تجربه دینی در آزمون فطرت

با تکیه و دیدگاه امام خمینی(رحمت الله علیه)

پدیدارشناسان و فیلسوفان دین برای دین، ابعاد و ویژگی‌های مختلفی ذکر کرده‌اند که یکی از آنها بُعد تجربی و عرفانی دین است. ممکن است دستورهای اخلاقی، حقوقی و عقیدتی، به پیدایش احساسات خاصی مانند حیرت یا خشیت کمک کنند و زمینه‌ساز تجربه‌ای شگرف و شورانگیز مانند احساس حضور در پیشگاه خدا، یا شنیدن تسبیح موجودات و تجارب درونی دیگری شوند، که کاملاً متمایز از تجارب بیرونی است. انسانها، در سنتهای دینی مختلف، مدعی داشتن تجاربی هستند که متفاوت از تجارب عادی بشرند. عموم دینداران چنین حالاتی را در خود سراغ دارند و برای دیگران نقل می‌کنند. از همه بالاتر، عرفا و سالکان برای کشف و شهودهای خود اهمیت خاصی قائل بوده‌اند و کتابهای عرفانی ادیان مختلف، مشحون از تجارب و احوال درونی عرفاست.

تجربه دینی یکی از مبحث مهم فلسفه دین می‌‌باشد به طوری که حجم وسیعی از مباحث را به خود اختصاص داده است، و به گفته رونالد هپ برن «مجموعه مسایل مرتبط به فلسفه دین از توجه به «تجربه دینی» برخاسته است».[1]
مباحث مختلفی درباره تجربه دینی مطرح شده است: گوهرانگاری تجربه دینی، یکسان انگاری وحی و تجربه دینی، مبنا انگاری تجربه دینی برای کثرت گرایی دینی، و توجیه باور دینی بر مبنای تجربه دینی از جمله این مباحث می‌باشند.

تجربه دینی و توجیه باور دینی

در دهه‌های آغازین قرن بیستم که دوره رشد و شکوفایی مباحث فلسفه دین بود، به نقش تجربه دینی در توجیه باور دینی چندان توجهی نمی‌شد. بعد از چند دهه غفلت از احتجاج‌های تجربی توجیه باور دینی، دوباره فیلسوفان دین آنها را مورد توجه قرار دادند. دلایل بسیاری برای این غفلت مطرح شده است که در اینجا به دو نمونه اشاره می‌‌کنیم.[2] دلیل اصلی این است که فیلسوفان فراوانی تحت تاثیر مبناگرایی، تجربه دینی را بسیار ذهنی و فاقد جنبه های عینی و حکایی می‌‌دانستند و لذا با فرض ذهنی بودن چنین تجاربی نمی‌توان یک ادعای وجودی را توجیه کرد.

دومین عامل بر ضد احتجاج‌های تجربی، عدم توافق فیلسوفان درباره چگونگی توصیف و ارزیابی تجربه دینی بود که آن را چیزی مبهم و غیرقابل شناسایی می‌‌دانستند. هنگامی که فیلسوفان دین به نقش تجربه دینی و کارآیی آن در توجیه معرفتی باور دینی پی بردند، در تحلیل سرشت این توجیه دچار اختلاف شدند. نتیجه این عدم توافق در باب تحلیل توجیه باور دینی توسط تجربه دینی، موجب شد که درباره ارزش تجربه دینی شک و تردید به وجود آید. اما در چند سال اخیر، وضع فرق کرده است، به طوری که ما شاهد توجه فزاینده‌ای به نقش توجیهی تجربه دینی هستیم. این تغییر و تحول تا حدی مرهون پیشرفت‌های مهم در تنسیق دلایل تجربی صورت گرفته است. یکی از دقیق‌ترین و جالب‌ترین این نوع دلایل جدید، از آن ویلیام آلستون است که این رویکرد را به طور وسیع و نظاممند در کتاب «ادراک خدا» ارائه کرد. آلستون به تفصیل بحث می‌‌کند که به لحاظ علمی عاقلانه است که در تجارب دینی سهیم باشیم؛ چرا که این تجارب از جنبه اجتماعی یک تجربه عقیدتی بوده و نهادینه شده‌اند و لذا نمی‌توان بر غیر واقعی بودن آنها استدلال کرد یا به طرز دیگری آنها را از صلاحیت پذیرش عقلانی انداخت. به عبارت دیگر، ما می‌‌توانیم برای داشتن باورهای دینی درباره خدا که ریشه در تجربه دینی دارند، توجیه عقلی داشته باشیم.

