بررسی و نقد نظریه عدالت جان راولز

نویسنده: بهرام اخوان کاظمی[1]

مقدمه

در چند دهه گذشته، دیدگاه‌ها و نظریه‌های فیلسوف امریکایی ـ جان‌راولزـ در‌مورد عدالت، نظریه‌های بیشماری را به خود جلب کرده است. فیلسوف مزبور کوشیده است تا با نظریه‌پردازی خویش در این زمینه، به بازسازی و احیای لیبرالیسم ـ بویژه نوع سیاسی آن ـ همت گمارد.

مقاله حاضر کوشیده است با بررسی دقیق نظریات این اندیشمند، آن‌ها را نقد و ارزیابی کرده و نارسایی‌ها و کاستی‌های فراوان موجود در این آراء و مدل عدالت اجتماعی راولز را مورد بررسی دقیق قرار دهد و بدینسان ناکارایی لیبرالیسم سیاسی ـ حتی بظاهر احیا شده ـ را نیز مستدل سازد.

بهره اول: اهمیت و جایگاه نظریه‌ راولز

متفکر و فیلسوف سیاسی امریکایی، جان بوردن راولز[1] (2002 ـ 1921 ) از مهم‌ترین فلاسفه سیاسی قرن بیستم و حتی به تعبیر پاره‌ای اندیشمندان، شاخص‌ترین چهره فلسفه سیاسی این قرن می‌باشد. آثار این فیلسوف بحث‌انگیز و تأثیرگذار، بیش از پنجاه سال است که چاپ می‌شود و این نوشته‌ها به‌طور فزاینده‌ای در طول این مدت، فلسفه سیاسی در سراسر جهان را تحت تأثیر قرار داده است. البته تا پیش از انتشار کتاب «نظریه عدالت» در 1971، او هیچ‌گونه شهرتی در محیط آکادمیک نداشت، اما بعد از انتشار این اثر، بلافاصله مورد توجه صاحب‌نظران قرار گرفت؛ تـا جایی‌که بـرخی این کتاب را بـا آثار فلاسفه بزرگی مانند «افلاطون»، «جان استورات میل» و «کانت» مقایسه کرده‌اند. بنابراین بی‌دلیل نیست که اثر یاد شده تاکنون به بیست و هفت زبان ترجمه شده است و پس از گذشت تنها ده سال از چاپ کتاب «نظریه عدالت»، کتابنامه موضوعی نوشته‌های مرتبط با اندیشه راولز به بیش از 2500 مورد رسید و این رقم درحال‌حاضر پنج هزار عنوان را در‌برمی‌گیرد که این حجم گسترده شامل معرفی‌ها، بازخوانی‌ها، تفسیرها و نقدها می‌باشد. جالب این‌جا است که تنها فلاسفه و اندیشمندان سیاسی به‌ آراء وی نپرداخته‌اند، بلکه متفکران مشهوری که اساساً در سایر حوزه‌ها نیز به نظریه‌پردازی اشتغال داشته‌اند، به شرح و بسط و نقادی دیدگاه‌های این اندیشمند پرآوازه اقدام ورزیده‌اند که از جمله آن‌ها می‌توان به «توماس ناگل»[2] فیلسوف برجسته امریکایی ـ عالم متافیزیک، معرفت‌شناسی و فلسفه اخلاق ـ اشاره کرد.

همچنین کتاب «نظریه عدالت»، راولز را در زمره فیلسوفان طراز اول لیبرالیسم جهان قرارداد؛ هم‌چنان‌که این اثر را مهم‌ترین اثر فلسفه سیاسی لیبرالیسم در نیمه دوم قرن بیستم می‌دانند. گفتنی است که در نیم قرن اخیر نوشته‌های او صرف دفاع از بخش اساسی تزهای فلسفه سیاسی آنگلو‌امریکن با محوریت لیبرالیسم شده است و بسیاری تجدید حیات نظریه‌پردازی لیبرالی را از دهه هفتاد به بعد، مدیون وی می‌دانند و این درحالی است که تا قبل از این دهه، اثر خلاقه‌ای در‌زمینه اندیشه سیاسی، که تا این حد جدل‌انگیز باشد، پدید نیامده بود و در‌واقع اثر راولز برای تفکر سیاسی و اقتصادی در چارچوب سنت لیبرالی، انگیزه‌ای بی‌نظیر برای بازسازی و تجدید حیات فراهم آورد.

بهره دوم: شخصیت راولز و بحران موجد نظریه‌پردازی او

احاطه وسیع به دانش واندیشه پیشینیان در قلمرو اخلاق، فلسفه، سیاست و تاریخ، تلاش مداوم و خستگی‌ناپذیر علمی، نظم و انضباط شخصی، شخصیت فروتن و مهرورز، اندیشه پویا و زاینده و نثر فصیح و روشن، از جان راولز چهره‌ای برجسته، دیرپا و نامور در حوزه فلسفه دوران جدید ساخته است؛ [3] تا‌جایی‌که در میان منتقدان راولز کسانی نیز یافت می‌شوند که این شهرت اقبال عمومی را دلیل بر وجود افکار بدیع و استدلال‌های محکم در اندیشه وی نمی‌دانند؛ برای مثال «شاپیرو» معتقد است که راولز فیلسوفی است که از امتیاز فرا‌رفتن از مرزهای آکادمیک و تبدیل شدن به چهره‌ای مشهور و مردمی برخوردار بوده است.[4]

اگرچه راولز را به عنوان مدافع تفکر لیبرالی می‌شناسند، ولی در واقع وی فیلسوفی آزاداندیش و غیروابسته به حکومت امریکا بود که در سراسر عمر به‌جای «عمله قدرت و حکومت»، از حقوق و درآمد دانشگاهی خود ارتزاق می‌کرد؛ هم‌چنان‌که جنگ ویتنام و دخالت امریکا در این کشور، با انتقاد شدید راولز مواجه شد و او با شرکت در همایش‌های ضد‌‌جنگ، مخالفت خود را با این جنگ بی‌پایه آشکار کرد. پیش از این نیز او در جنگ جهانی دوم شرکت داشت و دوستان بسیاری را در این جنگ از دست داد و در آن‌جا نیز از رفتار امریکائیان در جنگ انتقاد کرد و پس از بمباران اتمی هیروشیما، جنگ مزبور را ناعادلانه شمرد و حمله یک حکومت لیبرال ـ دموکراتیک را به غیر نظامیان دشمن در جنگی ناعادلانه به باد انتقاد گرفت. «او افزون بر موضع‌گیری در‌برابر دخالت نظامی امریکا در ژاپن و ویتنام، همواره در اندیشه راهبردن اصلاحات اجتمامی از رهگذر نظریه‌پردازی و ارائه آموزه‌های سیاسی ـ اخلاقی بود. راولز در مراسم بزرگداشت بیست و پنجمین سالگرد انتشار نظریه عدالت، نگرانی توأم با شگفتی خویش را از تحولات جامعه امریکا ابراز داشت. او این دیدگاه را مطرح ساخت که عدم محدودیت در گشاده‌دستی سیاسی، از فرایند سیاسی در امریکا، چهره‌ای ناخوشایند ترسیم کرده است. به بیان روشن‌تر، ارزش آزادی در امریکا برای افراد، بسیار بیشتر و فربه‌تر از بعضی دیگر شده است و این واقعیت از گسترش نابرابری و بی‌عدالتی خبر می‌دهد. راولز در واپسین مقاله خود با عنوان «بازبینی ایده خرد عمومی»، به‌گونه‌ای آشکار و بی‌پروا، به انتقاد از سیاست‌های امریکا پرداخت. در نگاه راولز، منافع صنفی سازمان یافته، سیاست امریکا را زیر تأثیر خود گرفته‌اند؛ به‌گونه‌ای‌که مشارکت گسترده در رقابت‌ها، حتی اگر مانع بحث‌ها و تأمل‌های عمومی نشده باشد، آن را از سکه انداخته است.[5]»

بدین‌ترتیب، با این ملاحظه که معمولاً بحران‌ها، زمینه‌ساز و موجد شرایط نظریه‌پردازی برای بسیاری اندیشمندان بشری بوده‌ است، به نظر می‌رسد که نارسایی و عدم کفایت لیبرالیسم و همچنین سمبل نهاد اجرایی آن، یعنی حکومت ایالات متحده امریکا و همچنین جریان بی‌عدالتی در گستره اقلیم‌های بشری، راولز را به اندیشه‌پردازی در حوزه عدالت و بازسازی لیبرالیسم در جهت ارائه راهکارهایی اصلاحی برای جامعه آمریکا و جامعه بشری کشانده است؛ هرچند توفیق و کامیابی وی درچنین مسیری در هاله‌ای از تردید و نقد قرار دارد و خود راولز نیز بسیاری از نقدها را با گشاده‌رویی پذیرفت و در ایده‌های بعدی و نوشتاری متأخرش، آرای اولیه خود را اصلاح و بازسازی ‌کرد. وی در‌واقع انسانی به غایت اخلاقی و فروتن، انزواطلب شهرت و هیاهو‌گریز و آزاده‌ای بود که دغدغه‌ای جز دانستن، فلسفیدن و اندیشیدن به انسان و جهان نداشت و به دنبال اندیشه و چاره‌جویی برای زیستن برخوردار از حرمت، کرامت، حقوق بشر، آگاهی و نوع‌دوستی در سیاره‌ای بود که عدالت، آزادی و صلح، هویت اصلی آن را تشکیل می‌دهد.

بهره سوم: پیشینه پژوهش

همان‌گونه‌که گفته شد، اثر «نظریه عدالت» به بیست‌و‌هفت زبان دنیا ترجمه شده و اندیشه راولز مورد بررسی و نقادی بیش از پنج هزار کتاب و مقاله قرار گرفته است؛ از‌جمله آثار فلاسفه بزرگ معاصر نیز به این‌گونه نقادی‌ها اختصاص یافته است؛ مثلاً «برایان باری»، فیلسوف سیاسی معاصر انگلیسی، جلد اول از کتاب سه جلدی خود را با عنوان نظریه‌های عدالت، عمدتاً صرف شرح و نقد نظریه‌ راولز کرده است.[6]

گسترده‌ترین و عمیق‌ترین مناقشه‌ها و نقدها دربرابر نظریه عدالت راولز، از سوی «جماعت گرایان»[7] ارائه شده است که درمیان چهره‌های شاخص آنان باید به «مایکل سندل»،[8] «السدیر مکین تایر»، «چارلز تیلور» و «مایکل والزر» اشاره کرد.

