اسلام و تکثر قرائت‌ها

نویسنده : محمد حسن قدردان قراملکى

اشاره:

نظریه قرائت‌هاى مختلف از اسلام در دو اصطلاح مختلف متقابل به کار مى‌رود. یک نظریه طرفدار تکثر قرائت‌ها به صورت موجبه جزئیه در آموزه‌هاى غیر مسلم نظرى، آن هم بعد از استحصال مبانى خاص است. نظریه دوم مدعى تکثر قرائت‌ها در همه آموزه‌هاى دینى اعم از مسلم و غیر مسلم، بدون توجه به مبانى خاص آن است.

در این مقاله بعد از تبیین پیشینه، موضوع و بحث دلالت الفاظ، به سه دلیل (عقل، قرآن و سنت) ناطق بودن شریعت اثبات مى‌شود. در بحث تفسیر دین با تقسیم آموزه‌هاى دینى به سه قسم «نص‌» ، «ظاهر» ، و «مبهم‌» آموزه‌هاى قسم اول بى‌نیاز از تفسیر و قرائت، قسم دوم مقتضاى حکم عقل و عقلا توصیف مى‌شود، اما آموزه‌هاى قسم سوم متوقف بر تحصیل شرایط و مبانى خاصى است که تفسیر و قرائت‌بدون لحاظ آنها ناصواب خواهد بود. مقاله با تفکیک قرائت‌هاى معتبر (محصول مبانى خاص) از نامعتبر (بدون گذر از مبانى خاص) مى‌کوشد نشان دهد که قرائت معتبر نیز تنها حجت و مقبول به شمار مى‌آید و به معناى صدق و مطابقت آن با واقع نیست.

در بخش دوم مقاله شبهات و ادله طرفداران نظریه دوم مورد تحلیل و نقد قرار گرفته است.

پیشینه و تحریر موضوع

علم تفسیر ^[1] را مى‌توان با پایایى زبان و خط همبسته توصیف کرد. ^[2]تطور و بالندگى آن بیشتر در تفسیر متون دینى و ادبى ظهور پیدا کرده است.^[3]در مغرب زمین به تبع پیشرفت‌سریع علوم‌تجربى و مشاهده تعارض بعضى آیات کتاب مقدس با علم و عقل، عالمان یهودى و مسیحى خصوصا طیف روشنفکر را به رهیافت نوینى در تفسیر و تاویل متن کتاب مقدس فراخواند^[4]که تنسیق و شکوفایى آن به صورت یک علم مستقل به نام «هرمنوتیک‌» و به عنوان شاخه‌اى از معرفت‌شناسى، در سده نوزده و بیست توسط شلایرماخر، ویلهلم دیلتاى، مارتین هایدگر و گادامر صورت گرفت. ^[5]

در جهان اسلام پیشینه علم تفسیر به صدر اسلام و تفاسیر مختلف صحابه و تابعان از متن قرآن و روایات برمى‌گردد. ائمه اطهار نیز در باب تفسیر و چگونگى آن نکاتى را به اصحاب خودشان یادآور شدند، اما در سال‌هاى اخیر، بعضى از روشنفکران مسلمان عرب و عجم بعد از آشنایى با هرمنوتیک غرب و تاثر از آن، کوشیدند اصول و متد آن را در تفسیر قرآن و روایات پیاده کنند. لب ادعاى آنان چنین است:

1. شریعت (قرآن و روایات) صامت و گنگ است.

2. پیش‌فرض‌هاى ذهنى و خارجى مفسر، در تفسیر متن شریعت تاثیر مستقیمى دارد.

3. حقیقت و گوهر دین، در تور هیچ مفسر صیادى نمى‌افتد.

4. ما در مواجهه با دین تنها با قرائت‌هاى مختلف و آمیخته با حق و باطل روبرو هستیم و هیچ قرائت ناب و سره‌اى از شریعت وجود ندارد.

دیدگاه مقابل، مخالف قید «کلیت‌» در ادعاهاى فوق است. به این معنى که تمام شریعت صامت نیست، بلکه بخشى از آن ناطق و گویاست و مى‌تواند بخش صامت‌خود را تفسیر کند که رهآورد آن دستیابى به لب بعضى از آموزه‌هاى دینى است، اما بخش دیگر که غبار تشابه و ابهام از آن رفع نشده است، باز هر قرائت و تفسیرى را برنمى‌تابد، بلکه تفسیر آن محتاج شرایط و تحصیل مبانى ویژه‌اى است که عالم دین بعد از گذر از آن، مى‌تواند به «حجت‌شرعى‌» دست‌یابد، نه قطع و ادعاى جزم.

موضوع و محل مناقشه را مى‌توان به تقریر معرفتى چنین تبیین کرد که آیا یک متن کلامى یا نوشتارى، داراى یک معناى مرکزى و نهایى است‌یا نه؟ آیا معناى مرکزى آن براى خواننده قابل شناخت و دسترسى است، یا این که خواننده با تاثر از پیش‌فرض‌هاى ذهنى خود، به جدال و دیالوگ با متن مى‌پردازد و در واقع نه به قرائت متن، بلکه به معنابخشى آن مى‌پردازد؟

اصحاب هرمنوتیک و قائلان به اختلاف قرائت، از عدم وجود معناى مرکزى یا عدم شناخت آن جانبدارى مى‌کنند که به ارزیابى ادله و مبانى آن خواهیم پرداخت.

شریعت ناطق

در جاى خود ثابت‌شده است که الفاظ محاورات عرفى و متون عادى، مشتمل بر سه قسم (نص، ظاهر و مبهم) هستند و مطابق سیره عقلا، تردیدى در اعتبار و حجیت دو قسم اول نیست.^[6]حال این سؤال مطرح مى‌شود که وضعیت متون دینى چگونه است؟ آیا آنها نیز مشتمل بر سه قسم مذکورند؟ یا این که اصلا شریعت، صامت و گنک است و همه متون آن، جزء مبهمات و متشابهات است که تحصیل معناى آن در گرو تفسیر خواننده است و خود به تنهایى برمعنایى دلالت نمى‌کند؟

طرفداران هرمنوتیک، مبلغ و مروج دیدگاه دوم هستند و آن را به صورت قضیه کلیه مطرح مى‌کنند. دیدگاه دیگر طرفدار ناطق بودن شریعت‌به صورت قضیه «جزئیه‌» است. به این بیان که شریعت (قرآن و سنت) مشتمل بر نصوص و ظواهرى است که دلالت آن بر مقصود، جزمى است و در کنار آن بعضى آیات و روایات مبهم و متشابه وجود دارد. در این قسمت اشاره‌اى به ادله طرفداران ناطق بودن شریعت مى‌کنیم:

الف - عقل: در جاى خود روشن شده است که شریعت، براى هدایت و سعادت دنیوى و اخروى انسان آمده است و حداقل خود طرفداران متاله هرمنوتیک مى‌پذیرند که، غایت‌شریعت هدایت و تقرب به مقام الهى مى‌باشد.

روشن است که تامین غایت فوق در امکان رساندن پیام شریعت‌به مخاطبان و فهم و درک پیام مزبور، نهفته است. به دیگر سخن، خداوند وقتى مى‌تواند به غایت‌خویش از نزول شریعت نائل آید، و پیامبر وقتى مى‌تواند مدعى کامیابى در شان الهى خود باشد، که پیام آسمانى «وحى‌» در سطحى باشد که براى مخاطبان قابل فهم و شناخت‌باشد وگرنه در صورت صامت و گنگ بودن شریعت، ارتباط آسمان با زمینیان قطع خواهد شد و ارسال رسل و انزال شرایع، عبث و بى‌غایت‌خواهد بود. از طرف دیگر چون فرستنده کتابهاى آسمانى، خداى عالم و حکیم است، ^[7]از او چنین فعل عبثى صادر نمى‌شود، پس شریعت ناطق است.

ب - تاکید قرآن بر ناطقیت‌خود: علاوه بر دلیل عقلى فوق، مى‌توانیم پرسش مزبور را از خود شریعت‌بپرسیم که آیا شریعت و قرآن گویا و ناطق است؟ یا این که همه آیه‌هاى آن مبهم و صامت‌بوده و به تفسیر و راى ما انسان‌ها محتاج است؟

آیات متعددى وجود دارد که قرآن را به «کتاب مبین‌»^[8]، «تبیان‌»^[9]، «عربى مبین‌» ^[10]، «عربى غیرذى عوج‌»^[11]، «فصلت آیاته‌» ^[12]، «احکمت آیاته‌»^[13]و. . . ، توصیف مى‌کند که دلالت‌بر ناطقیت و تعارض آنها با نظریه صامت‌انگارى شریعت روشن است.

جانان به لسان ما سخن گفت ما نیز به سمع او شنیدیم

ج - تاکید روایات بر ناطقیت قرآن: در اثبات ناطقیت قرآن، تاکید آیات پیشین براى هر منصفى کفایت مى‌کند، لکن براى وضوح بیشتر، به یک روایت اشاره مى‌شود:

پیامبر اسلام (ص) در روایت ذیل قرآن را با اوصافى مانند کتاب «تفصیل‌» ، «بیان‌» ، «فصل‌» ، «چراغ هدایت‌» ، «نورمبین‌» و مشتمل بر نصوص و ظواهر توصیف مى‌کند. که همه اینها صراحتا دال بر ناطق بودن قرآن است.

«هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل و هوالفصل و لیس بالهزل و له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم ظاهره انیق و باطنه عمیق فیه مصابیح الهدى و منارالحکمة. . . ان هذا القرآن نورمبین. »^[14]

حضرت در روایت دیگرى، ملاک تشخیص روایات سره از ناسره را تطبیق آن با قرآن ذکر مى‌کند.

«فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه. » ^[15]

صدرالمتالهین در شرح آن مى‌نویسد:

«سزاوار است که علوم و اخبار، با قرآن سنجیده شود و اندیشه‌ها و دیدگاهها از آن کسب نور نمایند. » ^[16]

حضرت على (ع) قرآن را کتاب ناطق و گویایى توصیف مى‌کند که زبانش گنگ نیست و مى‌فرماید:

«و کتاب الله بین اظهرکم ناطق لا یعیا لسانه. » ^[17]

«و کتاب خدا در میان شما، سخنگویى است که هیچ‌گاه زبانش از حق گویى، کند و خسته نمى‌شود و همواره گویاست. »

از منظر حضرت على (ع) قرآن کتابى است که احکام حلال و حرام را تبیین کرده است و در آن آیات «محکم‌» و «متشابه‌» وجود دارد. قرآن کتاب بیان، نصیحت، حجت، تبیان، نورمبین، چراغ خاموش نشدنى و سیراب‌کننده عطش عالمان و بهاردل فقیهان‌است. ^[18]

امام باقر (ع) نیز روایتى در مورد قرآن مى‌فرماید:

«فمن زعم ان کتاب الله مبهم فقد هلک و اهلک. » ^[19]

«هر کس گمان کند که قرآن کتاب مبهم است‌خود را هلاک کرده و با نظریه خود دیگران را نیز به هلاکت‌سوق مى‌دهد.»