آلستون در چارچوب رهیافتی که می‌‌توان آن را «مبناگرایی معتدل» در حوزه معرفتشناسی تعبیر کرد، به فعالیت می‌‌پردازد. مبناگرایی غالباً در قالب این آموزه بیان می‌‌شود که ساختار معرفت دارای پایه‌هایی است که بقیه پیکره را نگه داری می‌‌کنند، اما خود پایه ها به هیچ تکیهگاهی نیاز ندارند.[3] از نظر آلستون (و دیگر همفکران وی) این تمایز می‌ان باورهای پایه و باورهای مستنتج در حوزه دین هم قابل اطلاق است. متناظر با باورهای بنیادی به واقعیت عالم مادی که از طریق تجربه حسی از آن آگاهیم، باور بنیادی به واقعیت الوهی وجود دارد که ما در تجربه دینی از آن آگاهی می‌یابیم و مشابه با باورهای حسی جزئی نظیر «درختی را در مقابل خود می‌بینم»، باورهای خاصی وجود دارد که بازتاب لحظه هایی از تجربه دینی هستند و همانگونه که تجربه حسی مبنای اعتقاد ما در جهان فیزیکی است، بر همین قیاس تجربه دینی پایه و اساس باور دینی می‌باشد. از دیدگاه وی، تجربه دینی نوعی از ادراک است و ساختار مشترکی با تجربه حسی دارد، با این تفاوت که تجربه دینی مورد نظر آلستون، ادراک غیرحسی خداوند است. در ادراک حسی معمولی سه عنصر وجود دارد: «مدرِک» و فاعل شناسا (شخصی که کتاب را می‌بیند)، «مدرَک"(کتاب) و «پدیدار» (جلوه و ظاهری که کتاب برای شخص دارد). بر همین قیاس، تجربه دینی هم واجد این سه رکن است: شخصی که تجربه دینی را از سر می‌گذراند، خداوند که به تجربه در می‌‌آید، و ظهور و تجلی خداوند بر آن شخص تجربهگر.[4] آلستون چیزی را که تجربه خدا می‌‌نامد، با این واقعیت مشخص می‌‌کند که صاحب این تجربه آن را آگاهی بی واسطه به خدا تلقی می‌‌کند. وی با محدود کردن بحث خود به آگاهی بی‌واسطه به خداوند، مواردی را که در آنها آدمی خود را از طریق زیباییهای طبیعت، کلمات مقدس یا کلمات یک موعظه، یا دیگر پدیده های طبیعی، آگاه به خداوند تلقی می‌‌کند، کنار می‌‌گذارد: «دلیل من برای تمرکز بر تجربه بی واسطه خداوند که در آن هیچ منطق دیگری برای تجربه وجود ندارد که در آن، یا از طریق آن، خداوند به تجربه در می‌‌آید، این است که اینها تجربه‌هایی هستند که به نحو بسیار موجهی تجلیات خداوند بر فرد لحاظ می‌‌شوند، تاحدی به شیوه‌ای که اشیای مادی بر ادراک حسی جلوهگر می‌شوند»[5].

امام خمینی و نظریه فطرت

به نظر می‌‌رسد دیدگاه آلستون راجع به تجربه دینی تا حد زیادی به معرفت فطری مطرح شده در آیات قرآن و روایات اسلامی و دیدگاه اندیشمندان اسلامی، از جمله امام خمینی، نزدیک است. بحث فطرت یکی از مباحث مهم و جالب توجه در اندیشه اسلامی است که قالبی ویژه به معرفت دینی می‌‌بخشد. در اینجا ضمن اشاره‌ای کوتاه به ابعاد این بحث، مبحث فطرت با دیدگاه آلستون مقایسه می‌شود.

