اینکه نیازی به ارشاد شرع داشته باشد، این حقایق مسلم رادرک می‌کند.[9]

و چون این حکم در سرشت آدمی‌ نهفته است وقتی به شخصی می‌گوییم"اگر راست ‌بگویی یک دینار می‌گیری ‌و اگر دروغ نیز بگویی باز یک دینار می‌گیری و این امر نسبت‌ به او یکسان‌ باشد، او به مجرد عقل خود به راستی‌میل می‌کند.[10]همچنین عدلیه می‌گویند: افعالی‌که از طرف شارع نسبت ‌به ‌آنها امر یا نهی وارد شده ‌از سه قسم خارج‌نیست:

اول- مستقلات عقلیه، یعنی افعالی ‌که عقل مستقلا حسن یا قبح آنها را درک می‌کند اگر چه از سوی شرع‌ حکمی درباره آنها نرسیده باشد مانند حسن احسان و قبح ظلم.

دوم اموری هستند که عقل پس ازبیان شرع حسن یا قبح آنها را درک ‌می‌کند مانند قبح ربا.

سوم امور تعبدی، که کاشف‌ حسن و قبح آنها امر یا نهی شارع است‌ مانند حسن روزه آخر ماه رمضان و قبح روزه اول ماه شوال.[11] از نظر آنها بطور کلی کارها دارای‌ حسن یا قبح است؛ مثلا راستی، امانت ‌و احسان، نیکو و بایستنی است و دروغ و خیانت، زشت و نبایستنی ‌است و فاعل قادر این افعال به خاطر انجام حسن در نزد عرف مستحق مدح‌ و در نزد خدا مستحق ثواب باشد و به‌ خاطر انجام قبیح در نزد عرف مستحق‌ مذمت و نکوهش و در نزد خدامستحق عقاب باشد.

و فعل را فی نفسه قطع نظر از واردشدن به شرع، جهت‌ حسنی و جهت‌ قبحی می‌باشد که موجب مدح و ثواب ‌و مذمت و عقاب می‌گردد و آن جهت ‌را گاه هست که به بدیهیه عقل ، همه‌ کس او را می‌داند، مانند نیکی راست‌ گفتن که نفع رساند و قباحت و بدی‌ دروغ گفتنی که ضرر رساند و گاه‌ هست که آن جهت‌ به فکر معلوم ‌می‌شود؛ مانند راستی که به کسی‌ ضرر رساند مثل سخن ‌چینی کردن که‌ باعث دشمنی مردم می‌شود، یا دروغی که نفع رساند، مثل دروغی که‌ برای اصلاح میان دو کس باشد؛ پس‌در مورد اول راست گفتن قبیح است و در مورد دوم دروغ گفتن نیکو و خیر است و لیکن قبح آنها در اول و حسن‌ آنها در ثانی بعد از نظر و فکر معلوم‌ می‌شود، و گاه هست که عقول مردم ازفهم آنها عاجز است، لیکن بعد از ورود از شرع حسن و قبح آنها را می‌دانند.[12]

نظر اشاعره در مورد حسن و قبح

اشاعره قایلند به اینکه حسن و قبحها شرعی هستند و عقل اصلا حکم به حسن یا قبح افعال نمی‌تواند بکند بلکه حکم آنها به عهده شرع ‌است و آنچه را که آن(شرع)، حسن ‌شمارد، حسن و آنچه را که قبیح‌ شمارد، قبیح است.[13] آنها معتقدند که تمام افعال در نظر عقل یکسان است و بکلی حسن و قبح ‌عقلی و مصلحت و مفسده را انکار می‌نمایند و می‌گویند اگر مثلا شرع به‌ ظلم و اسائه و کذب، امر و از عدل وصدق و احسان، نهی کرده بود آنها را حسن و اینها را قبیح می‌دانستیم.[14] متکلمان در معنای سوم حسن و قبح که عبارت بود از ستایش برای کار نیک در این دنیا و ثواب برای آن در آخرت و مذمت و نکوهش برای کار قبیح و زشت در این دنیا و عذاب و عقاب برای آن در آخرت اختلاف‌ کرده‌اند و اشاعره نیز از جمله مخالفان‌ هستند و می‌گویند در عقل چیزی که برحسن و قبح این معنی دلالت کند نیست‌ بلکه دلالت ‌شرعی است و آنچه را که شرع تحسین کند و نیکو بشمارد، پسندیده و هر آنچه را که‌ تقبیح کند و ناپسندیده انگارد، آن چیزیا کار ناپسندیده است و در نفس الامر هیچ چیز حسن یا قبیح نیست.[15] بطور کلی اشاعره حسن و قبح را اموری نسبی و تابع شرایط خاص ‌محیط و زمان و تحت تاثیر یک سلسله ‌عوامل از قبیل تقلید و تلقین دانسته، ونیز عقل را در ادراک حسن و قبح تابع‌ راهنمایی شرع می‌دانند.[16]