تذکر این نکته ضرورى است که مقصود از ناطقیت و قابل فهم بودن قرآن، همه آیات نص و ظاهر آن نیست; چراکه قرآن مشتمل بر متشابهات و لایه‌هاى درونى مختلفى است، که فهم آنها اختصاص به امامان و راسخان در علم دارد.

مفسر دین کیست؟

در پاسخ سؤال فوق، دو رویکرد مختلف را مى‌توان فرض کرد: رویکرد اول این است که ما در تفسیر دین و متشابهات آن، اصلا به خود شریعت و اصول و قواعد محکم و ثابت آن و همچنین هدف و خصوصیات فرستنده دین، توجهى نداشته باشیم، بلکه در تفسیر آن تنها به راى و پیش‌فرض‌هاى ذهنى خود بسنده کنیم.

چنین رویکردى عقلا پذیرفتنى نیست‌حتى خود طرفداران هرمنوتیک نیز اصرار دارند که در تفسیر یک متن، باید علاوه بر ظاهر متن، نکات دیگرى مانند اهداف متکلم و خصوصیات علمى و ذهنى او نیز مورد لحاظ و اعتبار قرار گیرد تا بتوان به مقصود متن دست‌یافت.

با بطلان رویکرد برون دینى محض در تفسیر متشابهات دین، تنها راهکار موجه، استفسار از خود دین است. به این صورت که با مراجعه و تامل در مجموعه شریعت و اهداف آن، سعى کنیم تفسیر متشابهات را از خزانه اصول، محکمات و حقایق خود شریعت‌ به چنگ آوریم تا غبار غیردینى، بر معرفت دینى ما ننشیند; چرا که اهل خانه داند که در خانه چیست.

بارى، عقل حکم مى‌کند که در صورت عدم امکان تفسیر متشابه توسط خود شریعت، آشنایان به بیت دین با یارى جستن از دیگر اصول و قواعد دینى، به تفسیر متشابه بپردازند. تفصیل و شرایط این بحث در مباحث‌بعدى خواهد آمد.

الف - قرآن: براى تفسیر متشابهات و مبهماتى که با آنها مواجه هستیم و نیز به منظور دست‌یافتن به پاسخ دین، باید پیش از هر چیز به قرآن مراجعه کنیم، تا با تامل در کل قرآن و تسلط بر مقدمات و شرایط علم تفسیر، از قبیل شناخت عام، خاص، منسوخ، ناسخ و. . . ، بتوانیم از طریق قرآن به تفسیر مبهم بپردازیم، اما اگر متشابه و مبهم در خود آیات قرآنى باشد، مانند «آیات متشابه‌» که با نگاه به خود آیه و قطع نظر از آیات دیگر معناى آن مبهم و متشابه است، در این صورت وظیفه نخست مفسر، نگرش و تامل عمیق در کل قرآن و در راس آنها آیات محکمات است تا از طریق آنها آیات متشابه را تفسیر و معناى واقعى آنها را روشن کند.

ب - پیامبر (ص) : حال این پرسش مطرح است که اگر بعد از مراجعه به قرآن نتوانستیم تفسیر متشابه و پاسخ مبهم را از کتاب الهى به‌دست آوریم، دومین مفسر و مرجع دینى چیست؟

عقل و عقلا تایید مى‌کنند که تفسیر یک نظریه، نخست‌به عهده پایه‌گذار و مبلغ آن است. قرآن کریم یکى از شؤون مهم رسالت پیغمبر (ص) را تفسیر و تبیین قرآن ذکر مى‌کند و مى‌فرماید:

«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم. » ^[20]

«هو الذى بعث فى الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة. » ^[21]

ج - ائمه اطهار: سومین مفسر و مرجع دین، ائمه معصومین شیعه است، که مطابق ادله و براهین متعدد - که در جاى خود بیان شده است - مطابق وحى الهى و نصوص متعدد پیامبر اسلام (ص) ، مسؤولیت تبیین و ترویج دین الهى را به عهده دارند و سنت آنان اعم از نظرى و عملى، مانند سنت پیغمبر (ص) ملاک تشخیص دینى از غیردینى است.

یکى از ادله معتبر و متقن مدعاى فوق روایت معروف «ثقلین‌» نبوى است که از ناحیه شیعه و سنى نقل شده است. پیامبر (ص) در این روایت‌شریفه براى مسلمانان دو ملجا و مفسر (قرآن و ائمه) را ذکر مى‌کند که موجب هدایت‌بوده و از یکدیگر انفکاک ناپذیرند.

معنى و مفهوم آن این است که اکتفا به یکى از آن دو، مثلا اخذ قرآن و ترک روایات ائمه (چنان که اهل تسنن بدان متمایل‌اند) یا بالعکس آن (چنان که اخباریون شیعه بر آنند) ، موجب دورى از صراط هدایت‌خواهد شد.

د - عالمان دین: پرسش‌ها و ابهامات موجود در این باره، اختصاص به مکان و زمان خاصى ندارد و در هر زمان و مکانى، امکان التباس حق به باطل براى هر مسلمانى وجود دارد. اگر شخص مواجه با شبهه بتواند با مراجعه مستقیم به کتاب الهى یا پیامبر اسلام (ص) و یا یکى از امامان، پاسخ خود را به دست آورد، سخنى در مطلوبیت و مقبولیت آن نیست، اما اگر شخص پرسشگر، پاسخ خود را در کتاب الهى نیافت و یا در عصر امام (ع) به دلیل دورى، به حجت‌حق دسترسى پیدا نکرد، یا این که در دوران غیبت واقع شده و دستش از شجره عصمت کوتاه است، وظیفه چنین شخصى براى دریافتن موضع شریعت چیست؟ به دیگر سخن، آیا شریعت‌براى خود مفسرى بعد از پیغمبر و امام (ع) مشخص کرده است‌یا نه؟

از مرورى اجمالى بر اسلام این نکته برمى‌آید که دین آسمانى اسلام، داعیه جهانى بودن، خاتمیت و نسخ شرایع و ادیان پیشین را دارد. لازمه چنین ادعایى، عدم اختصاص آن به عصر حضور پیامبر و امامان است. لذا ضرورى است چنین شریعتى ایدئولوگ و مفسر خود را براى سده‌هاى بعدى نیز مشخص نماید. به گونه‌اى که در هر عصر و زمانى، شادابى شریعت و قدرت حل مشکلات و شبهات متوجه بر خود را حفظ کند، تا بدین‌وسیله به حیات و تکامل خود ادامه دهد.

پس عقل، وجود ایدئولوگ و مفسر شریعت را در عصر غیبت، ضرورى و لازم مى‌داند. حال این سؤال مطرح است که مفسر شریعت کیست؟ و باید چه خصوصیات و شرایطى را داشته باشد؟ آیا عالمان دین در عصر غیبت، یگانه مفسران و شارحان حقیقى دین‌اند؟ در صورت پاسخ مثبت، مقصود از آنان چه افرادى است؟ ملاک عالم دین شدن چیست؟ براى پاسخ سؤالات فوق نخست‌به تبیین شرایط تفسیر و مفسر دین در شماره بعدی مقاله مى‌پردازیم.

شرایط تفسیر و مفسر دین

پیشتر گفته شد که عقل، تحلیل و اظهار نظر در هر موضعى را به کارشناس و متخصص مربوط اختصاص داده است و به غیر اهل خبره، اجازه نمى‌دهد در موضعى اظهارنظر کند که از صلاحیت وى خارج است. حال به شرایط خاص تفسیر دین مى‌پردازیم که مفسر و عالمان دین، باید چه شرایطى را داشته و چه مراحل علمى‌اى را طى کرده باشند تا به حد تخصص و صلاحیت اظهارنظر در قلمرو آموزه‌هاى دینى برسند؟

گفته شده که دین داراى عرصه‌ها و شاخه‌هاى مختلف علمى‌اى مانند تفسیر، عقاید، فقه و. . . ، مى‌باشد که تخصص در هر یک از آنها محتاج طى مقدمات خاصى است. در اینجا به شرایط کلى آن اشاره مى‌شود.

1. علوم عربى: از آنجا که متن کتاب آسمانى اسلام و همچنین روایات پیامبر (ص) و امامان به زبان عربى است، شناخت و تسلط بر قواعد و قوانین آن زبان ضرورى است. لذا یاد گرفتن علم صرف، نحو، لغت، معانى، بیان و. . . ، به عنوان مقدمه شناخت دین واجب مى‌نماید.

2. آشنایى و انس با محاورات عرفى: مفسر باید براى فهم متون دینى که متعلق به چهارده سده پیش است، از محاورات رایج زمانه و معانى آن آگاه باشد.

3. علم منطق: براى درک بهتر استدلال‌هاى به‌کار رفته در متون دینى، آشنایى با منطق و حداقل شناخت کلیات آن لازم به نظر مى‌رسد.

4. شناخت کامل قرآن: مفسر باید براى فهم یک کتاب و مخصوصا کتابى مانند قرآن مجید که در طول 23 سال نازل شده است، از همه آیات آن از صدر تا ذیل و همچنین شان نزول آنها آگاهى و شناخت کامل داشته باشد; چرا که همان طور که ذکر شد این کتاب آسمانى در طول 23 سال نازل شده است. از این‌رو مشتمل بر عام، خاص، مطلق و مقید و همچنین منسوخ و ناسخ است و باید براى فهم و تفسیر یک آیه، آیات دیگر را مد نظر قرار داد. مثلا قرآن مجید نخست‌شراب را تحریم نکرد، بلکه در آیه‌اى به مسلمانان زیان‌هاى آن را تذکر داد. اگر مفسر تنها به این آیه اکتفا کند و از آیات دیگرى که در آنها حکم تحریم شراب آمده است غافل باشد، روشن است که تفسیر او ناصواب خواهد بود.

علاوه بر این قرآن مشتمل بر آیات محکم و متشابه است که تفسیر متشابهات را نخست‌باید از محکمات به دست آورد و نمى‌توان تنها با تکیه بر یک آیه متشابه، آن را مجمل و صامت انگاشت و دست‌به تفسیر به راى زد.

نکات فوق براى عقل روشن است. با این وجود روایاتى نیز در این مقوله وارد شده است، تا جاى ابهام و نقطه تاریکى در مساله باقى نماند. امامان (ع) نیز تصریح دارند که قرآن مشتمل بر خاص و عام، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ است و تفسیر حقیقى آن را «راسخون در علم‌» مى‌دانند.

5. شناخت کامل روایات: از آنجا که دومین منبع مفسر براى شناخت دین اسلام، روایات نبوى (به اتفاق مسلمانان) و روایت امامان (به اتفاق شیعه) است، باید براى شناخت دین با مجموعه بزرگ روایات - که به منزله گنجینه عظیم و کلید فهم متشابهات قرآن است - آشنایى و شناخت کامل داشته باشد.

شناخت روایات نیز مشکلات و پیچ خم‌هایى دارد که مفسر باید آنها را از سر راه خود بردارد. نخست‌باید سندیت روایات روشن شود که آیا روایت از امام معصوم نقل شده است‌یا نه؟ براى این منظور شناخت علم رجال، راویان حدیث و انواع حدیث ضرورى است. مفسر باید نوع حدیث را از قبیل موقوف، مقطوع، مضمر، مرسل، مرفوع، موثق، حسن و. . . ، مشخص کند.