از سوی یکی دیگر از مهم‌ترین کتب انتقادی از راولز، مختص یکی از فلاسفه لیبرال دست راستی و به تعبیر بهتر پیشگام آن‌ها یعنی «روبرت نوزیک» است که با انتشار متن گرانسنگ «آنارشی، دولت و رمانشهر»[9] به چهره رقیب و هماورد اصلی راولز بدل شد و از دهه 1980 به این‌سو، رساله نوزیک در کنار نظریه عدالت، در مجامع اکادمیک آمریکا و انگلستان تدریس شد. رساله نوزیک که هرج و مرج، دولت و ناکجاآباد هم ترجمه شده است، در‌واقع در پاسخ به راولز نوشته شد، درحالی‌که اثر راولز آن‌قدر باز و مبهم بود که تعابیر بالنسبه متنوعی از آن به عمل آمد، اثر نوزیک دقیقاً در چارچوب سنت «لیبرالیسم» جناح راستی قرار داشت. نوزیک گرچه رقیب فکری راولز و برجسته‌ترین هوادار نظریه‌پرداز لیبرالیسم محافظه‌کار است، عمق و جامعیت و اغماض ناپذیری نظریات راولز را ستوده است؛ به تعبیر وی:

«نظریه عدالت راولز، کتابی قوی، عمیق، هوش‌مندانه، وسیع و اثری منظم و سیستماتیک در اندیشه سیاسی و فلسفه اخلاق است که از زمان جان‌استورات‌میل تاکنون نظیر آن مشاهده نشده است... فیلسوفان معاصر یا باید در چارچوب نظریه راولز کار کنند یا آن‌که سرّ نپرداختن به او را تبیین کنند.»[10]

به سبب پیچیدگی و حتی ابهام نظریات سیاسی راولز، مجموعه مطالب فارسی در این‌باره و بویژه با جوانب نقادانه، چندان زیاد نیست. ضمن این‌که بیشتر این نگاشته‌ها مربوط به چند سال اخیر است، شاید مقالات درخور فارسی در این زمینه به تعداد انگشتان دست نرسد. با این وجود بهترین و جامع‌ترین اثر نقادانه فارسی در این زمینه با عنوان «جان راولز: از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی» توسط احمد واعظی [11] نگاشته شده است که انصافاً اثری بسیار ارزشمند و عالمانه به شمار آمده و می‌توان آن جامع‌ترین و عمیق‌ترین اثر فارسی در آراء راولز به شمار آورد.

بهره چهارم: راولز، کانت‌گریی و نقد فایده‌گرایی

در آثار راولز این پرسش اساسی مطرح است که «مناسب‌ترین تلقی اخلاقی عدالت برای کار بست در یک جامعه دموکراتیک چیست؟» در نظریه عدالت، او این پرسش را به منزله بخشی از یک پژوهش کلی‌تر در چارچوب بحث از ماهیت عدالت اجتماعی و سازگاری آن با طبیعت انسان و خیر شخصی دنبال می‌کند. در این اثر مقصود راولز اصلاح سلطه فایده باوری در فلسفه اخلاق جدید است. وی در بحث عدالت، عمدتاً بر مفهوم یا بعد اجتماعی آن تاکید دارد؛ به همین دلیل بر این باور است که «عدالت اولین فضیلت نهادهای اجتماعی است، همان‌گونه که حقیقت، اولین فضیلت نظام‌های اندیشه است.»[12]

همین توجه به عدالت از سوی یک فیلسوف لیبرال سبب شد که برخی این اثر را یک پیشرفت مهم در سنت لیبرالی یا دست‌کم نوسازی آن به شمار آورند.

نظریه عدالت راولز، نقدی مهم به آراء فایده‌گرایی و اشخاصی مانند «جرمی‌بنتام» است. وی یکی از اهداف خود در این نظریه را ارائه بدیلی برای فایده‌گرایی ذکر می‌کند. شایان ذکر است که دغدغه فایده‌گرایی به حداکثر رساندن منفعت است؛ هرچند این مجموعه رضامندی بر تناسبی عادلانه استوار نگردد.

نکته قابل توجه این است که بی‌عدالتی فایده‌گرایانه منحصر به جنبه اجتماعی و اقتصادی نمی‌گردد، بلکه حصول بالاترین درجه مطلوبیت به قیمت اعمال سلطه و اجبار و نقض حریم آزادی و عدالت سیاسی هم می‌شود و بدین ترتیب حق در پیش پای خیر یا فایده قربانی می‌گردد.

اما ایده اصلی نظریه عدالت فراتر از نقد فایده‌گرایی است؛ یعنی آن ایده، ارائه تفسیر جدیدی از نظریه قرارداد اجتماعی با محور قرار دادن موضوع عدالت است که به‌طور گسترده از طرز تلقی کانت از عقل استفاده شده است؛ بنابراین در نظریه عدالت به سه مسأله مهم پرداخته شده است:

الف. ارائه تفسیری جدید از نظریه قرارداد اجتماعی.

ب. استفاده گسترده از طرز تلقی کانت از عقلانیت در تفسیر خود.

ج. نقادی فایده‌گرایی و تلاش برای ارائه بدیل و جایگزین آن.

شایان ذکر مجدد است که مبنای تفکر راولز چه در سیاست و چه در اخلاق، تفکر کانتی است. باید اذعان کرد که اساساً کانت را باید احیا‌کننده ارزش‌های اخلاقی دانست که بعد از رنسانس دستخوش تزلزل شده بود. هدف اخلاق از دید کانت این است که هرکس وظیفه خود را برای نیکبختی و شادکامی دیگران ادا کند؛ زیرا از این طریق انسان لایق نیکبختی و سعادت خواهد بود.

فلسفه اخلاق کانت بر سه اصل یا سه قانون استوار است که راولز نیز خود را بدان‌ها متعهد می‌دید:

1. همواره طوری رفتار کن که بتوانی قاعده جزئی رفتارت را قانون عام طبیعت قرار دهی یا همواره‌ چنان رفتار کن که بتوانی بخواهی قاعده ناشی از عمل تو به صورت قانون کلی درآید.

2. همواره طوری رفتار کن که انسانیت، خواه در شخص خودت و خواه در دیگران غایت رفتار باشد نه وسیله. مطابق این اصل، طبیعتِ] انسانیتِ[ موجود عاقل، غایت حقیقی رفتار است و نباید از آن به عنوان وسیله استفاده کرد.

3. طوری رفتار کن که اراده تو ـ به عنوان موجودی عاقل ـ واضع قانون عام باشد یا چنان رفتار کن که اراده تو، باید قاعده ناشی از عمل تو را به قانون کلی مبدل سازد. این اصل در‌واقع نتیجه دو اصل قبلی است؛ زیرا اگر «رفتار انسان طوری باید باشد که بتواند قانون عام واقع شود» و نیز اگر «طبیعت انسان غایت با‌لذات است»، کانت نتیجه‌ می‌گیرد که اراده موجود عاقل باید «خود غایت خویش» باشد؛ یعنی در وضع قانون استقلال داشته باشد و هیچ عاملی غیر از طبیعت خودش ـ از قبیل تمایلات و سلطه‌های بیرونی ـ در وی مؤثر نباشد و این در صورتی مقدور است که خود واجد نیروی «اختیار» باشد؛ یعنی از حوزه طبیعت و قوانین فراتر رود و همین است که به اخلاق معنا و ارزش می‌دهد.

از دید کانت سه اصل فوق نشان می‌دهد که قانون اخلاقی برای همه موجودات عاقلی که از طبیعت واحد برخوردار باشند یکی است: همه آن‌ها خود غایت رفتار خویش و قانونگذار خویشند و کشوری به نام «کشور غایات» تشکیل می‌دهند که رئیس و مرئوس ندارد و یک حکومت واحد عقلانی با اصول کلی و ضروری تکلیف در آن جریان دارد؛ یعنی از‌آن‌جا‌که در این کشور غایات، مصلحت و منفعت شخصی ملحوظ نیست، هرکدام از اعضای آن برای خود و دیگران قانون واحدی وضع می‌کند.

انتقاد شدید راولز از فایده‌ باوری، ریشه در سنت کانتیسم دارد؛ زیرا کانت نیز از سر‌سخت‌ترین معتقدان فایده باوری است و این مرام را با حرمت و کرامت ذاتی انسان مغایر می‌داند. سنت کانتی، عدالت را با انصاف و بی‌طرفی مرتبط می‌سازد. کانت بر آن بود که همه مفاهیم اخلاقی مبتنی بر مقولات عقلی پیشینی هستند. انسان موجودی آزاد است که با اهدافی که آزادانه انتخاب می‌کند، اعمالش تعیین می‌شود؛ بنابراین قانون عادلانه هنگامی تحقیق می‌یابد که همه اعضای جامعه واجد حداکثر آزادی از انقیاد به اراده خود‌سرانه دیگران باشند.

کانت عدالت را آن می‌داند که اعمال هرکس طبق اصلی تعیین شده باشد که خود او می‌خواهد برای تمام انسان‌ها الزام‌آور باشد[13] یا این‌که عدالت را حفظ کرامت انسان می‌داند؛ حال آن‌که فیلسوفانی همانند هگل معتقد بودند که آن‌چه دولت بگوید و بپسندد، عین حق و عدالت است.