وضع سه معنی برای حسن و قبح ‌از طرف یکی از اشاعره

اول- به معنی کمال و نقص و آن در صفات است نه در افعال، به معنی‌ موافقت غرض و عدم آن، و آن در افعال یافت شود و عقلی است که در این مساله اختلاف و نزاع وجود ندارد.

دوم حسن و قبح در احکام‌الله ‌یعنی استحقاق ثواب اخروی یا عقاب‌ اخروی، و این مساله است که محل ‌نزاع است و نمی‌تواند عقلی باشد، زیرا عقل نمی‌داند که به کدام فعل ‌می‌تواند مستحق ثواب اخروی یا عقاب اخروی باشد و جوابش آن ‌است که معنی دوم (موافقت غرض) در عدل مثلا جهت‌ حسن است نه معنی‌ حسن، بلکه معنی حسن در او، آن ‌استحقاق مدح و جزاست.

سوم استحقاق ثواب اخروی نیز یکی از افراد همین معنی است زیرا استحقاق جزا اعم است از اینکه ازجانب خالق باشد یا از جانب خلق.[17]

رد نظریه اشاعره و اثبات آن از نظر عدلیه

الف- رای اشعریان در رد حسن و قبح عقلی و پاسخ به شبهه آنان:

۱) اگر حسن و قبح عقلی بود نیکی‌ و بدی هر عمل بر ما واضح بود چنانکه (کل از جزء بزرگتر است‌ بر ما واضح است)، جواب آن است که‌ بسیاری از ضروریات بر بعضی مردم‌ مخفی می‌شوند برای آنکه تصور آنها را نکرده‌اند و نیز ما ادعا نمودیم حسن‌ و قبح عقلی است نه ضروری.

۲) اگر حسن و قبح عقلی باشد جهات با یکدیگر تعارض می‌کنند و انسان فرو می‌ماند و نمی‌داند چه کند مثلا دروغی که پیغمبری را از قتل‌ برهاند، دروغ قبیح است و رهانیدن ‌پیغمبر، واجب و نیز اگر کسی وعده‌ کند فردا دروغی خواهم گفت، اگر دروغ بگوید قبیح است و اگر نگوید خلاف وعده و آن هم قبیح است. در جواب باید گفت: این سخن منافی ‌دعوی ما نیست؛ زیرا نجات دادن ‌پیغمبر نیکو است در عقل، و دروغ ‌گفتن زشت است در عقل ، و عاجز بودن یک تن از عمل به مقتضای هر دو موجب آن نیست که نجات پیغمبر نیکو نباشد یا دروغ قبیح نباشد، چنانکه ظالمی که بر شهری مسلط‌ است و از کشتن و غصب اموال و زجرو آزار خلق دریغ ندارد، نجات دادن‌ مردم از شر او نیکو است و کسی ‌نمی‌تواند این عمل واجب را انجام‌ دهد، عجز دلیل آن نیست که باید ظلم ‌را کار نیکویی شمرد اما وظیفه شخص‌ آن است که در هنگام تعارض، یکی را که قباحتش کمتر است مرتکب شود و تخلص جوید، مثلا دروغ نگوید و پیغمبر را برهاند و فردا راست ‌بگوید و خلف وعده کند و عذر بخواهد از کسی که وعده دروغ به او داده است.[18]