لغویان «فَطَرَ» را به معنای خلقت و شکافتن گرفته اند.[6] «فطر» به معنای شق و پاره کردن نیز هست؛ چرا که خلقت گویی پاره کردن پرده عدم و حجاب غیبت است. افطار صائم نیز به همین معناست، هیات اتصالیه امساک را پاره کرده است.[7]

گرچه ماده «فطر» مکرر در قرآن آمده، این لغت با این صیغه و با این وزن یعنی «فطرت» بر وزن «فعلت» فقط در یک آیه آمده که در مورد انسان است و اینکه دین فطرت الله است.[8] (مطهری:1361 11).

«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَهِ الَتِی فَطَرَ النَاسَ عَلَیهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَهِ ذلِکَ الدِینُ الْقَیمُ وَ لکِنَ اَکْثَرَ النَاسِ لاَ یعْلَمُونَ» (روم30:).

منظور از «امور فطری» اموری است که از ابتدای آفرینش همراه انسان است و انسان نیاز به اکتساب آنها از بیرون ندارد. امور فطری اموری هستند خدا دادی که در درون انسان به ودیعه گذاشته شده‌اند و در همه انسان‌ها به طور مشترک وجود دارند. به دلیل آنکه حقیقت انسان دارای دو بخش اساسی است، امور فطری نیز می‌توانند در این دو بخش مطرح شوند:

1. بخش معرفت و شناخت

2. بخش گرایشها و امیال.

نظر بسیاری از اندیشمندان مسلمان این است که ما هم دارای برخی گرایشهای فطری هستیم و هم دارای برخی شناختهای فطری؛ مثلاً گفته می‌شود ما انسان‌ها به لحاظ فطری خداجو هستیم. این بدین معناست که ما به گونه‌ای آفریده شده‌ایم که به سوی خدا گرایش داریم، به دنبال او هستیم و عشق به پرستش او داریم. یا گفته می‌‌شود که خداشناسی فطری است؛ به معنای آنکه انسان به حسب آفرینش خود نوعی شناخت به خدای متعال دارد.[9] حضرت امام در این‌باره می‌‌فرماید: «مقصود از فطرت الله که خدای تعالی مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هیاتی است که خلق را به آن قرار داده که از لوازم وجود آنها و از چیزهایی است که در اصل خلقت خمیره آنها بر آن مخمر شده است، و فطرتهای الهی چنانچه پس از این معلوم شود، از الطافی است که خدای تعالی به آن اختصاص داده، بنی الانسان را از بین جمیع مخلوقات، و دیگر موجودات یا اصلاً دارای این گونه فطرتهایی که ذکر می‌شود نیستند یا ناقصند و حظ کمی از آن دارند».[10]

اما این شناخت چگونه شناختی است؟ ما به طور کلی می‌توانیم به دو صورت با واقعیات ارتباط آگاهانه برقرار کنیم: ارتباط آگاهانه مستقیم و ارتباط آگاهانه با واسطه. ما در صورتی می‌‌توانیم ارتباط آگاهانه مستقیم با چیزی برقرار کنیم که آن چیز در درون ما باشد. آیا خدا می‌تواند به درون ما بیاید تا بتوانیم ارتباطی مستقیم با او بر قرار کنیم؟ ما خدا را علت هستیبخش خود می‌‌دانیم و از سوی دیگر، خدا بینهایت است و همه جا حضور دارد. بنابراین، فرض درونیشدن واقعیتهای خداشناختی فرضی قابل تصور و سازگار با باورهای دینی ماست. اگر خدا با صفاتش در درون ما تجلی کند، آنگاه نوعی علم حضوری به او پیدا می‌کنیم. علاوه بر این، می‌‌توانیم بر اساس این علم حضوری، باوری حصولی به خدا تشکیل دهیم. این باور را می‌‌توان از سنخ باورهای وجدانی تلقی کنیم و به اصطلاح معرفتشناسان اصلاح اندیش، آن را جزو باورهای واقعاً پایه قرار دهیم. در این صورت، بدون آنکه مخالفتی با معیار مبناگرایان کرده باشیم، می‌‌توانیم فرض وجود باورهای دینی واقعاً پایه را فرضی ممکن به حساب آوریم. این معرفت‌های دینی مبتنی بر معرفتی دیگر نیستند، اما زمینه و اساس بسیار معتبری دارند و آن حضور خدا در درون ماست. به عبارت دیگر، علم حضوری مبنای اینگونه معرفت‌های حصولی ما می‌شود.[11]