بعد از اطمینان از صدور روایت از پیامبر (ص) و ائمه معصوم (ع) ، براى درک معناى روایت، نکات دیگرى در خور تامل است. روایات به دلیل کثرت و صدور آنها از چهارده معصوم، در طول تقریبا سه سده مشتمل بر خاص و عام، مقید و مطلق، ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه است که مفسر باید براى شناخت آن روایات دیگر را پیش‌تر شناخته باشد.

خود امامان بر وجود چنین مشکلاتى در احادیث‌خود تصریح دارند. از این رو به پیروان خود سفارش مى‌کنند که نخست‌سعى خود را در به‌دست آوردن معانى واقعى کلام آن بزرگواران مبذول نمایند. مثلا امام صادق (ع) تاکید مى‌کند: چنان که قرآن نسخ مى‌شود، حدیث ما نیز نسخ دارد. ^[22]یا امام رضا (ع) تصریح مى‌کند که در اخبار ما مانند قرآن محکمات و متشابهات وجود دارد و تفسیر متشابهات را به محکمات ارجاع دهید. ^[23]

یکى دیگر از مشکلات فهم حدیث، شناخت‌سائل و روحیه او است که کار چندان سهلى نیست. ^[24]بالاخره از جمله مشکلات مهم موجود در این باره این است که ملاک و معیار تشخیص سره از ناسره چیست؟ که اصولیون تفصیل آن را در بحث «التعادل و التراجیح‌» روشن کرده‌اند. در اینجا ما به عنوان نمونه به مخالفت‌با دیدگاه «عامه‌» - به عنوان یک مرجح -^[25]اشاره مى‌کنیم، که آیا امام حدیث را در مقام «تقیه‌» بیان فرموده‌اند یا نه؟ که اثبات آن متفرع بر شناخت آراى اهل تسنن است.

6. علم رجال و مذهب عامه: توضیح این دو مطلب در بخش پیشین گذشت.

7. ملکه اجتهاد و ممارست: قوه استنباط و استخراج مطالب جزئى از اصول کلى‌اى که نیازمند تعمق ذهن است و در اصطلاح قوه اجتهاد نامیده مى‌شود، در تفسیر متشابهات دین اعم از قرآن و سنت، نقش بسزایى دارد.

مفسر دین اعم از تفسیر، عقاید و فقه باید در مواجهه با اصل مبهم و متشابه، با استفاده از مبانى معتبر (قرآن، سنت، اجماع و عقل) به تفسیر آن بپردازد.

رسیدن به مقام اجتهاد، در علم تفسیر، کلام، یا فقه و یا. . . ، منوط به احراز سه امر کلى است.

الف - شناخت مبانى دینى لازم. (که اشاره شد)

ب - داشتن قوه اجتهاد.

ج - ممارست و به کارگیرى ممتد دو امر فوق.

تسلط فقیهى که یک عمر، وقت‌خود را براى فقه و مبانى آن صرف کرده و از تدریس کتاب‌هاى ابتدایى و سطح شروع کرده و چندین سال خارج فقه و اصول را تدریس نموده‌است، بر فقه و مبانى آن با فقیهى که زمانى با او هم رتبه بوده، اصلا قابل مقایسه نیست.

اصل فوق مورد توجه و عنایت ائمه اطهار قرار گرفته است. امام صادق (ع) و امام رضا (ع) در دو روایت ذیل تبیین اصول و قواعد کلى شریعت را جزء شؤون خودشان برمى‌شمارند، اما استنباط احکام جزئى از این اصول کلى را از شؤون عالمان دین توصیف مى‌کنند:

«انما علینا ان نلقى الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا. »^[26]

«علینا القاء الاصول و علیکم التفریع. » ^[27]

روشن است که عقل در این مرحله (تفریع فروع بر اصول) نقش مهم و خطیرى را ایفا مى‌کند و اختلاف اجتهادات و قرائت، بیشتر در اینجا ظهور پیدا مى‌کند.

8. دورى از تفسیر به راى: تفسیر و تبیین یک اثر، اعم از یک متن یا یک شى‌ء طبیعى مانند تصویر نقاشى، دقیقا به معناى آشکار کردن و شفاف نمودن پیام یا پیام‌هاى آن و به اصطلاح پرده‌بردارى، از مقاصد و معانى صاحب اثر است. این معنا در تفسیر سخن یا متن، بیشتر روشن است. مفسر سعى مى‌کند با راهکارهاى مختلفى مانند روشن کردن معناى دقیق کلمه و سیاق متن و اطلاع از فرهنگ زمانه و روحیات متکلم، خود را هر چه بیشتر به پیام و معناى مطلوب متن نزدیک کند تا بتواند «نیت مؤلف‌» را دریابد.

روشن است که مفسر نهایت کوشش خود را در این امر مبذول خواهد کرد و از پیش داورى و دخالت دادن روحیات و پیش‌فرض‌هاى خود در تفسیر متن به نفع یک جریان خاص اجتناب خواهد کرد، و گرنه وى از شان اصلى خود، یعنى مقام تفسیر خارج شده و در قلمرو «تاویل‌» و تحمیل موضوع خود بر متن، وارد شده است که در اصطلاح از آن به «تفسیر به‌راى‌» تعبیر مى‌شود. در این صورت در واقع وى به جاى کشف معنى، به تزریق معنا دست مى‌زند.

رویکرد فوق در تمامى متن‌ها ممکن است اعمال گردد. مثلا در عرصه شعر و عرفان بدون توجه به قراین و شواهد و جهان‌بینى شاعر اشعار او را تفسیر و تاویل نمایند.

چنین شیوه‌اى در تفسیر هر متنى، امرى مذموم و ناپسند است. مخصوصا در تفسیر شریعت که مربوط به سعادت یا شقاوت مردم در دنیا و آخرت مى‌شود. از این رو یکى از شرایط اساسى مفسر شریعت، اجتناب وى از پیش‌فرض‌ها و مواضع خود اوست تا آنها را در تفسیر متن دینى دخالت ندهد، بلکه تفسیر متن دینى باید با استمداد از مبانى و شواهد و قراین مختلف شریعت انجام دهد.

امامان بزرگوار که متوجه خطر «تفسیر به‌راى‌» از سوى بعضى بودند، صراحتا در مقابل آن موضع گرفته و آن را توبیخ و محکوم کردند. مثلا امام معصوم (ع) خطاب به قتاده مى‌فرماید:

«اگر قرآن را با پیش‌فرضهاى خودت تفسیر کنى، هم خودت و هم دیگران را با این شیوه تفسیر هلاک مى‌کنى. »^[28]

در روایات متعدد جایگاه اهل «تفسیر به‌راى‌» دوزخ ذکر شده است. ^[29]

عالمان دین مفسران حقیقى

بعد از توضیحات نسبتا مفصلى که درباره شرایط تفسیر و مفسران شریعت‌بیان شد، مى‌توان به آسانى مصادیق عالمان دین و مفسران شریعت را در جامعه مشخص کرد که چه کسانى هستند. آیا عالمان و مفسران شریعت کسانى هستند که از دور با مسائل و آموزه‌هاى شریعت آشنا هستند و از راهها و طرق علمى و معتبر رایج در تمامى رشته‌ها سود نبرده و تنها به صورت متفرقه و مطالعه سطحى منابع دینى، به ابراز نظر مى‌پردازند؟ یا این که مفسران حقیقى کسانى هستند که تمام عمرشان را روى مطالعه و تعمق در مسائل شریعت و شاخه‌هاى مختلف آن مانند کلام، فقه و. . . ، صرف کرده‌اند و در طى آن به متد و شیوه‌هاى رایج و معتبر هر علم از قبیل شروع از مقدمات و طى مدارج عالى تخصصى عمل نموده‌اند و علاوه بر مراتب عالى و تخصص علمى، موفق به نیل به مقامات معنوى و وارستگى نفس نیز شده‌اند؟

به تعبیر دیگر مصادیق حقیقى مفسران دین کسانى هستند که در قرآن از آنها به «لیتفقهوا فى‌الدین‌» ^[30]، «الراسخون فى‌العلم‌» ^[31]و ، «راویان حدیث‌» ^[32]و «حجت امامان‌» ^[33]تعبیر شده است؟

صدق یا حجیت قرائت‌ها؟

تا اینجا گفته شد که شریعت در بخش نصوص و ظواهر، ناطق و گویا است و نصوص و ظواهر مادامى که موضوع آنها باقى باشد، احتیاجى به تفسیر ندارد. درباره متشابهات دین نیز گفته شد که تفسیر پیغمبر (ص) و امامان، تفسیر صادق و مطابق شریعت و به اعتبارى عین شریعت‌به شمار مى‌آیند.

مشکل تفسیر شریعت از زمانى آغاز مى‌شود که با یک مجموعه از مبهمات و متشابهات و پرسش‌ها مواجه شویم که با فحص در منابع دینى نیز نتوانیم به صورت قطع به موضع دین (کتاب و سنت) در مورد آنها دست پیدا کنیم. در این فرض است که مجالى براى رشد و طرح قرائت‌هاى مختلف از شریعت پیدا مى‌شود.

اولین سؤالى که حتى پیش از طرح قرائت‌هاى مختلف، در این وادى قد علم مى‌کند، سؤال از اعتبار قرائت‌ها است؟ پاسخ آن با توجه به مطالب پیشین روشن شد که قرائت‌هایى مى‌تواند مجال طرح پیدا کنند که از طرق معتبر تفسیر شریعت گذشته و شرایط تفسیر و مفسر را داشته باشند.

سؤال دوم این است که اگر بعد از حصول فراغت از مرحله اول، شاهد دو قرائت مختلف از شریعت از سوى مفسران داراى شرایط باشیم، کدام یک از آنها صادق و معتبر و کدام یک باطل و نامعتبر خواهد بود؟ یا این که هر دو قرائت صادق و معتبر یا هر دو باطل و کاذب است؟

براى تبیین دقیق موضوع، باید نخست‌بین «صدق‌» و «حجیت‌» یا «معتبر» تفکیک قایل شد وگرنه خلط آن دو، موجب خلط بحث و سردرگمى و توهم تناقض خواهد شد.

«قرائت صادق‌» به قرائتى اطلاق مى‌شود که مطابقت آن با شریعت، قطعى و یقینى است و احتمال عدم مطابقت در آن وجود ندارد. مثلا وجوب نماز در فقه و عدالت‌خداوند در علم کلام.

اطلاق قرائت در آموزه‌هاى قطعى و مسلم مجازى است; چرا که در آنجا به دلیل فرط وضوح، مجالى براى تفسیر و اختلاف مفسران نیست تا سخن از قرائت‌خاص به میان آید.