۳) اگر عقل مستقل به حسن و قبح ‌باشد و امر و نهی شارع تعلق نگیرد مگر به حسن و قبح واقعی، پس‌ بایستی تکلیف کافر به ایمان جایز نباشد، با علم خدا به عدم قبول ایمان ‌از سوی او، زیرا تکلیف نمودن کافر باء قطع به قبول نکردن او آیا فایده‌ای برآن مترتب است‌ یا خیر؟ اگر نباشد تکلیف او عبث و لغو خواهد بود و صدور آن از خدا محال است و اگر فایده‌ای مترتب باشد، آن فایده آیا به ‌خدا می‌رسد یا به مکلف یا عاید غیر؟

اما خدا، که محال است زیرا او غنی بالذات است، و اما مکلف، آن‌ فایده نفع است ‌یا ضرر؟ ضرر نیز محال است؛ زیرا تکلیف نمودن برای ‌ایصال ضرر، قبیح است و اگر نفع‌ است فرض این است که خدا می‌داند که قبول ایمان نمی‌کند پس چه نفعی‌در آن متصور است و اما اگر آن فایده عاید غیر باشد، چگونه تصور می‌شود که خدا بنده را برای ایصال نفع به غیر عذاب کند، و آن محال است؛ حال‌ آنکه قطعا می‌دانیم که خداوند کفار را مکلف به ایمان کرده و اجماع بر آن ‌قائم است و از اینجا می‌فهمیم که عقل‌ حاکم به حسن و قبح قبل از ورود شرع‌ نیست، یا بنای امر و نهی شارع بر حسن و قبح واقعی نیست.[19]

در جواب باید گفت: تکلیف کافر به ایمان عقلا حسن است هر چند علم ‌به عدم آن از سوی او باشد زیرا عرضه‌ داشتن حیات دائمی اخروی و منافع به ‌اوست و این امری است مطلوب و حسن برای کافر و مسلمان و آنچه‌شرط تکلیف است از اختیار و قدرت ‌و تمکن برای او موجود است و علم ‌الهی به عدم قبول او سلب اختیار از او نمی‌کند و علت‌ رای عدم صدور ایمان ‌از او نمی‌شود، پس امتناع از قبول‌ ایمان به سوء اختیار او خواهد بود و حجت بر او تمام می‌شود و فایده دیگر آنکه نمی‌تواند در قیامت متعذر شود و بگوید خدایا تو اگر مرا به ایمان‌ می‌خواندی البته قبول می‌کردم و اکنون ‌به منافع دائمی می‌رسیدم، تو لطف‌ خود را از من منع کردی.[20]

اثبات حسن و قبح عقلی قبل از شرعی

۱- حسن و قبح افعال به عقل ثابت ‌است نه به شرع، برای اینکه: اولا: وجدان هرکس حتی ملاحده ‌و حکمای هند که منکر شرایع و ادیان ‌هستند به خوبی برخی از افعال مانند احسان، راستی، درستی‌ و زشتی ‌و برخی ‌دیگر چون ظلم و دروغ و نادرستی به ‌ضرورت عقل حکم می‌کند.[21]

ثانیا: اگر عقل حسن و قبح افعال را درک نکند بکلی بنیان و اساس شرایع، عاطل و باطل خواهد بود.

۲- اگر حسن و قبح ذاتی و عقلی ‌نباشد لازم می‌آید که شرعی هم نباشد از جهت انتفای قبح کذب، از جانب ‌شرع، زیرا هرگاه کذب عقلا قبیح ‌نباشد صدور آن از شارع جایز خواهد بود، زیرا خداوند در قرآن مجید وعده‌ها و وعیدها داده ‌پس خلف وعده ‌از او جایز است، و دیگر اعتباری به‌ این وعده وعیدها نخواهد بود.

3- با انکار حسن و قبح عقلی اثبات‌ شرایع ممکن نیست؛ بنابراین قول ‌چون دروغ گفتن قبیح نیست، اگر پیغمبری هم که نبوت او ثابت‌ شده ‌خبر دهد که دروغ قبیح است، از او نمی‌توان قبول کرد؛ زیرا احتمال کذب ‌آن می‌رود، و ثبوت هیچ پیغمبری ثابت‌ نخواهد شد چون خلاف حکمت وت صدیق دروغگو بر خدا قبیح نیست و بعید نیست که کسی به دروغ دعوی ‌پیغمبری کند و خدا معجزاتی بر دست‌ او جاری سازد و او را تصدیق نماید و او هم بسیاری چیزها را که خدا منع‌ نکرده و یا امر نفرموده، برای مردم‌ حرام و واجب گرداند.[22]