در سنت کانتی، عدالت به معنای بی‌طرفی است که براساس نادیده گرفتن منافع افراد درگیر و از نگاه ناظری ایده‌آل که در آن میان نفعی ندارد، یعنی نفع خود را نادیده می‌گیرد، تعریف می‌شود؛ به طور‌ کلی‌تر، این نوع عدالت محتوای توافق خردمندان است که توانایی‌های آنان در توافقشان منعکس نمی‌شود. انگیزه عمل عادلانه در این‌جا نه تامین منافع متقابل، بلکه تمایل بر حسب اصولی است که دیگران (عقلاً و نه از سر مصلحت) آن را می‌پذیرند. عمل عادلانه را نه به منظور نفعی که دارد، بلکه به دلیل نفس آن باید انجام داد. این درک غایت‌گرایانه[14] از عدالت، در مقابل فهم ابزارگرایانه هابز وهیوم، کانتی است و در آن فرد از چشم‌انداز منافع نگاه نمی‌کند، بلکه در جست‌و‌جوی نقطه مشترکی است که مورد توافق همه نظرها باشد. از دید غایت‌گرایانه، انگیزه عدالت اساساً اخلاقی است نه اقتصادی و نفع‌طلبانه و مردمان را تنها منافعشان برنمی‌انگیزد. در حقیقت نظریه غایت‌گرا واخلاقی کانتی نیازمند فرض وجود وضعی است که در آن اصول عدالت یافت می‌شود. قرار گرفتن در آن وضع مستلزم محرومیت از اطلاع درباره منافع خود است. تنها در پس این پرده بی‌خبری[15] می‌توان گزینش‌های نفع‌طلبی را کنار گذاشت و به بی‌طرفی رسید؛ به عبارت دیگر، عدالت نیازمند رسیدن به وضع انتخاب ایده‌آلی است که با پرده‌ای از جهل یا بی‌خبری به منافع فردی پوشیده شده باشد.[16]

بهره پنجم: تجدید نظر‌طلبی «راولز متأخر» نسبت به «راولز متقدم»

پس از نگارش کتاب «نظریه عدالت»، نقدهای بسیاری علیه این اثر نوشته شد و پاسخ راولز به این نقدها و لحاظ پاره‌ای از آن‌ها سبب شد که او در اوایل دهه هشتاد میلادی در آثار خویش، تجدید نظرهایی درباره نظریه عدالت انجام دهد و به این دلیل بین آراء راولز متقدم و راولز متأخر تفاوت قائل شده‌اند و آراء متأخر وی را مبنای ارزیابی نهایی اندیشه‌های این اندیشمند به حساب می‌آورند. از سویی محصول و دوره تلاش فکری راولز، ارائه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است:

مرحله نخست اندیشه سیاسی وی که در کتاب مشهور وی یعنی نظریه عدالت متبلور می‌شود، رویکردی فلسفی ـ اخلاقی به عدالت اجتماعی را به تصویر می‌کشد و محصول آن قرائتی از لیبرالیسم است که بر دکترین اخلاقی و فلسفی خاصی تکیه زده است. در راولز متقدم تلاش بر آن است که نشان داده شود لیبرال ـ دموکراسی‌های پیشرفته معاصر که نمونه اعلای آن نظام سیاسی ـ ‌اجتماعی امریکا است، بیشترین تناسب و سازگاری را با فضیلت عدالت دارند؛ به تعبیر دیگر، راولز در این دوره بر آن است که پایه‌های اخلاقی و فلسفی فرهنگ سیاسی و ساختار کلان اجتماعی غرب معاصر را که مشحون از باورهای لیبرالی و دموکراتیک است، تنقیح و تثبیت کند و نشان دهد که در یک جامعه سامان یافته که نهادها و مؤسسات و ساختارهای اساسی آن بر محور فضیلت عدالت و پایه‌های اخلاقی عادلانه استوار است، کدام تلقی از عدالت و کدام تصور از اصول عدالت را باید اساس و پایه تنظیم روابط اجتماعی و ترسیم ساختارهای کلان اجتماعی (از قانون اساسی و دولت گرفته تا نظام اقتصاد، آموزش، بهداشت و دادرسی) قرار دهد.

راولز در کتاب نظریه عدالت درباره محتوای اصول عدالت و درون‌مایه ‌دکترین اخلاقی‌ای که باید پایه ساختار اجتماعی جامعه عادلانه قرار گیرد، به نتایجی می‌رسد که دقیقاً همان عناصر اصلی لیبرالیسم غربی است، گرچه در اصل دوم عدالت (اصل تمایز یا اصل نابرابری‌های اجتماعی) نکاتی وجود دارد که او را به لیبرالیسم مساوات طلبانه [17] نزدیک می‌کند و تلقی وی از لیبرالیسم را متفاوت با لیبرالیسم کلاسیک و نو‌لیبرالیسم آزادی‌خواهانه متبلور در آثار روبرت نوزیک و فردریک هایک می‌سازد.

راولز در دوره دوم تفکر سیاسی خویش که رگه‌های آن از سخنرانی‌ها و مکتوبات سال 1982 به بعد (و از جمله کتاب عدالت به مثابه انصاف) و در کتاب «لیبرالیسم سیاسی»[18] وضوح کاملی می‌یاید، از این قرائت اخلاقی و فلسفی از لیبرالیسم فاصله می‌گیرد و با طرح نظریه «عدالت سیاسی» و «لیبرالیسم سیاسی» بر آن است که می‌توان قرائتی از لیبرالیسم و عدالت اجتماعی ارائه داد که برخلاف کتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دکترین جامع اخلاقی و فلسفی خاصی مبتنی نباشد.[19]

برخی از صاحب‌نظران و منتقدان آراء متاخر راولز را مایه تضعیف آراء متقدم وی دانسته‌اند؛ مثلاً دانیل‌لتیل معتقد است که راولز در نوشته‌های بعدی‌اش، خصوصاً در مقاله «عدالت به مثابه انصاف»، ادله و مؤیدات قبلی تئوری خود را تضعیف کرده است.[20]

راولز در مقدمه کتاب «عدالت به مثابه انصاف» هدف اصلی این کتاب را اصلاح اشتباهات مهم در «نظریه عدالت»، صورت‌بندی مجدد آن، افزایش تجدید‌نظرهای سودمند، رفع ناسازگاری‌ها و ابهامات موجود در مقالات متعدد پیرامون عدالت و ایجاد هماهنگی میان آن‌ها اعلام کرده است و خواسته است با تلاشی مجدد و اصلاح‌کننده، کلیه آراء و آثار و مکتوبات خویش را به یک گزاره واحد تبدیل کند [21] و این امر نشانگر آن است که نظریه عدالت وی به اعتراف این اندیشمند از هماهنگی، شفافیت و کلیتی انسجام یافته برخوردار نبوده است.

بهره ششم: تبیین نظریات راولز

همان‌گونه که بیان گردید، نظریه عدالت جان‌راولز در سنت کانتی پیش گفته قرار دارد. بحث او درباره عدالت معطوف به ساخت جامعه به‌طور کلی و نهادهای تشکیل‌دهنده آن است. نهادهای اجتماعی شیوه دسترسی افراد به منابع را معین می‌کنند و قواعد تعیین حقوق و امتیازات و رسیدن به قدرت سیاسی و انباشت سرمایه را در نظر دارند. نظریه عدالت راولز پیرامون برخی مفاهیم اساسی تنظیم شده است؛ مثل «وضع نخستین»،[22] «پرده بی‌خبری»، «انصاف»[23] ، «بی‌طرفی»[24] و «اصول عدالت»[25]. جوهر اندیشه راولز «عدالت به مثابه انصاف» است که با تاکیدات متفاوت در آثار او آمده است. به‌طور خلاصه، انصاف به روش اخلاقی رسیدن به اصول عدالت مربوط می‌شود و عدالت به نتایج تصمیم‌گیری منصفانه. راولز از عدالت به منزله فضیلت بی‌طرفی سخن می‌گوید، نه به مفهوم صفت فرد؛ یعنی به‌مثابه صفت وضعی‌ای که در آن، اصول عدالت گزینش می‌شود. از دیدگاه راولز، عدالت و اصول آن اساساً ساخته انسان است و باید راهی برای رسیدن به اصول عدالت یافت؛ بنابراین در وضع نخستین مورد نظر راولز، افراد هیچ‌گونه اصلی را درست و از پیش داده شده نمی‌شناسند، بلکه هدفشان این است که با توجه به وضع کلی انسان، اصولی را که از همه عقلانی‌تر است برگزینند.[26]

بحث راولز از وضعیت ریشه‌ای و اصولاً اصل قرارداد اجتماعی، یک مفهوم تاریخی نیست که بر یک حادثه بیرونی دلالت کرده باشد، بلکه یک مفروض است. از سویی راولز همانند دیگر لیبرال‌ها بحث خود را بر پایه «فردیت» می‌نهد و جامعه را متشکل از افراد تشکیل دهنده آن می‌داند. از سوی دیگر وی با طرح قرارداد اجتماعی، بناچار برای جامعه یک وضعیت تأسیسی ـ که انسان قبل از اقدام به این امر در «وضع طبیعی»[27] و در یک «وضع نخستین» می‌زیست ـ قائل است. این وضع نخستین همانند وضعیت طبیعی مورد توجه طرفداران قرار دارد است.

یکی از تفاوت‌های مهم راولز با دیگر آراء مشابه در سده‌های گذشته این است که افرادر در وضع نخستین و ابتدایی، یعنی قبل از تأسیس جامعه، در یک «پرده بی‌خبری» به‌سر می‌برند. به تعبیر دیگر، اگر افراد تشکیل‌دهنده جامعه که مایلند وضعیت نخستین خود را به سود جامعه رها کنند، مانند مذاکره‌کنندگان انقعاد یک قرارداد در نظر بگیریم، باید چنین استنباط کرد که افراد از دانش‌های موردی و جزئی در‌مورد روند مذاکره و موضوع داد و ستد و موقعیت خاص دیگر شرکت‌کنندگان اطلاعاتی ندارند. هیچ مذاکره‌کننده‌ای نمی‌تواند خود را از دیگری، براساس معیار یا خصوصیاتی تمیز دهد. آنها فقط به این آگاهند که مایلند اهدافی را به سود خود برآورده سازند؛ اما از چگونگی و نقش این تحقق آگاهی ندارند. این پرده بی‌خبری یا «حجاب جهل» برای افراد در وضعیت نخستین و بنیادی یک موقعیت «عادلانه» را فراهم می‌کند؛ یعنی افراد دست‌کم به جهت ناآگاهی در‌پایه یکسانی قرار دارند و کسی از پیش، خود را برتر یا فروتر می‌انگارد. همین حالت برابری در تأسیس جامعه، اولین پایه عدالت را فراهم می‌سازد. اعضای مذاکره‌کننده به‌طور نظام‌مند بر یکدیگر هیچ امتیازی ندارند؛ اما در نظریه راولز مذاکره‌کننده ویژگی مهمی دارد و آن جنبه «عقلانیت» موضوع است. این عقلانیت مانع از به‌خطر افتادن مذاکره‌کننده می‌شود.[28]

عقلانیت در افراد اولیه و مؤسسان جامعه، مانع از به‌خطر افتادن منافع آن‌ها و تعدی متقابل در تاسیس اولیه اجتماع شده و لذا این امر موجد عدالت است و عدالت به صورت پیشینی در جامعه اولیه و تأسیسی وجود دارد. بشر در چنین وضعی نسبت‌به همنوعان خود انصاف به خرج می‌دهد و به‌دلیل محجوب بودن در پرده بی‌خبری، حقوق آن‌ها را به‌خطر نمی‌اندازد و عقل هم همین حکم را می‌کند؛ پس عدالت در این‌جا به‌منزله انصاف است. بین عقلانیت، انصاف یا عدالت و آزادی رابطه مستقیم وجود دارد و برای رعایت انصاف، انسان‌ها باید آزادی داشته باشند و لحاظ آزادی دیگران در مذاکره و داد و ستد در قلمرو قرارداد اجتماعی، عین عقلانیت است.