اما آیا شناخت فطری به خدا به معنای شناختی با واسطه نیز قابل تصور است؟ منطق دانان مسلمان باورهای فطری را باورهایی می‌‌دانند که برای حصول آنها باید استدلالی صورت گیرد. اما خود استدلال نیز همیشه در ذهن حاضر است و از این رو دسترسی به آنها به راحتی انجام می‌‌گیرد و نیازی به فکر و تامل ندارد: «الفطریات: و هی القضایا التی قیاساتها معها، ای ان العقل لا یصدق بها بمجرد تصور طرفیها کالاولیات، بل لا بد لها من وسط، اِلا ان هذا الوسط لیس مما یذهب عن الذهن حتی یحتاج الی طلب و فکر. فکلما احضر المطلوب فی الذهن حضر التصدیق به لحضور الوسط معه».[12] اگر بخواهیم معرفت به خدا را نیز به این معنا فطری بدانیم، باید بگوییم: دلیلی که برای این معرفت نیاز داریم دلیلی است که ذهن برای آن احتیاج به تلاش ندارد. پس مطابق این اصطلاح، واقعیت خداوند را به عنوان واقعیتی بیرون از خود فرض می‌کنیم که برای اتصال آگاهانه به این واقعیت نیاز به واسطه داریم. منتها این واسطه یا واسطه‌ها در ذهن حضور دارند و برای برقراری ارتباط آگاهانه با آنها لازم نیست تلاش مضاعفی انجام دهیم. وقتی ما می‌‌گوییم خداشناسی هم فطری است، به معنای علم حصولی و علم عقلانی، به این معناست که عقل ما از راهی پی به وجود خدا می‌‌برد، اما این راه همیشه برایش موجود است و نباید آن را کسب کند و بیاموزد و به همین دلیل است که همه افراد به آسانی، گرچه تحصیل کرده نباشند یا در آغاز بلوغ باشند، می‌‌توانند مسئله خدا را از کسی بیاموزند و یا اگر ذهن وقادی داشته باشند، خود به خود به آن متوجه شوند و پی ببرند.