«قرائت معتبر» به قرائتى اطلاق مى‌شود که مستند آموزه‌اى آن براى عالمان دین، چندان شفاف و واضح نیست. لذا صاحب‌نظران با به‌کارگیرى مبانى و شیوه‌هاى معتبر دین‌شناسى - که تفصیل آنها گذشت - به اجتهاد و تبیین موضوع مى‌پردازند و مى‌کوشند خود را به حکم واقعى شریعت رسانده یا نزدیک کنند. مثلا شیخ طوسى و شیخ انصارى در عرصه فقه یاخواجه طوسى و علامه حلى در عرصه کلام بعد از تلاش و اجتهاد توانفرسا به دو قرائت مختلف رسیدند.^[34]

در اصطلاح، هر دو قرائت معتبر و حجت است; چرا که هر دو محصول اجتهاد و به‌کار بستن شیوه‌هاى معتبر است، اما این که هر دو یا یکى از آنها واقعا مطابق شریعت است، نمى‌توان به آسانى به داورى و تعیین قرائت صادق از غیرصادق پرداخت و این ادعا عین اصل معروف «مخطئه‌» است که عالمان شیعه بر آن متفق‌القولند که قرائت عالمان را در عین حال که معتبر و معذور مى‌دانند، بر امکان خطا و عدم مطابقت آن با شریعت تاکید دارند. مخصوصا در عرصه فقه که فقیهان آن را به تحصیل «ظن‌»^[35] یا حجت‌شرعى‌» ^[36]تعریف مى‌کنند که خود تعریف، گویاى مدعاست.

پس ما در عرصه متشابهات شریعت، با قرائت‌هاى معتبر و نه «صادق‌» مواجه هستیم و ممکن است هر دو قرائت مختلف و چه بسا متضاد، معتبر و حجت‌باشد، هر چند احتمال دارد یکى از آنها صادق یا هر دو غیرصادق و غیرمطابق با شریعت‌باشند.

ملاک تشخیص قرائت معتبر از غیر معتبر

همه قرائت‌هاى عرضه شده از سوى متخصصان و عالمان دین واجد شرایط، از نگاه کلى معتبر و براى صاحب قرائت، حجت است و در صورت خطا معذور خواهد بود. با این وجود در مقام داورى و سنجش صدق و مطابقت هر کدام با شریعت، مى‌توان به ملاک‌هاى ذیل توجه داشت.

1. مطابقت‌با قرآن: براى بررسى صدق و اعتبار قرائت، نخستین ملاک، موافقت‌یا عدم مخالفت‌با قرآن است. در این زمینه روایات کثیرى وارد شده است که به بعضى از آن ها اشاره شد.

2. مطابقت‌با روایات: دومین منبع بررسى قرائت‌هاى مختلف، سنت معصومین مى‌باشد. قرائتى مقبول و معتبر است که با موضع پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) موافق باشد.

نکته قابل توجه در این دو ملاک، تطبیق آن بر صغرویات است. به این معنى که نخست‌باید دلالت و موضع صریح و شفاف قرآن و اهل‌بیت در موضوعى روشن و مبرهن شده باشد تا بر این اساس به داورى دو قرائت مختلف پرداخت، اما در صورت عدم وضوح موضع کتاب و سنت در این مرحله، صاحبان هر دو قرائت مى‌توانند، قرائت‌خود را موافق کتاب و سنت توصیف کنند. پس این استدلال که «دین اسلام با قرائت‌هاى مختلف سازگار نیست و یک قرائت هم بیشتر ندارد و آن قرائت پیامبر و ائمه است. »^[37] مقصود از آن موضعى است که در آن، قرائت پیامبر و ائمه شفاف باشد و در صورت عدم شفافیت‌باید ملاک‌هاى دیگرى را مورد لحاظ قرار داد.

3. عقلانیت و فطرت: اسلام آیین فطرت و مطابق عقلانیت انسانى است. از این رو تمام آموزه‌هاى آن نیز مطابق آن دو خواهد بود. در صورت مجمل بودن موضع کتاب و سنت، مى‌توان قرائتى را ترجیح داد که مطابق فطرت پاک و عقلانیت‌سلیم انسانى باشد. مثلا دیدگاهى که مدعى است‌سرنوشت نهایى کفار جاهل و مستضعف و حتى فرزندان خردسال آنان دوزخ الهى است، با فطرت و عقلانیت انسانى متعارض است و با وجود استیحاش فطرت و عقل، نمى‌توان چنین آموزه‌اى را به دین نسبت داد.

4. بررسى مبانى و ادله: شخص داور مى‌تواند مبانى و ادله هر دو قرائت را به ترازوى نقد بکشد و با نقد و جرح یک قرائت، تایید ادله دیگرى یا نقد هر دو قرائت، به منصب قضاوت بنشیند. منتهى اعتبار داورى وى به خودش اختصاص خواهد داشت و دیگران مى‌توانند داورى و قرائت او از اثبات یا جرح ادله را، دوباره به ترازوى نقد بسنجند. چنان که شیوه فوق در عرصه کلام و فقه رایج است. به طورى که متکلمان و فقیهان صاحب قرائت‌خاص مدعى موافقت ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) با قرائت‌خودشان هستند و در طرف مقابل، جمعى دیگر از متکلمان یا فقیهان همین ادله را به نفع مدعاى خود توجیه مى‌کنند.

5. تحلیل صاحب قرائت: مى‌دانیم که تاثیر روحیات، پیش دانسته‌ها، محیط، استاد، نوع رشته تخصصى و. . . ، در اخذ قرائت‌بى‌تاثیر نیست. به‌طورى که شخصى که در غرب دین‌شناسى خوانده با کسى که در حوزه، به تعلیم دین مبادرت ورزیده، بر یک اندیشه نخواهند بود. یا کسى که در محیط اخبارى‌گرى و با استاد اخبارى به فراگیرى شریعت پرداخته، مسلما با کسى که در مدرسه فلسفه و استادى همچون بوعلى‌سینا طى طریق کرده است، قرائت‌یکسانى از شریعت عرضه نخواهند کرد.

به تعبیر مرحوم امام خمینى:

«هر طیفى از عالمان اسلامى آیات و روایات را به ورقى که خودشان فهمیده‌اند بر مى‌گردانند. » ^[38]

و به تعبیر شهید مطهرى:

«فتواى عرب بوى عرب و فتواى عجم بوى عجم مى‌دهد. » ^[39]

داور و ناظر باید با مطالعه روحیات مختلف و به اصطلاح، جهات مختلف صاحب قرائت، به تفکیک و تبیین عوامل خارجى مؤثر در تفسیر صاحب قرائت‌بپردازد تا سره از ناسره روشن گردد.

بالاخره با مقایسه صفات کمالى فردى نظیر وصف علم، تقوى، عدالت - در صورت تساوى در جهات دیگر - مى‌توان قرائت اعلم، اتقى و اعدل را از قرائت عالم، متقى و عادل، ترجیح داد. از اینجا وضعیت قرائت فاقد صفات فوق پیداست.

بررسى شبهات و ادله قرائت‌گرایان مطلق

در مباحث پیشین گفته شد که در استعمال نظریه «قرائت‌هاى مختلف‌» ، باید دقت کرد که مقصود از آن، تکثر و اختلاف در بعضى از آموزه‌هاى دینى (غیراصول و ضروریات) است؟ یا مقصود اختلاف و تکثر در همه آموزه‌هاى دینى، اعم از اصول، ضروریات و متشابهات است؟ دیدگاه اول که از آن به قرائت‌گرایى نسبى تعبیر مى‌کنیم به نظر مى‌رسد که موافق شریعت است. دیدگاه دوم که از آن به قرائت‌گرایى مطلق یاد مى‌کنیم، شالوده آن را مباحث معرفت‌شناسى و هرمنوتیک غرب تشکیل مى‌دهد که در سال‌هاى اخیر در بعضى از مطبوعات تبلیغ مى‌شود. در پایان مقاله کوشش مى‌شود شبهات و ادله قرائت‌گرایان مطلق را به صورت مختصر گزارش و به نقد کشیده شود.

1. نسبیت معرفت‌بشرى: یکى از مبانى قایلان به تکثر و اختلاف قرائت متن، ادعا و احیاى مکتب شکاکیت (Scepticism) پیرهون (Pyerhon) (360-270ق. م) است. پیرهون منکر شناخت واقعى انسان شد و مدعى بود که انسان‌ها باید با ادعاهاى یقین و جزمیت‌خودشان وداع کنند. کاپلستون در این باره مى‌نویسد:

«ما فقط مى‌توانیم بدانیم که اشیاء چگونه به نظر ما مى‌آیند. اشیاء واحد براى مردم مختلف، متفاوت به نظر مى‌آیند و ما مى‌توانیم بدانیم که کدام حق و درست است. در برابر هر قولى، قول مخالفى مى‌توانیم ارائه کنیم با دلایلى به همان اندازه معتبر. بنابراین ما نمى‌توانیم درباره چیزى مطمئن باشیم و مرد خردمند از حکم قطعى و راسخ خوددارى مى‌کند. بهتر است‌به جاى این که بگوییم: «این، چنین است. » بگوییم: «به نظر من چنین مى‌آید» یا «ممکن است چنین باشد. »^[40]

شکاکیت، با آغاز دوره رنسانس وارد مراحل جدیدى شد. دیوید هیوم با انکار معرفت‌هاى عقلى، تنها به اعتبار داده‌هاى حسى قائل شد. کانت‌با فرق گذاشتن بین نومن (پدیدار خارجى) و فنومن (پدیدار ذهنى) عملا به ترویج نسبیت پرداخت. برخى از محققان معاصر مسلمان تئورى «نسبیت‌» و زوال جزم معرفتى را به زعم خود از مبانى تکثر و اختلاف قرائت دانسته‌اند. چنان که نوشتند:

«در فضاى فکرى جدید، جازمیت فلسفى و علمى از دست رفته و دنبال یقین رفتن به آن صورت که گذشتگان عمل مى‌کردند، بى‌نتیجه شده است و در همه زمینه‌ها عدم جزمیت‌بر تفکر بشر چیره گردیده است. » ^[41]

تحلیل و بررسى

براى آشنایان با فلسفه اسلامى، سستى تئورى فوق روشن است. در اینجا به اختصار به نکاتى اشاره مى‌کنیم.

1. یکى از مهم‌ترین مغالطه‌هاى موجود در فلسفه مغرب زمین، مغالطه خلط عام و خاص است. به این بیان که در مساله معرفت، نسبى‌گرایان براى اثبات مدعاى خود (عدم مطابقت علم با واقع) به چندین خطاى حسى و عقلى استشهاد مى‌کنند و با تعمیم آن به کل معرفت، به اثبات تئورى خود مى‌پردازند. در حالى که استدلال فوق، صرف تمثیل منطقى و قیاس فقهى است که عدم اعتبار آن در منطق و فلسفه مبرهن شده است.

بارى حداکثر غایت و رهاورد آن، وجود معرفت‌هاى خطایى و کاذب در انبوه معرفت‌هاى صادق است که آن را خود مخالفان نسبیت نیز مى‌پذیرند ولیکن به خاطر وجود پاره‌اى از معرفتهاى خطا و ناصواب، نمى‌توان تمام معرفت‌هاى آدمى را نسبى و خطایى توصیف کرد و سخن از خداحافظى از معرفت‌هاى جزمى به میان آورد.