عقلانیت راولز، همان عقلانیت اخلاقی کانتی است که با مبانی و روحیه کاسبکارانه و عقلانیت صرف مادی فایده انگاری ـ از دید و بنا به مدعای وی ـ کاملاً متباین است. همچنین دو اصل عدالت راولز عبارت از «آزادی» و «نابرابری‌های اجتماعی» است. نحوه کاربرد آزادی در نظریه عدالت راولز بدین قرار است که افراد با استفاده از آزادی در موقعیتی آزادانه به مذاکره با هم می‌پردازند.

همچنین در‌مورد اصل دوم یا نابرابری‌های اجتماعی باید افزود که به‌دلیل ندرت منابع و منافع و پیش آمدن مسأله کمیابی و مشکلات توزیع برابر، برابری مطلق در توزیع نه ممکن است و نه صحیح؛ زیرا وقوع چنین برابری مطلقی، هم محل تولید بوده و هم مانع و رادع انگیزه‌های مثبت کار و تلاش افراد می‌باشد؛ بنابراین نابرابری‌ای که به سود کلیت جامعه و مصالح عامه باشد، صحیح و پسندیده است و تفکر کثرت‌گرایانه راولز، حامی نابرابری‌های مشروع و در راستای منافع همگان است. اما باید کوشید برای بی‌بهر‌گان طبقات کم‌درآمد، وضع بهتری تحصیل شود؛ چون بنا به اخلاق کانتی، فایده‌انگاری مردود است و هر‌فردی باید همانند یک غایت و نه یک ابزار انگاشته شود.

همان‌گونه که بیان گردید، نظریه قرارداد اجتماعی راولز یک پدیده تاریخی نیست، بلکه یک مفروض تئوریک برای تلائم مباحث مربوط به عدالت و عناصر آن همانند انصاف، عقلانیت و آزادی است و او کوشیده با وام‌گیری از آراء کانت، بین عقل و آزادی و در مسیر ایجاد عدالت، تعادل برقرار سازد.

از نظر راولز، قرارداد اجتماعی بر مبنای تلائم میان عدالت و عناصر انصاف، عقلانیت و آزادی، بر حق طبیعی اولویت داشته و ملاک مشروعیت قوانین و تصمیمات حکومت است؛ چون انسان‌ها یعنی مجموعه‌ای از فردیت‌های عاقل آن را وضع می‌کنند.

بدین‌ترتیب راولز کوشیده است با جای دادن اخلاق در دل لیبرالیزم، اندیشه عدالت را با آزادی همساز کرده و با الهام از کانت و احیای تفکر وی، طریقه‌ای نو را در مقابل اندیشه فایده‌انگارانه برای تعیین عدالت ارائه کند؛ به‌گونه‌ای‌که آزادی برابر افراد و خودآیینی آنان و اصل تقدم حق برخیر یا فایده محفوظ بماند.

از نظر راولز، جامعه سازمانی است که افراد دارای امیال و عقاید گوناگون برای تحصیل منافع متقابل آن را تأسیس کرده‌اند؛ درنتیجه آن‌چه اهمیت دارد، این است که چارچوبی برای تنظیم روابط درون این سازمان تعیین گردد؛ همچنین فرصت‌ها و حقوق اولیه و به تعبیر راولز «کالاهای اولیه» به‌طور مساوی میان افراد تقسیم گردد و طرحی برای توزیع هزینه‌های این همکاری و نیز منافع حاصل از آن پیش‌بینی و درباره آن‌ها توافق شود. اصول عدالت، این چارچوب را مشخص می‌کند. اهداف فردی یا مقاصد مشترک جمعی در مرحله بعد در این چارچوب قابل تحصیل است.[29]

همان‌طور که بیان شد، راولز نظریه عدالت به معنای انصاف را پیش می‌کشد که مبتنی بر دو اصل است: اصل اول، تصدیق حق مساوی همه کس برای برخورداری از آزادی‌های اساسی، مثل آزادی‌های سیاسی، آزادی بیان و وجدان و حفظ و حیثیت انسانی است. اصل دوم عبارت است از این‌که نابرابری‌های اجتماعی به شرطی که برای مصالح همگان (بویژه کسانی که بهره و نصیب کمتری می‌برند)، سازمان یافته باشد، موجّه و پذیرفتنی‌ است. این دو اصل بر یکدیگر تقدم و تأخر دارند و در عرض هم نیستند [30] و اصل آزادی بر اصل تمایز نابرابری مقدم است.

از دید راولز، آزادی دربرگیرنده مفاهیم برابری و عدالت نیز هست و عدالت از درون آزادی سربر می‌آورد. وی در کتاب خود ادله‌ای آورده است تا نشان دهد اصول وی در باب عدالت, بر اصول رقیب (فایده‌گرایی و کمال‌گرایی)[31] برتری دارد و این‌که چرا آدمیان عاقل در مقام انتخاب، اصول وی را بر اصول دیگر ترجیح می‌دهند.

رئوس دیدگاه‌های راولز که در بیشتر نقدهای مربوط به اندیشه او مورد توجه بوده، به شرح ذیل است:

1 . عدالت بالاترین فضیلت اجتماعی است و اصول آن، معیار داوری ارزشی و اخلاقی درباره ساختار اساسی جامعه و نهادها و مؤسسه‌های آن را در اختیار می‌نهد؛ هم‌چنان‌که بحث حقیقت معیار سنجش اعتبار علوم و معارف است.

2 . محتوای عدالت اجتماعی از طریق یک قرارداد و توافق اجتماعی در وضعیتی خاص ـ وضع اصیل یا نخستین ـ که افراد آن وضعیت، از احوال شخصی خویش غافلند و به عبارتی در پس پرده بی‌خبری قرار دارند، قابل تشخیص و تعیین است.[32]

3 . شرایط حاکم بر افراد در وضع اصیل، یکسان و غیر‌تبعیض‌آمیز است؛ ازاین‌رو وضعیت نخستین، شرایط منصفانه‌ای برای تصمیم‌گیری درباره اصول عدالت توزیعی و اجتماعی فراهم ‌می‌آورد. منصفانه بودن شرایط و روش ، موجب منصفانه بودن و مقبول بودن توافق اجتماعی به عمل آمده است.

4 . ورود در شرایط وضع اصیل، به عصر و زمانه و افراد خاص اختصاص ندارد و همه افراد می‌توانند به آن وضعیت وارد شوند و به علت آن‌که همه افراد پس از تأمل، به منصفانه بودن مبانی و شرایط حاکم بر آن وضعیت تصدیق می‌کنند، پس قرارداد اجتماعی صورت گرفته ـ اصول عدالت ـ در حق همه افراد الزام‌آور است.

5 . محتوای نظریه عدالت به مثابه انصاف ـ دو اصل عدالت راولز ـ یک نظریه اخلاقی را در اختیار می‌نهد که می‌تواند پایه فلسفی و اخلاقی جوامع دموکرات مدرن قرار گیرد و جانشین معتبر برای سنت فکری نفع‌انگاری یا فایده‌باوری باشد که منتقدان و رقبای فکری آن نظیر شهودگرایی و کمال‌گرایی نتوانسته بودند نظریه اخلاقی جدیدی را جانشین آن قرار دهند.

6. نظریه اخلاقی بودن اصول «عدالت به مثابه انصاف» از آن‌رو است که این دو اصل افزون بر این که مورد توافق و اجماع عام افراد در وضع اصیل ـ نخستین ـ قرار می‌گیرند، با داوری‌های شهودی و اخلاقی ما درباره نهادهای اجتماعی نیز هماهنگ و سازگارند؛ به تعبیر دیگر این دو اصل تبلور حسّ عدالت‌خواهی ما هستند و حسّ اخلاقی و عدالت‌خواهی ما صحت و اعتبار این دو اصل را امضا می‌کند.

7 . محتوای عدالت اجتماعی راولز، اختصاص به جامعه خاصی ـ لیبرال‌دموکراسی‌های معاصر ـ نداشته و معیاری عام برای هر جامعه‌ای که بخواهد ساختار اجتماعی خود را بر پایه‌های اخلاق و عدالت بنا نهد، در اختیار می‌نهد.

8 . این نظریه بر هیچ پیش فرض خاص انسان‌شناختی، فلسفی و اخلاقی استوار نیست؛ زیرا افراد وضع اصیل که درباره مفاد اصول عدالت توافق می‌کنند، نسبت به گرایش‌های خاص مذهبی، اخلاقی و فلسفی خود در غفلت و بی‌خبری و جهل کامل به‌سر می‌برند.

9 . اصول عدالت قواعدی عینی، مطلق و عام هستند؛ ازاین‌رو به هر‌جامعه با هر‌فرهنگ اجتماعی و سیاسی قابل انطباق است؛ به این معنا که یگانه تصور معتبر و معقول از عدالت اجتماعی اصولی است که در غالب نظریه «عدالت به مثابه انصاف» ارائه شده است و پیاده کردن یک ساختار اجتماعی عادلانه در هر زمان و مکان جز در سایه این دو اصل عدالت ممکن نیست.

10 . میان اصول عدالت رتبه‌بندی وجود دارد و اصل آزادیِ برابر، بر دو بندِ اصلِ تمایز یا نابرابری، مقدم است.[33]

سومین ویژگی بنیادگرایی در تعریف ساگال و دیویس

این جنبش (بنا به تعبیر رایج خاصّه در رابطه با اسلام) سیاست را با دین ادغام کرده است. سعید در این زمینه می‌افزاید:

این دیدگاه فرض می‌کند که یک مرز طبیعی بین دولت و کلیسا وجود دارد، یا باید وجود داشته باشد؛ اما بنیادگرایی این مرز را زیر پا می‌گذارد. در ادامه می‌افزاید مشکل این استدلال این است که، مرز بین مذهب و سیاست در آن کاملاً روشن نیست. این دیدگاه در تعریف خود درباره مذهب متکی بر استفاده از مسیحیت غربی به عنوان الگویی برای ماهیت مذهب می‌باشد. بر اساس این تعریف، استفاده از مفهوم مذهب در اسلام و برداشت متفاوت از آن به بنیادگرایی متهم خواهد شد[34].