اما این واسطه چه می‌‌تواند باشد؟ یکی از نخستین سوالاتی که انسان در برخورد با هر چیز به ذهنش می‌‌آید این است که این چیز از کجا آمده است. دستگاه ادراکی انسان به گونه‌ای است که هر چیزی را دارای علتی می‌‌داند. حتی یک کودک چند ماهه نیز هرگاه صدایی بشنود، ناخود آگاه به دنبال صاحب صدا می‌‌گردد. اگر این کودک در ضمیرش معتقد بود که اشیا می‌‌توانند بدون هرگونه علتی پدید آیند، هرگز چنین جست وجویی به عمل نمی‌آورد. از سوی دیگر، این کودک علاوه بر آنکه می‌‌داند این صدا علتی دارد، می‌‌خواهد بداند که علت آن چیست. پس در اینجا یک گرایش فطری و نوعی حقیقتجویی وجود دارد. انسان واقعاً می‌‌خواهد علت پدیده‌ها را بداند. پس طبیعی است که انسان با این خصلتی که دارد، وقتی به خودش و یا اشیای اطرافش توجه می‌‌کند، این سوال در ذهنش پدید آید که من از کجا آمده‌ام، و یا این اشیا از کجا آمده‌اند. به عبارت دیگر، فوراً به ذهنش خطور می‌‌کند که این اشیا علتی دارند و بی‌علت به وجود نیامده‌اند. تا اینجا هیچ نیازی به تلاش فکری نیست. او با چیزی برخورد کرده و به این نتیجه رسیده است که این چیز علتی دارد و خود به خود به وجود نیامده است. اگر او کمی بیشتر تامل کند و بخواهد علت را دریابد، فوراً در می‌‌یابد که نمی‌تواند تا بینهایت پیش رود و علت‌های نامتناهی برای آن تصور کند. باور به بطلان تسلسل و دور نیز باوری است که در نهاد انسان ریشه دارد و انسان خود به خود تسلسل و دور را نفی می‌‌کند. حتی کسانی که تسلسل را باطل نمی‌دانند این امر را می‌‌پذیرند که معمول انسانها تسلسل را قابل تصور نمی‌دانند. ‌بنابراین، انسان در نهایت به علتی می‌‌رسد که ورای آن علتی وجود ندارد. حال فرض کنید این انسان با برخی پدیده‌های شگفت انگیز طبیعت رو به رو شود. او با کمی تامل آن علت اولیه را دارای قدرت و علم خارق العاده‌ای می‌‌یابد که توانسته است چنین عجایبی بیافریند. بنابراین، فطری بودن این معرفت به معنای آن نیست که انسان بدون استدلال به آن می‌‌رسد. به نظر می‌‌رسد هر گونه ارتباط آگاهانه غیرمستقیم باید از طریق استدلال برقرار شود. منتها گاهی استدلال در ضمیر شخص وجود دارد و نیازی به تلاش مضاعفی نیست، و گاهی دلیل به گونه‌ای از انسان دور است و باید با تلاش فکری به آن برسد.

اما دلیل اندیشمندان مسلمان بر این ادعا چیست؟ به نظر می‌‌رسد تکیه آنها بر مسئله فطرت به خاطر وجود دلایل نقلی روشن در این زمینه است. برخی آیات و روایات به صراحت، مسئله فطری بودن دین را مطرح کرده اند(روم: 30؛ اعراف: 172)، هر چند تفسیرهای گوناگونی از نحوه فطری بودن دین ارائه شد‌ه‌اند. در عین حال، باید گفت این مسئله به لحاظ عقلی نیز فرضی قابل تصور و خالی از اشکال است و با مبانی ما در معرفت شناسی کاملاً سازگاری دارد. همچنین می‌توان به برخی شواهد تجربی و دلایل تاریخی برای این مسئله تمسک جست. گرایش‌های دینی در سراسر تاریخ وجود دارند و هر گونه تلاشی برای نفی دین از زندگی انسان در نهایت به شکست منجر شده است. ما خود نیز دست کم در برخی شرایط، احساساتی را در خود یافته‌ایم که فرض فطری بودن گرایش‌ها و شناخت‌های دینی را تقویت کرده‌اند.

تجربه دینی مورد نظر‌ آلستون، تنها تجربه‌هایی را شامل می‌‌شود که خداوند برای شخص صاحب تجربه به عنوان فلان موجود خاص آشکار می‌‌شود. به دیگر سخن، مقصود وی از تجربه دینی خصوص آگاهی تجربی مستقیم به خداوند است و بر آن تجربه‌هایی متمرکز می‌‌شود که در قلمرو ادیان توحیدی رخ می‌‌دهد و متعلق آن خدای ادیان توحیدی است.