2. اگر نسبى‌گرا بر نسبیت همه معرفت‌هاى بشرى تاکید کند، لازمه آن انتحار نسبیت توسط خویش است; چرا که ادعاى نسبیت و عدم جزمیت، شامل خود او نیز مى‌شود. به دیگر سخن، خود ادعاى نسبیت و خداحافظى از معرفت‌هاى جزمى، یک استدلال مطلق و جزمى است که طراحان آن مى‌کوشند با اثبات آن، بنیان جزم‌گرایى را فروریزند. در حالى که چه این که ادعاى فوق، صادق باشد یا کاذب، موجب استحکام جزم‌گرایى خواهد شد. براى این که در صورت صدق ادعاى فوق باید اذعان کرد که همه علوم نسبى است و این شامل خودش نیز خواهد شد. لازمه آن نسبیت دلیل و مدعاست و با دلیل نسبى نمى‌توان ادعاى مطلق، یعنى نسبیت همه علوم را اثبات کرد، اما اگر ادعاى فوق کاذب باشد، یعنى تنها بعضى از علوم، نسبى باشد که شامل خودش نیز نباشد، لازمه آن اثبات معرفت جزمى است.

نکته قابل توجه این است که اصحاب هرمنوتیک غربى و طراحان تئورى قبض و بسط معرفت، هر چند مى‌کوشند منکر ایصال تئورى‌شان به نسبیت و به تبع آن شکاکیت‌شوند، لیکن ادعاهاى مطلق آنان نظیر «ذهن خود غبار معرفت است‌» ، «تمامى معرفت‌ها متغیر و در حال سیلان است‌» ، «شریعت و متن صامت و گرسنه معانى‌اند» و. . . ، رهاوردى جز نسبیت و به تبع آن شکاکیت ندارد. ^[42]برخى از منتقدان غربى مانند هابرماس متفکر معاصر، بر این فرجام هرمنوتیک تاکید دارند. ^[43]

2. صامت‌انگارى متن و شریعت: اکثر بنیان‌گذاران و مبلغان هرمنوتیک در مغرب زمین، بر ابهام و گنگ و به اصطلاح صامت‌بودن همه متون و از جمله متون دینى تاکید دارند. پیش‌تر گفته شد که صامت‌انگاران متن، یا به عدم وجود معانى نهایى متن باور دارند و یا آن را انکار نمى‌کنند، لکن بر این اعتقادند که معناى اصلى متن و نیت مؤلف براى خواننده دست نیافتنى است، بلکه هر خواننده‌اى با گمانه‌زنى و از طریق ظن و حدس خود به قرائت متن مى‌پردازد.

و گادامر ^[44] به هسته و معناى مرکزى متن قائل هستند، لکن آن را دور از دسترس خواننده فرض مى‌کنند، اما افراطیون هرمنوتیک، سخن از «مرگ مؤلف‌» به میان مى‌آورند که شاخه‌اى از هرمنوتیک مدرن^[45] و نقد نوین آمریکایى ^[46] در سلسله جنبان آن قرار دارند. فیش^[47] و رولان بارت از منکران معنا مرکزى متن هستند. بارت مى‌گوید:

«متن به تکثرى از معنا، به تکثرى تقلیل‌ناپذیر، دست مى‌یابد. متن، همان گذر یا پیمایش است، نه همزیستى معانى. لذا متن به انفجار و انتشار [معانى] پاسخ مى‌دهد، نه به تفسیر; حتى اگر تفسیرى لیبرال باشد. تکثر متن تابع محتواى آن نیست، بلکه اساسا متکى بر بنیانى است که مى‌توان آن را تکثر استریوگرافیک [stereograph] دال‌هایى دانست که متن را مى‌بافند. »^[48]

بارت تا جایى پیش مى‌رود که تفسیر خود مؤلف از متن خویش را نمى‌پذیرد و در نهایت آن را یک قرائت میهمان به شمار مى‌آورد و تصریح مى‌کند که مى‌توان متن را بدون ضمانت پدرش (مؤلف) خواند. ^[49]

گادامر نیز سخن گفتن متن را منوط به تاویل مى‌کند و مى‌گوید:

«متن به واسطه تاویل سخن مى‌گوید، اما هیچ متن و کتابى سخن نخواهد گفت مگر به زبان آشنا براى دیگرى. » ^[50]

کثرت‌گرایان مسلمان نیز با اخذ مبناى فوق از غرب، یکى از مهم‌ترین دلایل خود را صامت انگاشتن متون دینى قرار دادند و مدام از صامت‌بودن شریعت‌سخن راندند. ^[51]

تحلیل و بررسى

در ارزیابى دیدگاه فوق نکاتى قابل توجه است:

1. وجود معناى نهایى متن: در ابتداى مقاله گفته شد که دلالت الفاظ بر معانى، خود از نوع دلالت اعتبارى است که به‌کارگیرندگان آن اعم از گوینده، مؤلف، شنونده و خواننده، با توجه به معانى خاص و قواعد و روش‌هاى آن، به تکلم و تالیف و خواندن مى‌پردازند. این نوع تسالم و اذعان اختصاص به زبان خاصى ندارد و مورد تایید عقلا و عقل قرار گرفته است. گفته شد که دلالت الفاظ «نص‌» بر معانى خود، قطعى و دلالت الفاظ «ظاهر» نیز نزد عقل و عقلا معتبر و حجت است. به طورى که انکار آن به معنى انکار امر وجدانى و بدیهى و مکابره خواهد بود.

بعد از وضوح دلالت واژگان بر معانى خاص، خود متکلم یا نویسنده براى ابراز قصد و نیت‌خود با آگاهى از معانى الفاظ و قواعد رایج زبان، به تکلم یا تالیف متن دست مى‌زند و بدین‌سان نیت‌خویش را در قالب متن به خواننده عرضه مى‌کند و آن را به نمایش مى‌گذارد.

البته خواننده نیز بعد از طى مراحل ابتدایى مانند فهم و شناخت معانى واژگان گزاره و کشف جدى بودن با خواندن متن در اکثر مواضع به نیت مؤلف دست مى‌یابد.

پس نفس یک گزاره کامل از یک مؤلف آگاه و جدى، دلیل وجود معناى نهایى متن است که وظیفه اصلى خواننده و حتى علم هرمنوتیک^[52] کشف آن است و انکار آن مانند انکار دلالت الفاظ بر معانى خاص خود، انکار یک امر بدیهى و وجدانى خواهد بود.

اصل فوق مورد اذعان هرمنوتیک کلاسیک^[53] ، شاخه‌اى از هرمنوتیک مدرن^[54] ، مکتب رمانتیک آلمانى ^[55] و نظریه رئالیستى ^[56] در معناشناسى قرار گرفته است. در میان قائلان به معناى اصلى متن مى‌توان به شلایرماخر،^[57] گادامر^[58] و شاگردش آگوست‌بک،^[59] استروس و ^[60] پلاتس^[61] اشاره کرد.

به اعتراف بعضى از عالمان هرمنوتیک غربى، رویکرد بازشناسى معناى متن از طریق روانشناسى، هنوز نیرو و توان خود را در قرن بیستم حفظ کرده است.

2. خلط نص و غیرنص: بعد از روشن شدن وجود معناى نهایى متن و نیت مؤلف، این پرسش مطرح است که آیا این امر براى خواننده دست‌یافتنى است‌یا نه؟ به دیگر سخن آیا خود متن ناطق است‌یا صامت؟ در اینجا به نظر مى‌رسد که طرفداران هرمنوتیک، بین کلى و جزئى خلط کرده‌اند. با این توضیح که ما باید بین متن‌ها فرق بگذاریم; چرا که در بعضى از متن‌ها معنا و نیت مؤلف، صریح و شفاف است و نیازى به تاویل و تفسیر ندارد و در واقع خودشان با ما سخن مى‌گویند. مثلا این عبارت که «من آب مى‌خواهم‌» یا این گزاره دینى که «حضرت محمد (ص) ، خاتم انبیاء و قرآن، آخرین کتاب آسمانى است‌» در معناى نهایى و نیت مؤلف صریح و به تعبیرى «تک معنایى‌» و ناطق‌اند، اما بعضى از متون نه صریح در معنا، بلکه ظاهر در آن است. این گونه متن‌ها که نه ناطق محض و نه صامت‌اند، به دلیل سیره عقلا و حکم عقل، قابل احتجاج و معتبرند.

قسم سوم متن‌ها، متون مبهم و صامت است که به سخن در آوردن آنها، نیازمند تلاش زیادى است که بعد از آن باز دست‌یافتن به نیت مؤلف قطعى نخواهد بود.

طرفداران هرمنوتیک، بین متن قسم اول و سوم و حداکثر قسم دوم خلط کرده‌اند و حکم قسم سوم و دوم، یعنى صامت‌بودن را نیز آگاهانه یا ناآگاهانه به قسم اول، یعنى «نص‌» تسرى داده‌اند و براى اثبات مدعاى خود که تمامى متن‌ها صامت‌اند، تنها به متن‌هاى قسم سوم و دوم استناد ورزیده و حکم آن دو را به صورت موجبه کلیه و به عنوان تئورى معرفت‌شناسى عرضه داشته‌اند که سستى چنین استدلالى پوشیده نیست.

3. شریعت ناطق: بعد از روشن شدن نص و ناطقیت‌بعضى از متون، در مواجهه با متون دینى، شاهد سه نوع متن دینى (نص و ناطق، صامت و مبهم) هستیم. در این فصل نیز بعضى از طرفداران هرمنوتیک، با غفلت از متن‌هاى ناطق شاهد، تنها با استشهاد به پاره‌اى از متون مبهم یا ظاهر، نداى صامت‌انگارى کل شریعت را سرداده‌اند و در اینجا نیز مغالطه پیشین را تکرار کرده‌اند که آیا گزاره‌هایى نظیر «خدا آفریننده عالم است‌» یا «نماز و روزه یک واجب دینى است‌» و مسائل ضرورى دیگر شریعت، حقیقتا صامت و گنگ است و هیچ‌گونه پیامى را به ما نمى‌رسانند؟ ! و دهها سؤال و نکته که توضیح مفصل آن را در اوایل مقاله ارائه دادیم.

4. اعتراف: همان‌طورى که گفته شد، وجود متن‌هاى نص و گویا، یک امر بدیهى و وجدانى است که انسان هر چند مى‌تواند با چیدن صغرا و کبرا به انکار آن بپردازد، اما در مواردى بدان اذعان مى‌کند. چنان که دکتر سروش به ثبات، بعضى از فهم‌ها اعتراف مى‌کند و مثلا مى‌گوید:

«پاره‌اى از فهم‌ها ثابت و مشابه مى‌ماند. . . بدان دلیل است که اقتضاى طبیعى فهم‌ها بدینجا مى‌کشد و آن ثبات، بدون خواست این و آن، متولد مى‌گردد. » ^[62]

در جاى دیگر در توجیه ثبات مفاهیمى مانند ضروریات دین، ضمن اذعان بدان، تحول را نه در اصل مفهوم، بلکه در معناى تکاملى آن توصیف مى‌کند. ^[63]

صریح‌تر این که وى انقسام متن به «محکم‌» و «متشابه‌» را مى‌پذیرد، که با صامت‌انگارى همه متن‌ها سازگار نیست، مگر این که وى از «حکم‌» ، معناى دیگرى را اراده کرده باشد. ^[64]یکى دیگر از طرفداران صامت‌بودن همه متون، با اذعان به «نص‌» در توجیه آن مى‌نویسد:

«هرگاه فرضا در فهمیدن معناى یک «نص‌» ، هیچ اختلافى بروز نکند، این موضوع به سبب دلالت‌خود به خود متن بر معنا و بى‌نیازى از تفسیر نیست، بلکه بدین سبب است که همگان آن را به گونه‌اى واحد تفسیر مى‌کنند. » ^[65]

لکن وى از این نکته غفلت ورزیده است که دلیل تلقى و به تعبیر وى تفسیر واحد همگان از یک متن، همان نص بودن آن است وگرنه ما شاهد عزم و اتفاق همگانى نبودیم.