وی در ادامه می‌افزاید:

تعریف آن‌ها از بنیادگرایی تنها زمانی می‌تواند مقبول باشد که بپذیریم مکان مورد بحث آن‌ها یک فضای عام (یعنی جایی که حالت هنجاری حکمفرماست) است و فعّالیت بنیادگرایی این وضعیت هنجاری را به هم می‌زند. [35]

بابی سعید در نقد مطلب فوق می‌نویسد:

در این دیدگاه مفهوم بنیادگرایی نه بر انسجام درونی‌اش بلکه بیشتر بر پیش فرض‌های (مشترک) در مورد نقش سیاست، حقیقت و مذهب مبتنی است و ساگال و یووال دیویس در تمایز نهادن میان بنیادگرایی و دیگر طرح‌های سیاسی و فرهنگی بر تصورات عامیانه از سیاست و حقیقت و مذهب که به عقیده آن‌ها اصول بدون اشکال هستند متکی می‌باشند ...آن‌ها علی‌رغم این که تلاش می‌کنند مفهومی از بنیادگرایی را ابداع و بسط دهند تنها می‌توانند درک فرهنگی خاصّی از بنیادگرایی را به وجود آورند.[36]

بابی سعید پس از نقد و بررسی تبیین‌های مذکور و ارائه نقاط ضعف هر یک از آنها در خصوص اطلاق و شمولیت آن‌ها، معتقد است که دیدگاه‌های مربوط، از ویژگی یک تئوری عمومی درباره بنیادگرایی به دور هستند؛ لذا ترجیح می‌دهد که به جای بنیادگرایی از «اسلام‌گرایی» بحث کند و معتقد است بنیادگرایی نمی‌تواند تبیین کننده تجدید حیات اسلام باشد و آن را توضیح و تحلیل نماید و از آن به اسلام‌گرایی تعبیر نموده و می‌نویسد:

اسلام‌گرا کسی است که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می‌دهد. به عبارت دیگر اسلام‌گرایان کسانی هستند که برای تفکّر درباره سرنوشت سیاسی خویش از تعابیر اسلامی استفاده می‌کنند و آینده سیاسی خود را در اسلام می‌بینند و در یک نگاه کلّی‌تر اسلام‌گرایی گفتمان سیاسی، دارای تنوعات و تفاوت‌های درونی گسترده‌ای است که راهبردهای مختلفی در راستای اسلامی شدن وجود دارد[37].

بابی سعید پس از تعیین محل نزاع و تعریف اسلام‌گرایی، در ادامه هدف از بررسی اسلامی‌گرایی را در تدوین کتاب چنین تبیین می‌کند:

کار من مرور ادبیات نیست، حتی ذکر خلاصه‌ای از دیدگاه‌های نویسندگان صاحب قلم درباره موضوع هم نیست، بلکه تلاشی در جهت تشریح نظم موجود در گفته‌های پراکنده راجع به علل اسلام‌گرایی است و این که روایت‌های مربوط به علل اسلام‌گرایی، پیدایش آن را چگونه توضیح داده‌اند. هدف من نشان دادن منطق این روایت‌هاست[38].

سپس در ادامه به بررسی و تبیین دیدگاه‌های موجود درباره علل ظهور بنیادگرایی‌اسلامی می‌پردازد.

2ـ2. ناتوانی در تبیین صحیح از مفهوم سنّت و شریعت

بابی سعید در تبیین معنای بنیادگرایی اسلامی آن را با معنای عام بنیادگرایی که بازگشت به تفاسیر سنتّی دینی و واکنش علیه گرایش دنیوی‌شدن بکار برده ‌شده است که قبلاً به آن اشاره شد، متفاوت دانسته و معتقد است بنیادگرایی اسلامی فراتر از بازگشت به سنّت و شریعت می‌باشد و بر کسانی که چنین تعریفی از بنیادگرایان دارند خرده گرفته و خاطرنشان می‌کنند، بسیاری از نویسندگان با این نظر مخالفند و با قاطعیت استدلال می‌کنند که بنیادگرایی به معنای بازگشت به تفاسیر سنّتی نیست، بلکه بازنگری نوآورانه و بدیع به متون مذهبی است. برای تأیید تعریف فوق به تعریف یرواند آبراهامیان از بنیادگرایی‌ اسلامی استناد نموده که وی آن را چنین تعریف کرده است:

اگر لفظ بنیادگرایی به معنای قرائت‌های خشک و بی‌روح متون مذهبی باشد، این مفهوم قابل اطلاق بر بنیادگرایان اسلامی نیست؛ زیرا تفسیر آنها از متون مذهبی جدید و نوآورانه است[39].

سعید جهت تأیید تعریف فوق به تغییری که در موضع امام ‌خمینی(ره) بعد از تشکیل حکومت به وجود آمد استناد می‌کند. معتقد است قبل از آن امام‌خمینی(ره) استدلال کرده بود که فقط کار بست دقیق شریعت مشروع است و فعالیت‌هایی که از سوی شریعت تأیید نشده باشند قابل پذیرش و اجراء نیستند؛ اما بعد از آن دریافت که پایبندی و اجرای کامل به این امر مشکل است. در نتیجه درصدد برآمد بیش از آن که کاملاً مقید به تفاسیر سنتی از شریعت باشد از نیازهای جمهوری اسلامی حمایت کند. این روند در ژانویه 1966م (دی 1367) به اوج خود رسید. هنگامی که امام‌خمینی(ره) در نامه‌ای به رئیس جمهور وقت نوشت:

دولت اختیار دارد هر نوع قرارداد مبتنی بر شریعت میان دولت و مردم را زمانی که آن قراردادها با منافع مردم یا اسلام ضدیت داشته باشند، به طور یک جانبه لغو کند[40].

بابی سعید پس از تذکر مطلب فوق در ادامه می‌افزاید چیزی که دین روشن می‌سازد این است که جمهوری اسلامی حق دارد به خاطر منافع امت، بخشی یا کل شریعت را فسخ کند. هیچ سنّتی درباره این حکم وجود ندارد. این حکم از هیچ متن مذهبی اخذ نشده است و عملاً تفاسیر را نسبت به منافع دولت در درجه دوم اهمیت قرار می‌دهد.

این نگاه و تبیین از وی حاکی از عدم درک صحیح از اسلام است؛ زیرا صدور چنین احکام و فتاوایی نه تنها شریعت و سنّت را در درجه دوم اهمیت قرار نمی‌دهد؛ بلکه آن را در رأس اهمیت نهاده و بر عظمت آن می‌افزاید. چنین حکمی نه تنها برگرفته از محتوای دینی؛ بلکه عین دین است. بابی‌ سعید و دیگران که در مورد اسلام اظهار نظر می‌کنند با محتوا و اصول و مبانی اسلام آشنایی بسیار اندک و سطحی دارند که اجازه نمی‌دهد بطور عمیق معنا و مفهوم چنین رأی و فتوایی را درک کنند.

محتوا و مبانی اسلام بقدری غنی و عمیق است که با مطالعات سطحی نمی‌توان در مورد آن قضاوت کرد.

رأی و نظر امام خمینی(ره) در خصوص این موضوع، نه تنها برداشت بدیع و نو‌آورانه از سنّت و شریعت نیست؛ بلکه عین سنّت و شریعت است که شارع مقدس به ولی فقیه که مجتهد جامع شرایط و متخصص و آشنای با مبانی اسلام است، اجازه می‌دهد در شرایط مختلف زمانی و مکانی و به اقتضای هر یک از آنها و بنا به نیاز جامعه فتوا داده و رأی و نظر خود را بیان نماید و هر‌ آن چه او بگوید همان شرع است.^[41]

چنین شأنی را شارع مقدس جز برای مجتهد و متخصص فن قائل نمی‌باشد. بله اگر اجازه چنین برداشتی به غیر اهل فن و به افراد دیگری هم واگذار می‌شد در آن صورت برداشت بابی سعید و هر فرد دیگری که با وی هم فکر می‌بود، قابل توجیه می‌نمود. به نظر می‌رسد وی در این جا گرفتار خطا شده است.

وی در تبیینی که از اندیشه امام ‌خمینی(ره) پیرامون انقلاب اسلامی ارایه می‌دهد معتقد است:

در سال (1870م) به بعد یک گفتمان تدافعی در جوامع مسلمان رایج شد که می‌خواست دستاوردهای مدرنیته را اصالتاً اسلامی بخواند. انگیزه این گفتمان دفاع از اسلام در برابر پیامدهای حاصل از قدرت جهانی اروپا بود. استدلال آن این بود که در اسلام هیچ خصیصه ذاتی وجود نداشته است که مانع از باز تفسیر آن، همساز با دنیای مدرن شود. این گفتمان تدافعی را می‌توان در آثار محمد عبده، شریعتی، مودودی، اقبال و (روشنفکران و مدافعان اصلاحات امروزی) یافت. آنان که حتی هنگام دفاع از راه حل‌های اسلامی نیز از عناصر این گفتمان تدافعی استفاده می‌کند[42].

وی جهت رد این نظریه در ادامه می‌افزاید:

بر خلاف این‌ها امام‌خمینی‌ (ره) این گفتمان تدافعی را کاملاً رد کرد. در کار وی هیچ تلاش آشکاری برای پیوند دادن یا حتی پرداختن به مفاهیم سیاسی مرتبط با گفتمان‌های غربی دیده نمی‌شد. تنها با امام‌خمینی (ره) است که نقش گفتمان غربی به عنوان گفتمان عام دستخوش تزلزل می‌گردد. میان متفکران مسلمان صد ساله اخیر تنها تفکری که قصد گفتگو با گفتمان غربی را ندارد تفکر سیاسی امام‌خمینی (ره) است[43].

سعید معتقد است:

با نظر به اینکه کمالیست‌ها ضروری دیدند که طرح‌هایشان را دائماً برحسب گفتمان غربی شکل دهند تعجب آور است که امام‌خمینی (ره) سعی ندارد خودش را برحسب گفتمان غربی توجیه کند و همان گونه که زبیده اظهار می‌کند امام‌خمینی (ره) طوری سخن می‌گوید گو اینکه تفکر غربی اصلاً وجود ندارد.[44]

وی اگرچه امام خمینی(ره) را در عالم نظر در ردیف اصلاح‌گران و نظریه‌پردازان اصلاحات امروزی قرار نمی‌دهد؛ لکن در عالم عمل و در ارائه تبیین معنا و مفهوم بنیادگرایی، امام خمینی(ره) را داخل در آن طیف و گروه قرار می‌دهد. در حقیقت گرفتار تضاد برداشت نسبت به اندیشه امام خمینی(ره) گردیده است، اگر اندیشه امام خمینی(ره) داخل در تعریف بنیادگرایی قرار دارد، پس امام خمینی(ره) بناچار داخل در اندیشه اصلاح‌گران قرار می‌گیرد؛ لکن با تبیین و برداشت دیگر از اسلام و نکته دیگر این که در برداشت اصلاح‌گران و داعیه‌داران اصلاحات در پاسخ به تهاجم مدرنیته معتقدند که سه پاسخ اساسی در ایران نسبت به آن داده شده است:

مراجعه به سنّت، تجددطلبی اسلامی و پاسخ سوم اصلاح‌گری قرار دارد. اصلاح‌گری نه آنقدر محافظه‌کارانه است که در بخش سنّت قرارگیرد و نه آنقدر ترقی‌خواه که با بخش مدرن سازگار باشد.^[45]

در این تعریف که یک نوع حصر عقلی را نیز در پی دارد، اندیشه امام خمینی(ره) بطور ضمنی در طیف اصلاح‌گری قرار دارد و الاّ حصر بی معناست. در حالی که در تعبیر بابی سعید، امام خمینی(ره) جزءِ این تعریف نمی‌باشد.