و نیز ممکن است فردای قیامت‌ خداوند اهل طاعت را به دوزخ و اهل ‌معصیت را به بهشت ‌ببرد، زیرا بنا بر قول آنها(مخالفان حسن و قبح عقلی) طاعت و معصیت، یکسان و مطیع و عاصی به حسب عقل ، تفاوتی با هم ‌ندارند، بلکه ثواب و عقاب هم یکسان‌ است و حسن و قبحی ندارد.[23]

آنچه گذشت‌ خلاصه‌ای بود درمورد مساله بسیار مهمی که جایگاه ‌عظیمی در علوم کلام، اصول و اخلاق‌دارد. اجمالا باید گفت‌ حسن و قبح ‌عقلی یا مستقلات عقلیه همان اموری ‌هستند که عقل به تنهایی و بدون کمک‌ شرع آنها را درک می‌کند. در مورد این‌مساله اختلافها و نزاعهایی پیش آمده‌ که عمده آن اختلافات مربوط به دو دسته عدلیه و اشاعره است.

اشاعره همچنانکه عدل را به عنوان یک صفت ذاتی و قبلی منکر شدند، حسن و قبح ذاتی عقلی را نیز مورد انکار قرار دادند. آنان حسن و قبح‌ها را اموری اعتباری و نسبی و تابع ‌شرایط خاص محیط و زمان و تحت‌ تاثیر یک سلسله تقلیدها و تلقین‌ها و عقل را نیز در ادراک حسن و قبحها،تابع راهنمایی شرع دانستند. اشاعره ‌چون به عقل مستقل و به عبارت دیگر به "مستقلات عقلیه" اعتراف نداشتند و عقیده معتزله را مبنی بر اینکه عقل‌ بشر بدون نیاز به ارشاد شرع، حسن و قبح و بایستنی و نبایستنی را درک‌ می‌کند، تخطئه می‌کردند و مدعی‌ بودند که بطور کلی اینکه: عدل‌ چیست؟ و ظلم چیست و نیکو چیست‌ و ناپسند چیست؟ همه باید از زبان‌ شرع اخذ شود و باید در این مسائل‌ تابع و تسلیم "سنت اسلامی " بود و خود را "اهل سنت‌ یا اهل حدیث"خواندند از این نام و عنوان، یک پایگاه ‌اجتماعی محکم برای خود در میان ‌توده مردم ساختند؛ یعنی اختلاف‌ معتزله و اشاعره که بر اساس قبول یاعدم قبول "مستقلات عقلیه" بود از نظر توده مردم به صورت قبول و عدم ‌قبول "سنت" و "حدیث" و یا به ‌صورت تعارض عقل و سنت تلقی شد و همین پایگاه اجتماعی اشاعره را در میان توده مردم تقویت و پایگاه ‌معتزله را تضعیف کرد.

معتزله هرگز به سنت ‌بی‌اعتنا نبودند؛ ولی اشاعره با انتخاب این نام ‌و قرار دادن معتزله در مقابل خود در واقع آنها را اغفال کردند. مسلما این ‌جهت در شکست معتزله، در اوایل ‌قرن سوم در میان توده مردم و عوام ‌تاثیر بسزایی داشت. اگر چه اختلاف ‌معتزله و اشاعره در مورد حق عدل و استقلال و عدم استقلال عقل در مورد مسائل مربوط به "عدل" یعنی حسن و قبح ذاتی افعال آغاز نشد ولی دامنه‌ این بحث‌ بعدها به مسائل "توحید" نیز کشیده شد. در آن مسائل نیز معتزله ‌برای عقل، حق دخالت قایل بودند ولی اشاعره تعبد به ظواهر حدیث را لازم می‌شمردند.