وى در موضع دیگرى اینگونه به اشتمال متون به نصوص اعتراف مى‌کند که:

«تفسیر متون [دینى] اجتهادى است. متنى را در جلو ما گذاشتند، این متن محکمات دارد، متشابهات دارد. » ^[66]

حاصل آن که نمى‌توان با طرح تئورى صامت‌انگارى متن و به تبع آن شریعت‌با قید کلیت، به اختلاف و تکثر قرائت آموزه‌هاى دینى رسمیت و اعتباربخشید.

3. دخالت پیش‌فرض‌هاى ذهنى: یکى دیگر از مبانى مهم تکثرگرایان، ادعاى مشارکت و دخالت پیش دانسته‌ها و پیش داورى‌هاى خواننده و مفسر، در تفسیر و تبیین یک متن است. طرفداران هرمنوتیک غربى، دخالت پیش‌فرض‌هاى مفسر را چنان مؤثر مى‌دانند که دسته‌اى از آنها سخن گفتن متن را منوط به تعبیر مى‌کردند (که عباراتشان گذشت. ) بعضى دیگر، سخن از دیالتیک یا جدال متن و خواننده رانده‌اند (که بدان اشاره مى‌شود. )

گادامر در این عرصه شاید از دیگران بیشتر جهد کرد که نشان دهد، خواندن متن بدون تاویل و دخالت پیش‌دانسته‌هاى مفسر اعم از تربیتى، فرهنگى و تاریخى میسور نیست.^[67]وى پیوندافق‌ها (Fusion of horizons )را مطرح کرد که مطابق آن، افق دیدگاه خواننده حال حاضر و افق دیدگاه تاریخى متن با یکدیگر ادغام شده و پیوند مى‌خورند و محصول این پیوند، دیدگاه یگانه‌اى است که در کل نه این است و نه آن. ^[68]گادامر در این باره مى‌گوید:

«تلاش براى حذف مفاهیم شخصى در تاویل، نه فقط ناممکن، بلکه آشکار کارى بیهوده و پوچ است. تاویل کردن دقیقا به معناى بهره‌گیرى از پیش فهم‌هاى شخصى خویشتن است. به گونه‌اى که معناى متن براى ما به سخن درآید. » ^[69]

پل ریکور نیز دیالکتیک متن و مخاطب و به دنبال آن تناقض حق مؤلف و خواننده را مطرح مى‌کند و مى‌گوید:^[70]

«سخن به مثابه سخن، به واسطه دیالکتیک مخاطب و اثر - که هم عام است و هم مشروط - آشکار مى‌شود. از یک سو، این استقلال متن است که گستره‌اى از خوانندگان بالقوه را پیش روى متن مى‌گشاید و به قول معروف مخاطبان متن را مى‌آفریند و از سوى دیگر، این پاسخ مخاطبان است که متن را مهم و در نتیجه قابل توجه مى‌سازد. » ^[71]

برخى از روشنفکران مسلمان نیز از این قرائت و مبناى فوق به صورت مطلق جانب‌دارى کرده‌اند. مثلا ابوزید از نویسندگان عرب یکى از کاستى‌هاى تفسیر دینى را بسندگى به دلالت لفظى و عدم توجه به پیش دانسته‌هاى مفسر ذکر مى‌کند و خاطرنشان مى‌سازد که قرائت‌بى‌طرفانه ممکن نیست. ^[72]

نقد و نظر

در ارزیابى مبناى فوق به نکاتى اشاره مى‌شود:

1. تفکیک نص از غیرنص: از مطالب پیشین روشن شد که خود کلام یا متن نص گویا و ناطق است و لازمه چنین خصیصه‌اى، عدم حاجت‌به تفسیر مفسر و به تبع آن عدم دخالت پیش دانسته مفسر در خواندن متن است. روشن است که تفسیر و دخالت دادن پیش‌فرض در متنى راه مى‌یابد که خود متن، گویا و ناطق نباشد.

عدم تفکیک متن‌هاى نص از غیرنص، بزرگترین آفت و مغالطه طرفداران هرمنوتیک مدرن است که آنان را به سوى مغلطه و خلط سوق داده است.

2. تفکیک پیش‌فرض‌هاى موجه از ناموجه: یادآورى این اصل و نکته چندان ضرورى نیست که فهم و خواندن هر کلام و متنى، متوقف بر مقدمات و ابزارهایى از قبیل درک و شناخت معانى الفاظ، تاریخ و عصر مؤلف و متن و قواعد مربوط به زبان است که نقش آنها در فهم متن، ابزارى و راهبردى است و خواننده را در فهم متن و نیت مؤلف یارى مى‌کنند. به طورى که بدون آن حتى خواندن متن گویا و نص نیز ناممکن است. این قبیل پیش‌دانسته‌هاى مفسر در تفسیر متن، لازم و ضرورى است و در اعتبار و نقش آن تردیدى نیست.

یکى از این مقدمات، شناخت مؤلف و روحیات اخلاقى، اعتقادى و سطح علمى او است که مى‌توان از آن به «جهان مؤلف‌» تعبیر کرد. در صورت مبهم بودن متن، خواننده و مفسر مى‌تواند با ورود به جهان مؤلف، نیت او را کشف و یا بدان نزدیک شود. مثلا در اشعارى که شاعر سخن از مى و شراب به میان مى‌آورد، با شناخت روحیه و اخلاق شاعر، مى‌توان به تفسیر اشعار او دست زد. چنین شیوه و راهبردى از وظایف هرمنوتیک و مفسر است که در اعتبار آن نیز خدشه‌اى نیست، اما گاهى مفسر و خواننده با قطع نظر از قراین و شواهد و براهین دیگر (مثلا جهان مؤلف و اصول مسلم و محکمات او) مستقلا به تاویل و تفسیر متن مى‌پردازد و در حقیقت دستمایه تفسیر خود را نه متن و جهان مؤلف، بلکه سلایق و پیش‌فرض‌هاى ذهنى خود قرار مى‌دهد و در واقع نه به خواندن متن، بر عکس به تزریق معنا به متن و خلق آن دست مى‌زند. مثلا اگر خواننده عارف بدون توجه به شواهد دیگر، «شراب‌» را در اشعار شاعرى به معناى حقیقى آن و خواننده دیگر آن را به شراب مجازى حمل و تفسیر کند، مصداق بارز دخالت پیش‌فرض‌هاى غیرموجه و غیرمعتبر در تفسیر متن است که از آن در اصطلاح روایات به «تفسیر به‌راى‌» تعبیر مى‌شود.

با توجه به این اصول و تفکیک پیش‌فرض‌هاى موجه از ناموجه، مفسر باید در تفسیر متون مبهم دینى نخست وحیانى و الوهى بودن یامعصوم و سفیرالهى بودن صاحبان متون دینى را مورد لحاظ و اعتبار قرار دهد و در مرحله بعد، با توجه به شواهد و قراین دیگرى مانند وجود اصول ضرورى و مسلم دینى و محکمات دیگر به تبیین و تفسیر متن مبهم دینى بپردازد و به تعبیر دیلتاى، مفسر باید خود را در افق دید مؤلف (شریعت و آموزه‌هاى قطعى و سایر شواهد) قرار دهد تا بتواند به نیت مؤلف دست‌یابد. مثلا با توجه به صفت‌حکمت، عدالت و قاعده حسن و قبح عقلى، آیاتى از قرآن که ظاهر در استناد اضلال به خداوند است، آن را به آسانى تفسیر و مقصود شارع مقدس را از آن روشن کند. لذا اگر مقصود از ضرورت «تفسیر به‌راى‌» استفاده از پیش‌دانسته‌هاى موجه باشد، کلام حقى است، اما اگر اعم باشد که شامل پیش‌فرض‌هاى ذهنى و سلایق شخصى مفسر نیز بشود، چنین تفسیرى نه تنها از منظر شرع، بلکه از منظر عقل و هرمنوتیک عقلانى نیز امرى مذموم مى‌باشد.

3. تفکیک قرائت معتبر از نامعتبر: در این نوشتار انکار مطلق پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوریهاى مفسر مدنظر نیست; چرا که بانگاهى اجمالى به رویکردهاى مختلف عالمان اسلامى، اعم از رویکرد اخبارى، فلسفى، کلامى و عرفانى، ما شاهد قرائت‌ها و تفاسیر مختلف هستیم و به تعبیر مرحوم امام خمینى، فیلسوف از منظر فلسفه، عارف از دریچه عرفان و اخبارى با محوریت ظواهر روایات به تفسیر دین و شریعت پرداختند. ^[73]لکن نکته ظریف و مهم این است که مفسر نخست‌باید اهتمام و همت‌خویش را به حوریت‌شریعت و مبانى آن مبذول دارد و اگر بعد از طى مبانى و راهکارهاى موجه فهم شریعت در استخراج حکم شریعت، ناآگاهانه بر اثر تاثر از پیش دانسته‌ها و پیش‌داوریهاى غیرموجه خود ره به خطا برد، مصداق قاصر معذور خواهد بود، که قرائت او هر چند قرائت‌خطایى است، اما ظاهر آن بر صاحب قرائت‌حجت‌خواهد بود. بر خلاف قرائتى که از همان ابتدا فهم شریعت را نه تنها از مبانى مشروع آن، بلکه از پیش‌داوریها و سلایق ذهنى و امروزى از پیش‌فرض‌هاى غربى، آغاز کند که سرانجام آن روشن است که چه بسا به انکار آموزه‌هاى ضرورى شریعت مى‌انجامد و البته چنین قرائتى نه معذور، بلکه مصداق «تفسیر به‌راى‌» است که فرجام آن عذاب اخروى خواهد بود. حاصل آنکه:

اولا: قلمرو تفسیر در متون مبهم است نه نصوص. لذا در کلمات و نصوص، محملى براى عرضه تکثر قرائت‌ها نیست.

ثانیا: وجود پیش‌فرض‌هاى موجه در تفسیر متن دینى، لازم و ضرورى است; چرا که نقش مهمى در تفسیر مبهمات دارد، اما استفاده از پیش‌فرض‌هاى ناموجه، امرى مذموم است.

ثالثا: نقش پیش‌فرض‌هاى ناموجه بعضا و فى الجمله در تفاسیر دینى قابل انکار نیست. لذا همان‌طورى که در ابتداى مقاله گفته شد، در فقه، فقها تابع «حجت‌» هستند و این به دلیل یاس از تحصیل یقین است. با این وجود باید بین «قرائت معتبر» و «قرائت نامعتبر» تمایز و فرق قایل شد.