3. تبیین اسلام خلافتی در قالب اسلام ولایی

1ـ3. نهاد خلافت به عنوان نهاد تاریخی ـ سیاسی

بابی سعید برای رسیدن به هدف خود، ابتدا به تبیین نقش خلافت در تاریخ سیاسی جهان اسلام می‌پردازد و برای تبیین هدف و تأیید فرضیه خود ابتدا با مراجعه به تاریخ خلافت در اسلام، سعی در تبیین و تثبیت جایگاه آن در ادوار و ازمنه گذشته برآمده و ضرورت آن را به تفصیل بررسی می‌کند. وی در بررسی خود در صدد است تا حضور همیشگی آن را با فراز و نشیب‌هایش حفظ کند. اگرچه معتقد است هیچگاه خلافت به عنوان یک نهاد مهّم سیاسی به آن توجه نشد؛ لکن این بی‌توجهی باعث نشد او کارکردش را از دست بدهد و برای همیشه الاّ در مواردی حضورش را حفظ نموده است. در این خصوص می‌نویسد:

غیر از دوره اولیه تاریخ مسلمین (632 ـ 945 بعد از میلاد) هیچ‌گاه خلافت به عنوان یک نهاد مهّم در تاریخ سیاسی جهان اسلام مطرح نبوده است. غالب تبیین‌ها کاملاً نسبت به آن بی‌توجه هستند و گاهی اوقات در نتیجه حاکمیت این نگرش تواریخ جهان اسلام بندرت به عنوان یک مجموعه منسجم و واحد معرفی و توصیف می‌شوند. منطقه‌ای کردن تاریخ اسلامی، سبب نادیده گرفتن اهمیت خلافت شده است. اگرچه کمی تردید وجود دارد که خلیفه برای بخش اعظم تاریخ اسلام یک مقام تشریفاتی شد؛ اما واضح است که از وفات پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) اسلام تا سوم مارس (1924.م) همیشه یک خلیفه وجود داشت. قدرت سیاسی نداشتن خلافت سبب حذف آن به عنوان یک نهاد نشد. [46]او برای این که اهمیت خلافت را به عنوان یک نهاد سیاسی تبیین نماید می‌نویسد:

ما برای تبیین اهمیت خلافت در دنیای اسلام باید شالوده بندی قدرت را در تاریخ اسلام بررسی کنیم. [47]

سپس به تبیین آن پرداخته و فرایند شکل‌گیری آن را بررسی می‌نماید.

به نظر وی در زمان پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) مسأله اقتدار سیاسی ساده بود. تمام اقتدار در پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) خلاصه می‌شد. شخصیت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) بر اسلام سایه افکنده بود. در این اجتماع خود پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) به عنوان نقطه مرکزی امّت نوپا عمل می‌کند. مبنای وحدت امّت، بیانات و اظهارات پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) نیست، بلکه خود پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) است. منظور این نیست که پیام پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) برای بسیج کردن طرفدارانش اهمّیت ندارد، بلکه این پیام‌دهنده است که حامیان را گرد هم جمع می‌کند. در طول این دوره، دالِّ برتر امّت اسلامی، اسلام نبود؛ بلکه شخص پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) بود. زمانی که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) زنده بود آنچه می‌گفت و انجام می‌داد اسلام بود. مرکزیت خلافت به عنوان منبع اقتدار و مشروعیت سیاسی، با وفات پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) آغاز شد. مرگ قانون‌گذار مساوی با تولد قانون است. وفات پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) اسلام را نهادینه کرد. اجتماع سیاسی برای اینکه بتواند هویت خود را بعد از فوت، نقطه‌ای که هویتش برپایه آن ساخته می‌شود حفظ کند باید بکوشد آن غیبت را نهادینه کند. یعنی نقطه مرکزی آن اجتماع از قانون‌گذار به کار قانون‌گذار یعنی قانون تغییر یابد.

بدین‌سان قانون جای قانون‌گذار غایب را گرفت؛ اما نیاز به قانون، سبب نیاز به مفسران قانون نیز می‌شود. چرا که قانون سخن نمی‌گوید. به بیان دیگر اجتماع نیاز به کسانی دارد که بتوانند آنچه را که قانون‌گذار غایب در مواجهه با شرایط متفاوت انجام می‌داد انجام دهند. بر این اساس پیدایش خلیفه متضمن به رسمیت شناختن مفهوم اسلام به عنوان دالِّ برتر گردید و تنها با غیبت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) است که اسلام به نقطه مرکزی اجتماع مسلمین تبدیل می‌شود. چنانچه مرکز اجتماع مسلمین از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) به اسلام تغییر یابد این مسأله پیش می‌آید که پایگاه اسلام چگونه باید تثبیت شود؟ چه محتوایی را می‌توان به اسلام نسبت داد و در این وضعیت خود اسلام است که اجتماع مسلمین را انسجام می‌دهد و سپس هویت آن را تعیین می‌کند و برای اینکه این نقطه وحدت دهنده از کنترل خارج نشود وجود برخی ساز و کارها ضروری است. این خلیفه است که با تلاشی که خواهد کرد با تثبیت اقتدار جانشین، دالِّ برتر را ترویج و قاعده‌مند سازد.

با این وصف خلافت نتوانست غیبت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) را از یاد ببرد، بلکه آن غیبت را بیشتر نشان داد و از آنجا که اقتدار جانشین به اندازه اقتدار پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) نبود، اجتماع صدر اسلام بر سر مسائلی دچار اختلاف شدند. در این خصوص می‌نویسد:

زمانی که نقطه وحدت دهنده از شارع (قانون‌گذار) به قانون (شرع) تغییر می‌کند، مسائلی بر سر سازگاری با قانون پیدا می‌شود که برای مثال چه کسی شایسته‌تر است در جایگاه پیامبر صحبت کند؟ چه کسی صلاحیت دارد قانون را تفسیر کند؟ چه کسی باید جانشین شود؟ اجتماع صدر اسلام در مورد این مباحث دچار اختلاف شدند.

گروهی (اهل‌تسنن) معتقد بودند که امت مسلمان به منزله یک امت واحد، قادر است در مورد جانشین تصمیم بگیرد و قوانین فرد جانشین نیز باید متناسب با قوانین مرسوم خلفای پیشین در اسلام باشد. دیگر گروه‌ها (عمدتاّ شیعیان) استدلال می‌کردند که حق جانشینی باید به کسانی محدود شود که از زمره اولین اسلام آورندگان باشند. اختلاف شیعه و اهل سنت حول این مسئله شکل گرفت این شروع نامیمون آن گونه که قرائن تاریخی نشان می‌دهند سبب شد که اوضاع رو به بدی رود و در نتیجه خلافت سست شد و خلیفه صرفاً یک مقام تشریفاتی گشت.[48]

بابی سعید در ادامه می‌افزاید:

تا زمانی که خلیفه وجود داشت، خلافت مرکز دستگاه سیاسی مسلمین بود و اسلام به عنوان دال برتر با حکومت پیوند داده می‌شد و نهاد خلافت به اسلام ثبات و پایداری نسبی بخشید.[49]

لکن با تمام این اوصاف خلافت نتوانست نقش سیاسی ـ تاریخی خود را حفظ نماید و سرانجام لغو شد. در این خصوص می‌نویسد:

سرانجام در سوم مارس (1924 .م) به اصرار مصطفی کمال مجلس بزرگ ملی دستگاه خلافت که نقطه مرکزی هویت جهانی مسلمین به شمار می‌رفت را لغو کرد.[50]

مصطفی کمال در لغو آن چنین استدلال نموده است که:

خلافت سابقاً یک نهاد سیاسی بوده است که فقط در پرتو یک دولت متحد مسلمان معنا پیدا می‌کرد؛ اما در حال حاضر این امر عملاً ممکن نیست؛ زیرا از نظر او هدف از ایجاد یک اجتماع سیاسی چند ملّیتی کاری جالب؛ اما گمراه کننده است. دلیل اشتباه بودن این سیاست این است که تنها هویت سیاسی مشروع، همان دولت ملّی است. کمال احساس می‌کرد خلافت چیزی ناسازگار با دنیای دولت ملی است و از منظر دنیای متمدن مایه شرم بود؛ لذا خواهان ادامه آن نبود.[51]

و در جای دیگر علت لغو خلافت را از جانب کمال، غربی نبودن آن بیان می‌کند و می‌نویسد:

خلافت قابل اصلاح یا سازمان‌دهی مجدد نبود، بلکه باید کنار زده می‌شد، به دلیل این که خلافت یک نهاد غربی نبود.[52]

براین اساس پایان خلافت نشانه تجزیه نهایی اسلام بود؛ زیرا خلیفه دیگر نمی‌توانست به عنوان نقطه وحدت دهنده، عامل ممانعت از طرح‌بندی‌های گوناگون و نگه دارنده هویت سیاسی اسلام عمل کند.