با طرح این مساله (حسن و قبح‌ عقلی ) و بعضی دیگر از مسائل کلامی ‌صفوف گروههای کلامی کاملا مشخص شد؛ معتزله بشدت طرفدار عدل، عقل، اختیار و حکمت (معلل‌بودن افعال باری به اغراض ) شدند و اشاعره که تا آن زمان هنوز "اهل‌السنة" یا "اهل الحدیث" نامیده‌ می‌شدند بشدت در مقابل معتزله وطرز تفکر آنان ایستادند. معتزله به نام"عدلیه" خوانده شدند و این کلمه تنها نمایانگر مفهوم عدل نبود و از این کلمه ‌علاوه بر مفهوم عدل به شکل معتزلی، مفاهیم اختیار و حسن و قبح عقلی و نیز معلل بودن افعالی باری به اغراض‌ نیز فهمیده می‌شد.[24]

پی نوشت:
• [1]. مشکور - محمدجواد: سیر کلام در فرق‌اسلام، تهران ، شرق، ۱۳۶۸ ه.ش، چاپ اول ،ص ۲۰۱.
• [2]. همان منبع، ص ۲۰۳.
• [3]. طیب - سید عبدالحسین: کلم الطیب درتقریر عقاید اسلام، تهران، بنیاد فرهنگ‌اسلامى حاج محمد حسین کوشاپور، ۱۳۵۲ ه.ش، ص ۱۰۵.
• [4]. طیب سید عبدالحسین: همان منبع ، ص‌ ۱۰۲-۱۰۴.
• [5]. طوسى خواجه نصیر الدین: کشف المراد در شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح ‌ابوالحسن شعرانى، تهران ، اسلامیه، چاپ‌ششم، ۱۳۷۰ ه. ش، ص ۴۲۵.
• [6]. فیاض لاهیجى ملا عبدالرزاق: گوهر مراد، تحقیق و تصحیح زین‌ العابدین قربانى ‌لاهیجى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۲ ه.ش، چاپ اول، ص‌ ۳۴۴.
• [7]. سبحانى جعفر: حسن و قبح عقلى یاپایه‌هاى اخلاق جاویدان، تهران، مؤسسه‌ مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۷۰ ه.ش ، چاپ دوم، ص ۲۳-۲۴.
• [8]. علامه حلى : نهج‌الحق و کشف الصدق،تعلیق عین الله الحسنى الامورى ، قم،دارالهجرة، ۱۴۰۷ ه. ق، چاپ اول ، ص ۸۲.
• [9]. مطهرى - مرتضى: عدل الهى ، تهران وقم ، صدرا، ۱۳۷۴ ه.ش ، ص ۲۰.
• [10]. طیب - سید عبدالحسین: همان‌منبع ، ص ۱۰۵.
• [11]. مقداد فاضل: شرح باب الحادى عشر،ترجمه على اصغر حلمى ، تهران، اساطیر،چاپ اول ، ۱۳۷۳ ه.ش، ص ۱۲۷
• [12]. مرعشى شوشترى - سیدمحمود: مسلک ‌امامیه در اصول عقاید، دفتر انتشارات اسلامى ‌وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم(بى‌جا)؛ چاپ اول ، ۱۳۶۹ ه.ش، ص ۳۵-۳۶.
• [13]. علامه حلى: همان منبع ، ص ۸۳.
• [14]. طیب - سید عبدالحسین: همان منبع ، ص‌ ۱۰۶.
• [15]. حلبى - اصغر: همان منبع ، ص ۱۲۶؛ لاهیجى - ملاعبدالرزاق: همان منبع، ص ۳۴۴.
• [16]. مبانى عقیدتى اسلامى ، مرکز نشردانشگاهى ، تهران ۱۳۶۶ ه.ش ، چاپ ششم،ص ۱۲۴.
• [17]. لاهیجى - ملا عبدالرزاق : همان منبع، ص‌ .۳۴۵
• [18]. طوسى - خواجه نصیرالدین: همان منبع،ص ۴۲۴-۴۲۵.
• [19]. علم الهدى- سیدعلى : معاد و عدل یامراحل نهایى بشر، قم، دفتر نشر انتشارات‌اسلامى،۱۳۷۲ ه.ش،چاپ دوم،ص۳۱-۳۲.
• [20]. همان منبع ، ص ۳۲.
• [21]. طیب - سید عبدالحسین: همان منبع، ص‌ ۱۰۶
• [22]. طوسى - خواجه نصیرالدین: همان منبع ،ص ۴۲۴ ؛ علامه حلى : همان منبع، ص ۸۴
• [22]. طیب - سید عبدالحسین: همان‌منبع، ص ۱۰۶
• [23]. مطهرى مرتضى: همان منبع، ص ۲۰-۲۴