اما مراد از فطرت، معرفت فطری است. البته درروایاتی که ذیل آیه فطرت (روم: 30) و آیه میثاق (اعراف: 172)وارد شده است، در برخی موارد فطرت به شناخت خداوند و در مواردی به توحید تفسیر شده است. این دو دسته از روایات را اینگونه می‌‌توان جمع نمود که خداوند در عهد الست خود را به صورت یکتا و یگانه به انسانها شناسانده است. بنابراین، مقصود ما از فطرت، معرفت فطری است نه اینکه از نوع گرایش باشد که گرایش متفرع بر آن است. از آنجا که انسان با فطرت الهی خویش خدای رحمان و رحیم و دوست داشتنی را با تمام وجود می‌یابد، به او گرایش و محبت پیدا می‌‌کند. از همین رو، گرایش فطری متاخر از معرفت فطری است. از سوی دیگر، خداشناسیفطری که کانون آن قلب است، صنع خداست نه فعل انسان. انسان در اصل پیدایش این نوع معرفت هیچ نقشی ندارد. مطابق برخی روایات مطرح شده در ذیل آیه می‌ثاق، خداوند در عالمی قبل از عالم ماده به صورت بسیار آشکاری خود را برای همه افراد بشر شناسانده است، به گونه‌ای که همه بلااستثنا او را تصدیق کرده‌اند. به تعبیر برخی از روایات، این معرفی آنچنان روشن بوده که راه هر گونه شک و تردید را بسته است و همه مجبور به اقرار به وجود خداوند شده اند (قالوا بلی). اما اینکه نحوه معرفی خدا و کیفیت شناخت ما به او چگونه بوده است برای ما روشن نیست. ولی با این همه، ظهور معرفت فطری در دنیا برای همه افراد یکسان نیست و دارای مراتب است. انبیا و معصومان(علیهم السلام) در این دنیا دارای والاترین مرتبه معرفت فطری اند و در برخی حالات مانند حالت نماز ممکن است عین همان معرفت فطری برای آنها حاصل شود.

درباره فطرت خدا آشنای انسان، این سوال مطرح است که اگر همه انسان‌ها از این فطرت برخوردارند، چگونه است که انسان‌های بسیاری در طول تاریخ هیچ معرفتی و ایمانی به خدا نداشته‌اند. در پاسخ باید بگوییم: عواملی بر فطرت انسان موثرند که گاهی باعث انحراف یا بی اثر شدن فطرت می‌‌شوند که به دلیل ضیق مجال، در فرصتی دیگر باید به آن پرداخته شود. به هر حال، بنابر آنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشنای خود می‌تواند به خدا علم حضوری پیدا کند. اما آیا علاوه بر این، فطرت می‌‌تواند دلیلی بر وجود خدا باشد؟ آیا می‌‌توانیم به وسیله فطرت، وجود خدا را ثابت کنیم؟ البته می‌‌دانیم که خداشناسی حضوری به وسیله دلیل و برهان قابل انتقال نیست؛ یعنی نمی‌توان برای کسی، علم حضوری به خدا را ایجاد کرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خدا این نیست که با مقدماتی به علم حضوری فطری به خدا برسیم؛ مقصود این است که دلیلی اقامه شود که خداشناسی فطری یکی از مقدمات آن و علم حصولی به خدا نتیجه آن باشد. بعضی از متکلمان و مفسران ذیل آیات مربوط به فطرت، این بحث را آورده اند: فخر رازی در کتاب تفسیر خود و همچنین در المحصل و البراهین در علم کلام، دلالت فطرت بر وجود خدا را مطرح کرده و وجوهی را نیز برای تقریر آن آورده است. اما ظاهراً فطرت به معنای دقیق کلمه که توضیح آن گذشت مورد نظر ایشان نبوده است.[13] آیت الله شاه آبادی در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصیل بررسی کرده و پس از اثبات فطرت کمال مطلق‌ خواهی انسان می‌‌نویسد: وقتی وجود عشق فطری و بالفعل انسان به خیر و کمال مطلق ثابت شد چون عشق از صفات اضافیه است پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا می‌‌کند. ایشان در مورد صفت امیدواری فطری به خدا نیز شبیه همین بیان را دارند[14] منظور از «صفت اضافی» وصفی است که بیان‌کننده «هیات اضافه» است؛ مانند پدری و پسری، بالایی و پستی، عاشقی و معشوقی و مانند آن؛ یعنی صفاتی که بر نسبت خاصی می‌ان دو موصوف دلالت می‌کنند. صفات اضافیچون بیان‌کننده هیات اضافه و نسبت هستند و اضافه قائم به دو طرف است، نمیتوانند بدون متعلق باشند. در بحث ما نیز عشق، محبت یا امید به خدا، حقایق ذات الاضافه هستند و نمی‌توانند بدون متعلق موجود باشند. البته ربط و نسبت بین محب و محبوب، ربط اشراقی است که عین مربوطالیه است، نه اینکه بین مضاف و مضاف الیه چیز سومی به نام اضافه باشد. مرحوم شاه آبادی درباره احتجاج حضرت ابراهیم(علیه السلام) در آیه 76 سوره انعام به «لا احب الافلین» می‌نویسد: حضرت ابراهیم(علیه السلام) برای اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشید، برهان بغض فطری نقص را اقامه نموده و برای اثبات رب بودن خدا از برهان حب فطری فرع نسبت به اصل استفاده کرده است.[15]