این امر زمینه سیاسی جدیدی به وجود آورد که در آن حضور اسلام در اجتماعات به حوزه خصوصی برای مثال به مجموعه‌ای از اعمال مذهبی و قوانین حاکم بر پایگاه فردی محدود شد. سعید در ادامه به واکنش‌های مخالف و موافق نسبت به لغو خلافت در دنیای اسلام می‌پردازد و می‌نویسد:

طرفداران کمال با لغو خلافت رابطه مستحکم بین اسلام و اقتدار دولتی را از میان بردند. عمل لغو از سوی آن‌ها بر فعال‌سازی مجدد اسلام تأثیر گذاشت. به این معنا که باز تفسیر کردن دال برتر اسلام به قواعد و برنامه‌های یک نهاد خاصّ (خلافت) محدود نبود و جداسازی اسلام از دولت زمینه‌ای شد تا یک گفتمان هژمونیک به وجود آید و نیازی به سازگاری با اسلام نبیند. [53]

البتّه در گفتمان کمالیسم به زعم بابی سعید صحبت از حذف کامل اسلام از حوزه عمومی نبود. با تمام برخوردها و رفتارهای توهین‌آمیز مصطفی کمال مؤلف هنوز اعتقاد ندارد که وی در صدد نابودی اسلام بوده بلکه معتقد است بدنبال راهبرد جدید بوده است و همین‌طور بحث از کنار گذاشتن آن از ترکیه جدید نیز نبود. بر این اساس وی معتقد است تلاش طرفداران کمال را برای طرح‌بندی مجدد اسلام، می‌توان برحسب چهار راهبردی که آن‌ها برای نیل به این هدف به کار گرفتند دریافت:

غیردینی کردن، ملی‌گرایی، مدرن‌شدن‌ و غربی‌شدن.[54]

سپس به تجزیه و تحلیل هر یک از راهبردهای ارائه شده توسط مصطفی کمال می‌پردازد و آنها را بررسی می‌نماید.

2ـ3. بحران کمالیسم و ظهور اسلام‌گرایی

بابی سعید پس از بررسی تاریخی مسئله خلافت به عنوان یک نهاد سیاسی ـ تاریخی در ادامه به بررسی بحران کمالیسم که در وراء آن ظهور اسلام‌گرایی است می‌پردازد و اسلام‌گرایی را تنها برنده از مشکلات کمالیسم می‌داند و ظهور اسلام‌گرایی را ریشه همه بحران‌های کمالیسم می‌داند. وی بحران کمالیسم را این‌گونه بیان می‌کند

اولاً: رژیم‌های کمالیستی نتوانستند به طور کامل کمالیسم را تحمیل کنند.

ثانیاً: کمالیسم نه تنها از یک کشور به کشور دیگر یا از یک رژیم به رژیم دیگر بلکه از یک نهاد به نهاد دیگر نیز فرق می‌کند. با توجه به این تنوعات منطقه‌ای و نهادی، ارائه یک تصویر کلی و جامع از اسلام‌گرایی کاری دشوار است.[55]

معتقد است در اکثر اجتماعات مسلمین، کمالیسم برای جلوگیری از ظهور کردن اسلام‌گرایان مخالف، با مشکلات متعددی روبرو است. که این خود بیانگر تضعیف جایگاه کمالیسم به عنوان گفتمان هژمونیک است. اگرچه ظهور اسلام‌گرایان نابرابر و نامنظم است؛ اما آن به صراحت تنها گفتمان نوپای ضد کمالیسم است و بین کمالیسم و اسلام‌گرایی هیچ جریان و بدیل سیاسی مهّم دیگر وجود ندارد.

مشکلات هژمونی کمالیسم

بابی سعید پس از بررسی مشکلات هژمونی کمالیسم می‌نویسد:

تنها از اوائل دهه 1970 است که اسلام نقش مخالفت سیاسی با کمالیسم را آغاز کرد.[56]

او در صدد این مطلب است که با لغو خلافت توسط مصطفی کمال، اسلام خلافت مدار از بین نرفت و دوباره سازماندهی شد و به مخالفت کمالیسم برخاست منتهی در یک چارچوب دیگر که بابی سعید می‌خواهد آن را اثبات کند، مبنی بر این که هنوز اسلام‌ خلافتی زنده است و برای تبیین آن متوسّل به اندیشه امام خمینی(ره) می‌گردد و در صدد تبیین و بررسی آن برمی‌آید و به عنوان یک تجربه مفید از اسلام‌گرایی به تفصیل آن را بررسی می‌کند.

سپس برای تبیین بحث، مبنی بر اینکه چرا اسلام‌گرایی تنها بدیل کمالیسم شد ـ در حالی که بدیل‌های دیگری همچون لیبرالیسم، سوسیالیسم و ... وجود داشته ـ و این که چرا آن‌ها موفق نبودند؟ می‌نویسد:

اگر بتوانیم ثابت کنیم که اسلام‌گرایان واقعاً در ضدیت با مدرنیته حرکت می‌کند آن موقع می‌توانیم نتیجه بگیریم تفاوت اسلام‌گرایی با کمالیسم و دیگر بدیل‌های آن (سوسیالیسم، لیبرالیسم و دموکراتیزاسیون) خصیصه ضدمدرن بودن آن است و می‌توان فهمید که چرا گفتمان‌های دیگر چون سوسیالیسم و لیبرالیسم از بحران کمالیسم سود نبردند. چون همه آن‌ها کاملاً حول اصول مدرنیته سازمان یافته و می‌یابند. [57]

وی سپس برای تبیین مطالب فوق به بررسی تضاد بین کمالیسم و اسلام‌گرایی که به منزله تضاد بین مدرنیته و ضدمدرنیته است، به چهره امام‌خمینی‌(ره) متمرکز می‌شود و معتقد است تفکر سیاسی امام‌خمینی(ره) منسجم‌ترین منطق اسلام‌گرایی است و در واقع به واسطه ایشان است که اسلام‌گرایی از یک مخالف ساده و طرح سیاسی به کنار افتاده، به یک جنبش ضد نظم حاکم تبدیل گردیده است. سپس در ادامه ادلّه مدعای خود را بیان می‌کند و می‌نویسد:

اگر کمال آتاتورک را بتوان فردی در صدد اجرای طرح‌های متعدد غربی کردن به حساب آورد، چهره امام‌خمینی‌ (ره) پایان‌ دهنده به کمالیسم است. [58]

سعید جهت روشن‌تر شدن مطلب فوق به شبهه‌ای که در خصوص اندیشه امام وجود دارد مبنی بر خصیصه ضد مدرن بودن امام ‌خمینی(ره) اشاره می‌نماید و می‌نویسد:

یکی از موضوعات اساسی در توصیف‌هایی که از شخصیت امام خمینی (ره) شده است خصیصه ضد مدرن بودن اوست.

امام خمینی (ره) را اغلب یک روحانی قرون وسطایی دل از دنیا مدرن و علاقه‌مند به بازگشت به عصر گذشته توصیف می‌کنند.[59]

در این خصوص به دیدگاه برخی اندیشمندان اشاره می‌کند، که نظریه فوق را نقد و رد نموده‌اند، از جمله آن دیدگاه‌ها دیدگاه سامی‌ زبیده است. سامی‌ زبیده این‌گونه تلقیات و توصیفات را مورد نقادی قرار می‌دهد. او معتقد است امام‌خمینی(ره) را نمی‌توان به راحتی شخصیتی ضد مدرن خواند. به زعم او اندیشه امام ‌خمینی‌(ره) خارج از مدرنیته نیست، بلکه در واقع در متن مدرنیته قابل فهم است. سعید می‌نویسد:

نوشته‌های دیگر اخیر راجع به انقلاب ایران تلقی زبیده از امام‌خمینی (ره) را تأیید می‌کند. [60]

انقلاب ایران نشان می‌دهد که امام‌ خمینی(ره) نه احیاگر برخی باورهای سنّتی گذشته، بلکه ارائه دهنده یک روند سیاسی مدرن است. سپس به بررسی استدلالات زبیده می‌پردازد و می‌نویسد:

نظر کلی زبیده این است که اگرچه امام‌خمینی‌ (ره) خود را مقید به اعمال و شعارهای سنّتی اسلام اعلام می‌کند؛ اما دستاوردهای وی را جز با قراردادن در بافت مدرنیته نمی‌توان درک کرد. نظریه سیاسی امام‌خمینی (ره) تنها زمانی مفهوم است که آن را در ارتباط با مقوله‌هایی مانند: «مردم» یا «دولت» و نظایر آن که خود محصول تکوین نظریه سیاسی غرب هستند بررسی کرد. به بیان دیگر در نگاه زبیده تئوری سیاسی غرب، پیش شرایط لازم برای حکومت اسلامی امام‌خمینی (ره) است.[61]

او استدلال می‌کند نظریه سیاسی امام ‌خمینی‌(ره) اگرچه در قالب فقه سنّتی اسلامی تدوین یافته؛ اما تکرار صرف تفکر سیاسی سنّتی شیعه نیست، بلکه باز تفسیر بنیادی و جدیدی از دکترین سیاسی شیعه است.

معتقد است وجود گفتمان‌های رقیب اسلام‌گرایی را جز برحسب مدرنیته نمی‌توان تبیین کرد؛ لکن نوع رابطه اسلام‌گرایی و مدرنیته و نوع رابطه دیگر گفتمان‌ها با مدرنیته تفاوت بنیادی وجود دارد. یعنی رابطه اسلام‌گرایی با مدرن از نوع دیگری است که باید تبیین گردد. بابی سعید در ادامه می‌افزاید:

به نظر می‌رسد تلقی زبیده از امام‌خمینی[(ره)] چنین القا می‌کند که ممکن است شیوه‌های دیگری از فهم مدرن‌شدن وجود داشته باشد. اگر چنین باشد تضاد بین کمالیسم و اسلام‌گرایان دیگر نه بر سر مدرن‌کردن یا مدرن‌‌نکردن بلکه تضادی بر سر تعقیب نوع راهبرد مدرن‌شدن است. [62]

بر اساس تعریف زبیده در خصوص حرکت امام ‌خمینی(ره) اسلام‌گرایی را نوعی مدرنیته سیاسی می‌توان توصیف کرد که از کمالیسم، لیبرالیسم و سوسیالیسم و سایر ایدئولوژی‌ها متفاوت است و به نوعی بین غرب و مدرنیته تمایز می‌گذارد. بر این اساس وی ناچار می‌شود تا در معنا و مفهوم مدرن که با شاخص‌های غربی یعنی (عقلانیت، سکولاریسم و...) شکل گرفته است تصرف می‌کند و در کنار آن متعرض نوع دیگری از مدرن شدن می‌گردد و این معنا را در مورد اندیشه امام‌ خمینی(ره) که مصداق مشخص اسلام‌گرایی در دنیاست، بکار می‌برد و معتقد است آن را جز در مفهوم مدرن نمی‌توان تبیین کرد و آن را تنها بدیل برای کمالیسم بیان می‌کند و علت این که چرا اسلام‌گرایی تنها بدیل کمالیسم شد در حالیکه بدیل‌های دیگری همچون لیبرالیسم، سوسیالیسم و ... وجود داشته چرا آن‌ها موفق نبودند؟ خصیصه مدرن بودن آن را گوش زد نموده و به دیدگاه سامی‌ زبیده اشاره می‌کند مبنی بر اینکه امام ‌خمینی(ره) را نمی‌توان به راحتی شخصیتی ضد مدرن خواند. به زعم او اندیشه امام ‌خمینی‌(ره) خارج از مدرنیته نیست، بلکه در واقع در متن مدرنیته قابل فهم است منتهی با شاخص‌های جدید در حالی که در هیچ جای کتاب به آن اشاره نمی‌کند و صرفاً در حد یک فرضیه آن را طرح می‌کند.