4. اثبات و ابطال ناپذیرى قرائت‌خاص: برخى دیگر بر این باورند که نمى‌توان صدق قطعى یک قرائت‌یا ابطال قطعى قرائت دیگر را به منصه ظهور و اثبات رساند. لذا هر قرائت و تفسیرى از دین، در اعتبار و صحت‌با سایر قرائت‌ها برابر و یکسان است; چرا که هیچ‌کدام از دو قرائت مختلف و چه بسا متضاد، قابل اثبات یا ابطال نیست.

برخى دیگر سخن گفتن از قرائت واحد از دین در قرن بیستم را بى‌باکانه و متهورانه توصیف مى‌کنند.^[74]

تحلیل و بررسى

کاستى‌ها و ضعف ادعاى فوق، از مطالب پیشین روشن مى‌شود. گفته شد که شریعت اسلام مشتمل بر محکمات، نصوص و آموزه‌هاى قطعى و مسلمى است که اثبات آن در جاى خود مبرهن شده است. با این وجود بعضى از آموزه‌هاى فقهى و غیرفقهى وجود دارد که تنها با دلیل ظنى معتبر شناخته شده‌اند که این گونه قرائت‌ها نه قرائت قطعى، بلکه قرائت معتبر و حجت، تلقى مى‌شوند.

مکررا بیان شد که اتصاف یک قرائت از دین به وصف اعتبار و حجت، منوط به گذر از مبانى و اصول متکثرى است که شرح آن در ابتداى مقاله گذشت. پس نمى‌توان با اتکا به این نکته که چون قرائت‌ها واجد برهان و دلیل قطعى نیستند، پس مى‌توان هر قرائتى را عرضه داشت و آن را در ردیف قرائت‌هاى معتبر قرار داد، بلکه با فرض عدم دلیل قطعى باید از قرائتى تبعیت کرد که واجد ملاک شرع و عقل (حجت) باشند.

حاصل آن که قرائت واحد، تنها در منصوصات و مسلمات دینى است که متصف به برهان است و چنین ادعایى واقع‌گرایانه است نه بى‌باکانه. آرى نفس ادعاى تکثر قرائت‌ها از دین به صورت مطلق جدا ادعاى بى‌باکانه و از محصولات عصر مدرنیته و متاثران از فرهنگ مغرب زمین است.

5. فاصله زمانى قرآن و سنت: برخى از مسلمانان طرفدار تکثر قرائت‌بعد زمانى و تاریخى قرآن و سنت پیامبر و امامان را دلیل بر عدم اعتبار و حجیت قرائت‌ها تفسیر مى‌کنند.

«چه مقدار زیادى از معارف قرآن و سنت، براى انسان‌هایى که فاصله زمانى از تدوین این منابع ندارند، حجیت دارند. » ^[75]

بعضى دیگر عدم دسترسى به پیامبر (ص) و امامان (ع) را از عوامل تکثر قرائت‌ها شمردند.

تحلیل و بررسى

به نظر مى‌رسد طراحان مسلمان این اشکال، به تکرار و بازخوانى اشکال عالمان یهودى و مسیحى از مقررات و انجیل خودشان، دست زدند. از آنجا که هم اعتبار سندى و هم اعتبار دلالتى و محتوایى کتاب مقدس سخت مخدوش است و خود محققان و مورخان نیز به آن اذعان دارند، به عدم حجیت و اعتبار سند و دلالت متون مقررات و انجیل قائل شده‌اند که تفصیل آن در این مقال نمى‌گنجد. در پاسخ به این امر نکات ذیل قابل اشاره است.

1. سندیت قطعى قرآن و بعضى از روایات: هر چند چهارده سده از نزول قرآن و روایات پیامبر اسلام مى‌گذرد، اما ادله قطعى و برهانى وجود دارد که قرآن موجود، عین قرآن نازل است و در آن تحریفى صورت نگرفته است. بعضى روایات مشهور پیامبر (ص) یا امامان (ع) نیز به حدى متواتر است که اعتبار سندى آنها غیرقابل مناقشه است. پس خلا زمانى ما با متون دینى، خدشه‌اى در سندیت آنها وارد نمى‌کند.

2. دلالت‌شفاف بعضى از متون دینى: بعد از فراغت از اثبات اعتبار سندى کتاب و سنت، نوبت‌به اعتبار محتوایى و دلالتى آنها مى‌رسد که وضعیت آن از مطالب پیشین روشن مى‌شود. گفته شد که بعضى از آموزه‌هاى قرآنى و روایى، چنان قطعى الدلالة (نص) و شفاف است که براى خواننده هیچ تردیدى باقى نمى‌گذارد. لذا با توجه به این دو اصل، برخى از آموزه‌هاى دینى، صریح و شفاف است و نیازى به تفسیر ندارد. برخى هم که در حد «ظاهر» است مى‌توان با استمداد از محکمات و شواهد دیگر، قرائت معتبر و مقبولى از آن‌ها را ارائه داد که منزلت آن در حد «حجیت‌» و نه «قطعیت‌» است.

بارى عدم دسترسى به پیامبر (ص) و امامان (ع) در تفسیر دین، بستر ظهور قرائت‌هاى مخالف حتى از سوى عالمان صلاحیت‌دار و اهل خبره شده است که نمى‌توان آثار سوء آن را نادیده انگاشت، اما نکته بسیار مهم این است که در دوره خلا امام معصوم چون در مواردى دست‌ها از «قطع‌» کوتاه است، از باب ضرورت، تعطیل‌ناپذیرى، پویایى و بالندگى شریعت‌خاتم، خود معصومان جواز سیر در جاده ظن معتبر را به خبرگان شریعت اعطا کرده‌اند که از آن به «اجتهاد» در فقه و غیرفقه تعبیر مى‌شود، اما باز در اینجا سخن از اعتبار قرائت‌هاى خاص است نه همه قرائت‌ها که شرایط آن پیش‌تر گذشت.

از مطالب گذشته سستى این اشکال که «مجموعه باز و ناقص بودن سنت و واسطه‌هاى متعدد در نقل آن‌» ، ^[76]مانع قرائت قطعى یا معتبر مى‌شود، روشن مى‌شود; چرا که گسترده بودن روایات، موجب عمق آن مى‌شود که مفسر غواصى مى‌خواهد تا از این بحر عمیق، بتواند به صید در و گوهرهاى ناب آن دست‌یازد و آن هم نقش اجتهاد و شرایط خاص آن را نمایان مى‌کند.

6. اختلاف در تشخیص ثابتات و متغیرات: بعضى از طرفداران تکثر قرائت، وجود ثابتات و اصول مسلم و ضرورى را در شریعت اسلام مى‌پذیرند، اما در تشخیص و تفکیک ثابتات از متغیرات مناقشه مى‌کنند. به دیگر سخن، طراحان این اشکال، مى‌خواهند بین مقام ثبوت و مقام اثبات تمایز قائل شوند و مدعى‌اند که وجود ثابتات در شریعت در مقام ثبوت و نفس الامرى که تنها علم شارع بدان سایه مى‌افکند، امرى مسلم و مفروغ‌عنه است، اما نمى‌توان در مقام تفسیر و تبیین دین به طور قطعى به تفکیک آنها از یکدیگر پرداخت. چنان که نوشتند:

«در بخش ثابت و متغیر، اجماعى وجود ندارد. یعنى در مورد این که کدام قسمت ثابت و کدام قسمت متغیر، آراى متفاوتى اظهار شده است. . . یک مطلب غیرقابل‌انکار است و آن این که به لحاظ نظرى و معرفتى، تمام این اعم از اصول نظرى و مبانى جهان‌بینى و یا سیستم ارزش‌ها و یا احکام، به گونه‌هاى بسیار متنوع و متفاوت قابل تفسیر و تبیین است. » ^[77]

به تقریر علمى‌تر، معرفت دینى با خود دین متغایر است. نفس دین امرالوهى قدسى فرا متغیر است، اما تفسیر و قرائت عالمان دین از شریعت، نه خود دین، بلکه معرفت دینى به شمار مى‌آیند. ^[78]

نقد و نظر

1. تفکیک بین مقام ثبوت و اثبات در شریعت، از افتخارات فقه شیعه است که با طرح و قول به «نظریه مخطئه‌» بین مقام واقع و مقام ظاهر فرق قایل شد، لکن تکثرگرایان از این نکته غافل ماندند که بین این دو مقام تباین مطلق وجود ندارد، بلکه به دلیل مسلم و ضرورى بودن بعضى از آموزه‌هاى دینى، از قبیل وجود خدا و صفات جمالى او، اصل وجوب فروع دین، بین مقام واقع و ظاهر انطباق کامل وجود دارد و مکرر گفته شد که در آراء و آموزه‌هاى نص و محکم، جایى براى تفسیر و تغییر موضع وجود ندارد.

از دیگر ادعاهاى عجیب و غیرمدلل آنان، تغایر معرفت دینى - در صورت صحت و کامل بودن آن - با اصل دین است. مثلا وجوب نماز در فقه یا اعتقاد به وجود خدا یا نبوت، چون معرفت‌بشرى است هر چند صحیح و کامل باشد خود دین نیست، که وجه آن را باید به حساب تفسیر ناپذیرى متن فوق گذاشت، اما ادعاى نزول شریعت و اسلام به تعداد فهم‌هاى صحیح از شریعت، از عدم مداقه در نظریه «مخطئه‌» و خلط آن با «تصویب اشاعره‌» خبر مى‌دهد; چرا که مطابق راى «مخطئه‌» ، راى و تفسیر صحیح شریعت کاشف از مطابقت تفسیر (مقام اثبات) با واقع (مقام ثبوت) است. یعنى مفسر توانسته است، از سنگلاخ‌هاى فهم بشرى گذر کرده و خود را به شریعه و سرچشمه دین برساند و از آن سیراب گردد، نه این که با فهم صحیح خود، خداوند آیین دیگرى بر او نازل کرده است; چرا که آن ادعا را نه احدى مطرح کرده است و نه با فهم صحیح از شریعت تناسب دارد که ظاهر و بلکه نص در وجود یک شریعت ناب و سوق دادن فهم به سوى آن است.

بارى بنا به یک قرائت‌خاص از نظریه «تصویب‌» اشاعره، خداوند با فهم مفسر هر چند خطایى، یک حکم واقعى مطابق آن انشاء مى‌کند که نقد آن واضح و در حوصله این مقال هم نمى‌گنجد.

7. وقوع قرائت‌هاى مختلف: قائلان به تکثر قرائت‌هاى مختلف، براى اثبات مدعاى خود به وجود قرائت‌هاى متعدد عالمان اسلامى از شریعت استناد مى‌کنند و تاکید دارند که عرضه تفاسیر مختلف از سوى عالمان و مفسران دینى از طیف‌هاى مختلف مانند متکلمان، مفسران، فلاسفه و فقیهان، روشن‌ترین دلیل و گواه بر مدعاست.