امام خمینی نیز فطرت و امور فطری را اثبات کننده وجود باریتعالی می‌‌داند. ایشان در مورد خلقت انسان می‌گویند: حق تبارک و تعالی با عنایت و رحمت خود به ید قدرت خود که طینت آدم اول را مخمر فرمود، فطرت و طینت به آن مرحمت فرمود، یکی اصلی، دیگری تبعی که این دو فطرت، براق سیر و رَفرَف عروج اوست به سویمقصد و مقصود اصلی و آن دو فطرت، اصل و پایه جمیع فطریاتی است که در انسان مخمر است و دیگر فطریات شاخه ها و ارواق آن است. یکی از آن دو فطرت که سمت اصلیت دارد، فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است... و دیگری از آن دو فطرت که سمت فرعیت و تابعیت دارد، فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این مخمر بالعرض است و به تبع آن فطرت عشق به کمال، تنفر از نقص نیز مطبوع و مخمر در انسان است.[16] در صورتی دو فطرت اصلی و فرعی کارکرد اصلی خود را خواهند داشت که محکوم به حجاب طبیعت نشده باشند که در این صورت، نورانیت خویش را از دست می‌‌دهند، به احکام طبیعت محکوم می‌شوند و در حجاب باقی می‌مانند و مبدا جمیع شر و منشا همه شقاوت‌ها و بدبختی‌ها خواهند شد.

احکام آسمانی و دستورهای انبیای عظام طبق نقشه فطرت طرح ریزی شده است و تمام احکام الهی نیز طبق دو فطرت اصلی و تبعی به دو قسم کلی و دو مقصد اصلی منقسم می‌شود. «مقصد اول که اصلی و استقلالی است، توجه دادن به فطرت به کمال مطلق است که حق جل و علا و شئون ذاتیه و صفاتیه و افعالیه اوست که مباحث مبدا و معاد و مقاصد ربوبیات از ایمان بالله و کتب و رسل و ملائکه و یوم الآخره، و اهم و عمده مراتب سلوک نفسانی و بسیاری از فروع احکام از قبیل مهمات صلات و حج به این مقصد مربوط است یا بی‌واسطه یا با واسطه. مقصد دوم که عرضی و تبعی است، تنفر دادن فطرت است از شجره خبیثه دنیا و طبیعت که ام النقائص و ام الامراض است و بسیاری از مسائل ربوبیات و عمده دعوتهای قرآنی و مواعظ الهیه و نبویه و ولویه و عمده ابواب ارتیاض و سلوک و کثیری از فروع شرعیات از قبیل صوم و صدقات واجبه و مستحبه، و تقوا و ترک فواحش و معاصی به آن رجوع کند"[17]