با توجه به تبیین فوق پر واضح است که سعید مفهوم جدیدی از مدرنیته ارائه نموده است در حالی که هیچ‌گونه توضیح و تبیینی ارائه ننموده است. این مطلب اگرچه در نوع خود نکته بدیعی می‌باشد که نیازمند بررسی و تحقیق می‌باشد؛ لکن با هدف مؤلف سازگاری ندارد چون طرح این نکته که اندیشه امام‌ خمینی(ره) در قالب مفهوم مدرنیته قابل فهم است با شاخص‌های جدید که تهدیدگر غرب و مدرنیته باشد حل نخواهد

شد. بر این اساس وی معنای جدیدی از مدرنیته اراده کرده که نمی‌توان بر اساس آن مدرنیته و غرب را به چالش انداخت. در حالی که بخشی از هدف او از تدوین کتاب مذکور پرداختن به نواقص مدرنیته غربی و بیان چالش‌های آن بوده است.

وی سپس به نقص تبیین زبیده اشاره می‌کند مبنی بر اینکه زبیده اصطلاحات مدرن و غرب را به جای یکدیگر بکار می‌برد و از بسط آن ناتوان است. بابی سعید معتقد است اگر بخواهیم تبیین دقیق و درست از اسلام‌گرایی ارایه دهیم باید از بکار بردن غرب و مدرنیته به جای یکدیگر پرهیز نمائیم و این دو واژه را مترادف فرض نکنیم و به کارگیری دو اصطلاح غرب و مدرن به جای یکدیگر به جای اینکه همبستگی بین غربی‌شدن و مدرن‌شدن را از بین ببرد، ما را به این نتیجه دعوت می‌کند که بین غرب و مدرنیته تفاوت وجود ندارد و این ترکیب، حکایت از این مغالطه دارد که ریشه در قلب هویت‌های مدرنیته و غرب دارد. تنها با رفع این‌گونه مغالطه‌هاست که می‌توان تبیینی شایسته‌تر از اسلام‌گرایی ارائه داد.

بابی سعید سپس جهت روشن شدن مفهوم و شکل‌گیری مدرنیته و غرب به تبیین دیدگاه‌های اندیشمندان غربی مانند استوارت هال و خانم اگنس هلر می‌پردازد. هال معتقد است غرب یک هویت ناب واحد را تشکیل نمی‌دهد بلکه در سطوح و گفتمان‌های متعدد عمل می‌کند و دارای کارکردهای نسبتاً مختلف است و چهار حوزه عمده نام می‌برد که مقوله غرب در آن‌ها دور می‌زند و آن‌ها را با هم هماهنگ می‌سازد و خانم اگنس هلر پیوند بین هویت فرهنگی و فعّالیت‌های اجتماعی، اقتصادی خاص را به طور مفصل‌تر مورد بررسی قرار می‌دهد و استدلال او بر سه قضیه اساسی استوار است و سپس چنین نتیجه‌گیری می‌گیرد که هال با نظر هلر در خصوص پیوند بین مدرنیته و غرب موافق است و هر دو در تلاشند ببینند که ادغام اروپا و مدرنیته چه تأثیری بر هویت اروپایی گذاشته است.

سعید در ادامه چنین می‌افزاید که بر اساس دیدگاه دو نظریه‌پرداز فوق مدرنیته گفتمانی حول هویت غربی است. مدرنیته روایتی از بی‌نظیر و استثنایی بودن غرب است که محصول و نتایج تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی غرب است.

سپس مدعی‌ است که سعی داشته مدرنیته را از هویت اروپایی جدا کند؛ اما نتوانسته است و معتقد است با توجه به مباحث فوق نمی‌توان غرب را از مدرنیته جدا کرد؛ اما برخی بدیل‌های ممکن وجود دارد که می‌توان اسلام‌گرایی را شاخه‌ای از گفتمان غربی به حساب آورد که در آن صورت باید به بررسی مسائل مرتبط با چگونگی شکل‌گیری اسلام‌گرایی به عنوان بخشی از تمدن غربی پرداخت. بابی سعید معتقد است ترنر چنین کاری را انجام داده است. وی سپس در تبیین رد استدلال زبیده در خصوص پایه‌ریزی اسلام‌گرایی بر اساس مدرنیته احتمال دیگری را مطرح می‌کند و آن اینکه اسلام‌گرایی تلاشی برای تبیین مدرنیته‌ای است که حول اروپامداری ساخته نشده است. از این منظر اسلام‌گرایی آن‌گونه که خود اسلام‌گرایان نیز ادعا می‌کند جنبشی آشکار برای انکار غرب به حساب می‌آید نه بخشی از آن.

• [1] .. استادیار دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه شیراز
• 1 .John B. Rawls
• 2. Thomas Nagel
• [3] محمودی، سیدعلی:«جان راولز و نوزایی فلسفه سیاسی»، اقتصاد و جامعه،سال اول، ش اول،بهار 83،ص ‌112.
• [4] واعظی، احمد: «جان راولز: از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی»، قم، بوستان کتاب، 1384، ص 15.
• [5] . محمودی، سیدعلی، همان، ص 115.
• [6] . حسین بشیریه، «لیبرالیسم و محافظه‌کاری»، تهران، نشر نی، چ پنجم 1383، مبحث جان راولز، ص 114.
• 7. Communitarians.
• [8] . Michael sandel. برای اطلاع از انتقادهای این اندیشمند، ر. ک: مایکل سندل؛ «لیبرالیسم و منتقدان آن»، ترجمه احمد تدین، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374 (مقاله رویارویی حق با خیر)؛ همچنین در همین زمینه نگاه کنید به اثر دیگری از همین نویسنده:
• Micael sandel, J.» Liberalism And TheLimits ofju>9. See, Robet Nozick , Anarchy, >10. Ibid, P 183.
• [11] . حجت‌الاسلام دکتر احمد واعظی، در حال حاضر استاد میهمان دانشگاه کمبریج انگلستان می‌باشند و اثر جدید مزبور در سال 1384 به بازار آمده است (ر.ک: واعظی، پیشین).
• 2. John Rawls, »A Theory of ju href="#_ednref13" name="_edn13">3. See, Michel Villey ,»Lecons dhi href="#_ednref14" name="_edn14">4. Teleolojical.
• 5. Veil of Ignorance.
• [16] . بشیریه، پیشین، ص 117.
• 8 . Egalitarianism.
• 9. John Rawls, Political Liberalism, colombia university Press, 1993.
• [19] . ر. ک: احمد واعظی، « نارسایی قرائت اخلاقی راولز از لیبرالیسم»، فصلنامه علوم سیاسی، سال هفتم، شماره بیست‌وششم، تابستان 83، ص، 54 – 55.
• [20] . ر. ک، دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، صراط، ص 365 و 366.
• [21] . جان راولز: «عدالت به مثابه انصاف»، ترجمه عرفان ثابتی، تهران، ققنوس، زمستان 1383، صص 15 و 16.
• [22] . Orihinal position
• 2 . Fairness.
• 3. Impartiality.
• 4 . Principal of ju href="#_ednref26" name="_edn26">[26] . ر. ک: بشیریه، پیشین، صص 117 و 118.
• 6 . href="#_ednref28" name="_edn28">[28] . ر. ک: حاتم قادری، «اندیشه‌های سیاسی قرن بیستم»، تهران، سمت، 1379، صص 40 و 41.
• [29] . ر. ک: حسین توسلی، «مبانی عدالت در نظریه جان راولز» (نقد و نظر)، سال سوم، شمارة 2 و 3، بهار و تابستان 1376، ص 129.
• [30] . لاکوست، ژان: «فلسفه در قرن بیستم»، ترجمه رضا داوری اردکانی، تهران، سمت، 1375، ص 174.
• 10. Perfectionism.
• 11 . See , Rawls, »A theory of ju href="#_ednref33" name="_edn33">[33] . ر. ک: واعظی، «جان راولز: از نظریه عدالت تا لیبرالیسم»، پیشین، صص 164 و 165.
• -[34]«هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی»متن انگلیسی این کتاب در سال (1997م) به چاپ رسیده و در (1379ش) توسط آقایان غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری ترجمه و از سوی مؤسّسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران انتشار یافته است (ص17)
• [35]- همان (ص18)
• -[36] همان (ص18)
• [37] - همان ص20)
• [38] - همان (ص21)
• -[39] همان (ص14)
• [40] - همان (ص14)
• [41] -در متون دینی از احکامی که در شرایط خاص زمانی و مکانی و بنا بر ضرورت فرد یا جامعه صادر می‌شود، با عنوان احکام ثانوی نام می‌برد و اجازه و صدور این احکام نیز مبتنی بر منابع و متون دینی (قرآن و سنت) می‌باشد.
• [42] - «هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی»متن انگلیسی این کتاب در سال (1997م) به چاپ رسیده و در (1379ش) توسط آقایان غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری ترجمه و از سوی مؤسّسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران انتشار یافته است (ص129)
• [43]- «هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی»متن انگلیسی این کتاب در سال (1997م) به چاپ رسیده و در (1379ش) توسط آقایان غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری ترجمه و از سوی مؤسّسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران انتشار یافته است (ص130)
• [44] - همان(ص130)
• [45] پدرام، مسعود، روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب، چ 2، تهران، گام نو، ، 1383. ص56.
• [46]-«هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی»متن انگلیسی این کتاب در سال (1997م) به چاپ رسیده و در (1379ش) توسط آقایان غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری ترجمه و از سوی مؤسّسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران انتشار یافته است.(ص64)
• [47]- همان (ص64)
• [48]- همان (ص67)
• [49] - همان (ص68)
• [50] - همان (ص68)
• [51] - همان (ص70)
• [52] - همان (ص71)
• [53] - همان (ص74)
• [54] - همان (ص76)
• [55]- همان (ص101)
• -[56] «هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی»متن انگلیسی این کتاب در سال (1997م) به چاپ رسیده و در (1379ش) توسط آقایان غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری ترجمه و از سوی مؤسّسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران انتشار یافته است. (ص86)
• [57]- همان(ص103)
• [58] - همان (ص105)
• [59] - همان (ص105)
• [60] - همان (ص105)
• [61] - همان (ص110)
• [62] - همان (ص114)