«تاریخ شریعت همواره با چند گونه درک از شریعت عجین و قرین بوده است و این درک‌ها مادام که مضبوط و روشمند باشند، همه موجه و مقبول‌اند. درک واحد نه ممکن است و نه مطلوب. »^[79]

تحلیل و ارزیابى

1. عدم کلیت: وجود تفاسیر و قرائت‌هاى مختلف عالمان اسلامى امرى مسلم و انکارناپذیر است، لکن باید به این نکته توجه داشت که آیا تکثر و اختلاف قرائت‌ها به صورت کلى و در برابر همه آموزه‌هاى دینى اعم از ضرورى، قطعى و متشابه اتفاق افتاده است؟ یا این که دایره آن مضیق و محدود به بعضى از آموزه‌هاست؟

پاسخ آن برکسى که حتى از دور با آراء عالمان اسلامى آشنا باشد، روشن است. چنین شخصى مى‌داند که شریعت اسلام مشتمل بر آموزه‌هاى مسلم برهانى و قطعى است که در آنها بیش از یک دیدگاه وجود ندارد و اصلا به دلیل شفافیت موضوع، مجالى براى عرضه قرائت و قرائت‌ها نیست. بنابراین با دلیل فوق که خاص و مثبت تکثر قرائت اجمالى است، نمى‌توان ادعاى عدم فهم و قرائت واحد و رسمى را اثبات کرد.

2. تفکیک قرائت معتبر از نامعتبر: نکته دوم این که مستند دلیل فوق، تکثر قرائت‌هاى اهل خبره و کارشناسان علوم دینى بود. به این معنا که عالمان دین در تفسیر دین و عرصه‌هاى مختلف آن، اعم از فقه، کلام، تفسیر و. . . ، وقتى به حد تخصص و اجتهاد نائل آمدند، به خود اجازه مى‌دهند در غیر مسلمات، به نقد قرائت دیگران و عرضه قرائت‌خاص خود بپردازند، لکن نکته قابل توجه این است که ارائه قرائت مختلف و حتى متعارض، اولا در غیرمسلمات و ثانیا بعد از گذر از مبانى معتبر و خاص است.

قائلان به تکثر قرائت متاسفانه تنها به نفس تکثر قرائت عالمان دین استناد ورزیده و دو نکته و قید فوق را نادیده مى‌انگارند و مى‌خواهند از آن جواز قرائت مطلق را استنتاج کنند، لکن سستى مدعا و استنتاج آنها کاملا واضح است; چرا که مدعا از حیث عام و خاص، تابع دلیل است. وقتى دلیل، جواز قرائت‌خاصى را اثبات کرد، نمى‌توان بیش از برد و قلمرو دلیل ادعاى عمومیت و کلیت داشت.

مغالطه‌اى که در استناد فوق صورت گرفته است، عدم تکرار کامل «حد وسط‌» است. که توضیح آن از مطالب پیشین روشن مى‌شود.

نکته آخر این که در مسائل ظنى، حتى صاحبان قرائت‌هاى معتبر، مدعى کشف واقع و مطابقت قرائت‌خود با شریعت نیستند، بلکه سخن از ظن معتبر و حجت‌شرعى است. مگر این که صاحب قرائت، مدعى به‌دست آوردن براهین و ادله‌اى باشد که با اتکا به آنها به کشف حقیقت و حکم واقعى شریعت نائل آمده است. در چنین شرایطى وى حق مطلق انگارى قرائت‌خود را دارد، اما دیگران، یعنى عالمان و اهل خبره، مى‌توانند به تحلیل و نقد براهین آن دست‌بزنند و بدینسان با روشن نگه داشتن شمع اجتهاد در عصر تاریکى غیبت معصوم، شریعت‌خاتم به حیات و بالندگى خود استمرار بخشد.

بحث قرائت‌ها را با شعرى از مولانا که مشتمل بر دستور قرائت است، به پایان مى‌بریم.

نکته‌ها چون تیغ پولاد است تیز گر ندارى تو سپر، واپس گریز

پیش این الماس بى اسپرمیا کز بریدن تیغ را نبود حیا ^[80]

پی نوشت:
• [1] - . Interpretation.
• [2] - پل ریکور از اصحاب هرمنوتیک معاصر (متولد 1913م معتقد است: هرمنوتیک شگردى خاص نیست که علم به آن و کاربردش ویژه دانایان و متخصصان باشد; بخشى است از نکته همگانى شناخت. احمدى، بابک: ساختار و تاویل متن، ج 2، ص 501.
• [3] - همان، فصل 16 و ص 502.
• [4] - ریخته‌گران، محمدرضا: هرمنوتیک، فصل دوم.
• [5] - احمدى، بابک: همان، صص 496 - 497.
• [6] - براى توضیح بیشتر ر. ک: کتب اصولى، مبحث دلالت لفظى و وضع. مانند: شهید صدر: دروس فى علم‌الاصول، حلقه سوم، جزء اول، ص 263.
• [7] - انک لتلقى القرآن من لدن حکیم علیم. » نمل / 6; هود/1.
• [8] - یوسف/ 1; حجرات/ 1; مائده/15.
• [9] - نحل /89.
• [10] - شعراء/26.
• [11] - زمر/28.
• [12] - فصلت /3.
• [13] - آل عمران /7; هود /1.
• [14] - به نقل از: فیض کاشانى: مقدمه تفسیر الصافى، ج 1، ص 9.
• [15] - اصول کافى، ج 1، ص 88، باب الاخذ بالسنة و شواهد الکتاب.
• [16] - صدرالمتالهین: شرح اصول الکافى، ج 1، ص 375.
• [17] - نهج‌البلاغه، خطبه 133.
• [18] - همان خطبه 198 و 156.
• [19] - بحارالانوار، ج 89، ص 90.
• [20] - نحل / 44.
• [21] - جمعه / 2.
• [22] - ان الحدیث‌ینسخ کما ینسخ القرآن. » اصول کافى، ج 1، ص 83.
• [23] - وسایل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 9، حدیث 25.
• [24] - از آیت الله بروجردى نقل شده است که وى براى این نکته و منطقه جغرافیایى شخص سائل در فهم صحیح حدیث اهمیت زیادى قایل مى‌شد.
• [25] -ماخالف العامة فقیه الرشاد. » اصول کافى، ج 1، ص 88.
• [26] -وسایل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 6، حدیث 52.
• [27] -همان، حدیث 51.
• [28] - تفسیر مرآة‌الانوار، ج 1، ص 16.
• [29] - وسایل الشیعه، ج 27، ص 220 به بعد.
• [30] -توبه / 122.
• [31] - آل عمران / 7.
• [32] - وسایل‌الشیعه ج 27 ص 139.
• [33] - وسایل‌الشیعه، همان ص 142.
• [34] - براى آشنایى با قرائت‌هاى متکثر عالمان اسلام ر. ک: نگارنده: اسلام، قرائت‌ها و امام خمینى، مجله نامه مفید، شماره 20 زمستان 1378.
• -[35] آیة‌الله خوئى: التنقیح، کتاب الاجتهاد و التقلید، ص 20.
• [36] - همان، ص 20 ; محقق اصفهانى: بحوث فى علم الاصول، رسالة الاجتهاد و التقلید، ص 1.
• [37] - مصباح یزدى، استاد محمدتقى: روزنامه آفتاب امروز، شماره 24، شهریور 1378، ص 2.
• [38] - هر طایفه‌اى روى ادراک خودش، روى علم خودش، اسلام را مطالعه مى‌کرده است و آیات قرآن را و همه اخبار پیامبر و ائمه را روى آن ادراک خودش، برداشتى که خودش کرده بوده است از اسلام، روى آن برداشت‌حساب کرده، همه اوراق را برگردانده به آن ورقى که خودش فهمیده است‌» صحیفه نور، ج 2، ص 153.
• [39] - مقاله اجتهاد در اسلام، مندرج در کتاب بحثى در مرجعیت و روحانیت، صص 59 -60.
• [40] - کاپلستون، فردریک: تاریخ فلسفه، ج 1، ص 474.
• [41] - مجتهد شبسترى، محمد: هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 172، هفته‌نامه راه نو، شماره 19، شهریور سال 1377، ص 20.
• [42] - براى توضیح بیشتر ر. ک: طباطبایى، علامه سیدمحمد حسین: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، مقاله دوم و چهارم; جوادى آملى، عبدالله: شریعت در آینه معرفت، ص 248 به بعد; لاریجانى، صادق: معرفت دینى ص 176 به بعد.
• [43] - ریخته‌گران، محمدرضا: همان، ص 218.
• [44] - ریکور، پل: زندگى در دنیاى متن، ترجمه بابک احمدى، ص 134، نشر مرکز، تهران، 1373.
• [45] - احمدى، بابک: همان، صص 4-7.
• [46] - حلقه انتقادى، ص 75.
• [47] - هرمنوتیک مدرن، ص 16.
• [48] - بارت، رولان: از اثر تا متن، فصلنامه ارغنون، شماره 4، زمستان 1373، ص 61.
• [49] - همان، ص 63.
• [50] - هرمنوتیک مدرن، ص 234.
• [51] - سروش، عبدالکریم: قبض و بسط تئوریک شریعت، صص 294 و 464; مدارا و مدیریت، ص 104; مجتهد شبسترى، محمد: هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 135 و نیز ر. ک: ص 15 هفته‌نامه راه‌نو، شماره 19، 7 شهریور 1377، ص 20.
• [52] - هرش در این باره مى‌گوید: «رسالت اصلى هرمنوتیک، یافتن اصل یا ضابطه‌اى است که بتوان نیت اصلى یا معناى راستین را بازشناخت. » احمدى، بابک: همان، ص 596.
• [53] - همان، ص 497.
• [54] - همان.
• [55] - همان.
• [56] - همان، ص 592.
• [57] - همان، ص 526.
• [58] - ریکور، پل: همان، ص 134.
• [59] - احمدى، بابک: همان، ص 528.
• [60] - همان، ص 597.
• [61] - همان، ص 591.
• [62] - سروش، عبدالکریم: قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 236.
• [63] - همان، صص 283 - 285.
• [64] - همان، ص 508.
• [65] - مجتهد شبسترى، محمد: همان، ص 15.
• [66] - همان، ص 139.
• [67] - هرمنوتیک مدرن، ص 13.
• [68] - همان، ص 210; ک. ام. نیوتون: هرمنوتیک، ارغنون، شماره 4، ص 188.
• [69] - هرمنوتیک مدرن، ص 234.
• [70] - ریکور، پل: همان، صص 64-68.
• [71] - هرمنوتیک مدرن، صص 247 - 248.
• [72] - ابوزید، نصرحامد: نقد الخطاب الدینى، صص 114 - 115; سروش، عبدالکریم: تفسیر متین متن، کیان، شماره 38، ص 3; سروش، عبدالکریم: قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 507.
• [73] - صحیفه نور، ج 2، ص 153.
• [74] - سروش، عبدالکریم: روزنامه صبح امروز، 14 مهر 78، شماره 232، ص 16.
• [75] - مکى‌نژاد، کیومرث: تجربه باطنى و احکام شریعت، کیان، شماره 42، ص 29.
• [76] - مکى‌نژاد، کیومرث: همان.
• [77] - یوسفى اشکورى، حسن: روزنامه آفتاب امروز، 14 مهر 78، شماره 40، ص 3.
• [78] - سروش، عبدالکریم: قبض و بسط تئوریک شریعت (مقاله ، کیان، شماره 38، ص 3; نیز قبض و بسط تئوریک شریعت (کتاب صص 342-343.
• [79] - همان، ص 305 ; مجتهد شبسترى، محمد: هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 95 به بعد.
• [80]- مثنوى معنوى، دفتر اول، بیت 691-692.