حضرت امام تاکید می‌کند که تمام قلوب انسانها در فطرت الهی است و در سرشت انسان، عشق به خدا نهفته است «نور فطرت ما را هدایت کرد به اینکه تمام قلوب سلسله بشر، از قارهنشینان اقصی بلاد افریقا تا اهل ممالک متمدنه عالم، و از طبیعیین و مادیین گرفته تا اهل ملل و نحل، بالفطره قلوبشان متوجه به کمالی است که نقصی ندارد و عاشق جمال و کمالی هستند که عیب ندارد و علمی که جهل در او نباشد و قدرت و سلطنتی که عجز همراه آن نباشد، حیاتیکه موت نداشته باشد، و بالاخره کمال مطلق، معشوق همه است. تمام موجودات و عایله بشری با زبان فصیح یکدل و یک جهت گویند ما عاشق کمال مطلق هستیم».[18]بر این اساس، حضرت امام، فطرت الهی انسان را برهانی بر وجود خداوند می‌‌داند. از دیدگاه ایشان، عشق فعلی انسان به کمال مطلق، بیانگر معشوق فعلی است نه معشوق موهوم و متخیل، زیرا هر موهوم، ناقص است و فطرت متوجه به کامل است. پس عاشق فعلی و عشق فعلیبی معشوق نشود و جز ذات کامل، معشوقی نیست که مقصود فطرت باشد. پس لازمه عشق به کامل مطلق، وجود کامل مطلق است و این از احکام فطرت و لوازم آن است و از جمیع بدیهیات واضح تر و روشن تر است.[19]

امام خمینی در پیام خود به گورباچف نیز می‌فرماید: «انسان در فطرت خود، هر کمالی را به طور مطلق می‌خواهد و شما خوب می‌‌دانید که انسان می‌خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هیچ قدرتی که ناقص است، دل نبسته است. اگر عالم را به اختیار داشته باشد و گفته شود جهان دیگری هم هست، فطرتاً مایل است آن جهان را هم در اختیار داشته باشد. انسان هر اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم دیگری هم هست، فطرتاً مایل است آن علوم را هم بیاموزد. پس قدرت مطلق و علم مطلق باید داشته باشد تا آدمی دل به آن ببندد؛ آن خداوند متعال است که همه به آن متوجهیم؛ گرچه خود ندانیم"[20]

پی نوشت:
• [1]. رونالدهپبرن، فلسفه دین، ترجمه همایون همتی، قبسات، ش2، ص42.
• [2]. ام. دبلیو. استن، «معرفتشناسی دینی چیست؟»، ترجمه محسن جوادی، اندیشه دینی، ش4-3، ص34.
• [3]. ویلیام آلستون، «دوگونه مبناگرایی»، ترجمه سید حسین عظیمی دخت، ذهن، ش ،8 ص56.
• [4]. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، ص44.
• [5]. ویلیام آلستون، «تجربه دینی ادراک خداوند است»، ترجمه مالک حسینی، کیان، ش50، ص16.
• [6]. ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ص285.
• [7]. امام خمینی، شرح چهل حدیث، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص179.
• [8]. مرتضی مطهری، فطرت، ص11.
• [9]. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن؛ خداشناسی، کیهان شناسی، انسانشناسی، قم: موسسه در راه حق، ص27.
• [10]. امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص180.
• [11]. محمدعلی مبینی، عقلانیت باور دینی از دیدگاه پلنتینگا، قم: انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص158-157.
• [12]. محمدرضا مظفر، المنطق، بیروت، دار التعارف، ص288.
• [13]. فخررازی، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت: دارالکتب العلمیه، ص73.
• [14]. محمد شاه آبادی، رشحات البحار، تهران: نهضت زنان مسلمان، ص233-232.
• [15]. سید محمدرضا موسوی فراز، «برهان فطرت»، معرفت، ش62، ص38.
• [16]. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص76؛ ر.ک امام خمینی، الطلب و الاراده، ص86.
• [17]. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص79.
• [18]. شرح چهل حدیث، ص184.
• [19]. ر.ک: همان.
• [20]. امام خمینی، آوای توحید، ص12.