حذف دین از زندگی دنیوی بشر

نقد کننده: استاد محمدتقى جعفرى

اشاره

نوشتار حاضر پس‌از تعریف لغوى واژه سکولاریزم و نفى استناد نظریه سکولاریزم به فلسفه سیاسى ارسطو، از دیدگاه تاریخى به بررسى وقایع و عللى مى‌پردازد که منجر به پیدایش سکولاریزم در غرب شد.

در نهایت موءلف محترم با توجه به عوامل پیدایش سکولاریسم در غرب و با توجه به بیان معنى حیات، دین و سیاست از دیدگاه اسلام،‌ پیدایش سکولاریسم در جوامع مسلمانى که باردار فرهنگ اسلامى هستند را منتفى و بلکه محال مى‌داند.

تعریف سکولاریسم، آته‌ایسم و لائیسم

نخست باید به اصل معناى واژه سکولاریسم[1]، که با مفاهیم اصطلاحى آن مناسبت کامل دارد، توجّهى داشته باشیم. این کلمه و کلمات هم خانواده آن در فرهنگ لغات و دائرة‌المعارف‌ها با مفاهیم متعددّى تفسیر شده است:

1- سکولاریسم: مخالفت با شرعیات و مطالب دینى، روح دنیادارى، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى.

2- سکولار: وابسته به دنیا، غیرروحانى، غیرمذهبى، عامى، عرفى، بیسواد، خارج از صومعه، مخالف شرعیات و طرفدار دنیوى شدن امور.

3- سکولاریزه: دنیوى کردن، غیرروحانى کردن، از قید کشیشى یا رهبانیت رها شدن، ملک عام کردن، اختصاص به کارهاى غیرروحانى دادن، از عالم

روحانیت(درموردکشیش)خارج‌شدن،دنیاپرست‌شدن،مادى‌شدن،جنبه‌دنیوى‌ دادن به عقاید یا مقام‌کلیسایى.[2]

دو اصطلاح دیگر وجود دارد که ما براى تکمیل بحث آن دو را نیز در اینجا مطرح مى‌سازیم:

ا- آته‌ایسم[3]: انکار وجود خدا، بى‌اعتقادى به وجود پروردگار؛ و آته‌ایست؛ یعنى ملحد.[4]

ب- لائیک: وابستگى به شخص دنیوى و غیرروحانى، خروج از سلک روحانیون، دنیوى، آدم خارج از سلک روحانیون، آدم خارج از سلک روحانیت (به معناى اخصّ). بنا به تعریف دائرة‌المعارف بریتانیکا، لائیک؛ یعنى تفکیک دین از سیاست، لائیک از موارد و مصادیق سکولار مى‌باشد. زیرا تفکیک دین از سیاست، اخصّ از سکولار و سکولار اعمّ از لائیک مى‌باشد. این دو طرز تفکّر، دین را به طور کامل نفى نمى‌کنند، بلکه آن را از امور و شئون زندگى دنیوى و بویژه از سیاست تفکیک مى‌کنند.

ج- آته‌ایست: بدان جهت که خدا را قبول ندارد، از این رو به بطلان کلّى دین حکم مى‌کند و آن‌را به عنوان یک امر واقعى تلقّى نمى‌کند؛ البته ممکن است از دین به عنوان ابزار و وسیله‌اى براى پیشبرد اهداف مکتبى خود بهره‌بردارى کند امّا این همان روش ماکیاولى است که سیاست را از اصالت محروم ساخته است.

نظریه سکولار در قرن‌هاى 14 و 15 میلادى در نتیجه تعارض طرز تفکّرات و روش‌هاى اجتماعى و سیاسى کلیسا در مغرب زمین پا به عرصه تفکرّ نهاد. امّا همان‌گونه که خواهیم دید با توجّه به معناى حیات، دین، سیاست از دیدگاه اسلام، چنین تعارضى امکان‌پذیر نیست. زیرا در اسلام، عقاید دینى، سیاست، علم، اقتصاد، فقه، حقوق، فرهنگ، اخلاق و نظایر آن، اجزا و شئون تشکیل دهنده یک حقیقت‌اند.

سکولاریزم و فلسفه سیاسى ارسطو

بعضى از مورّخان فلسفه سیاسى، نظریه سکولاریسم را به ارسطو نسبت داده‌اند امّا از دید ما این نسبت به طور قطع صحیح نیست. گفته شده است:

«دیگر از نکات غفلت و عدم توجّه هر دو فیلسوف[5] آنکه به اهمّیت خطر مسلک سکولاریسم؛ یعنى دنیاپرستى و دنیادارى که در بطن کتاب سیاست ارسطو نهفته بود پى‌نبردند، به‌خصوص مسائلى که از این فرضیه ارسطو ناشى مى‌شد که مى‌گفت: «جامعه مدنى به خودى خود در حدود کمال و بى‌نیاز است و احتیاجى به تطهیر و تحصیل جواز از یک عامل مافوق طبیعت ندارد.»[6]

اوّلاً: چنین مطلبى در آثار ارسطو دیده نشده است.

ثانیا: اصل نظریه ارسطو چنین است:

أ‌- زندگى برتر چیست؟ نخستین اصلى که هیچ‌کس جدالى در آن ندارد این است که خیرات بر سه قسمند:

الف. خیرات خارج از وجود انسان؛

ب. خیرات مربوط به بعد جسمانى انسان؛

ج. خیرات مربوط به نفس آدمى؛

هیچ‌کس میل ندارد به سعادت کسى معتقد شود که نه شجاعتى دارد و نه عدالتى و نه اعتدالى و نه حکمتى. و هر کس که با پریدن مگسى مضطرب مى‌شود و کسى که تسلیم شهوات خوراک و آشامیدنى و دیگر مختصّات مادى است و کسى که براى یک ششم درهم، آماده خیانت به عزیزترین دوستانش مى‌باشد و کسى که ادراکش به قدرى پست شده است که به حماقت رسیده و هر چیزى را مانند کودک و دیوانه تصدیق مى‌کند، سعادتى ندارد. انسان پیوسته بر این گمان است که آن فضیلتى را که داراست، براى او کافى است، اگرچه کمترین مقدار فضیلت را داشته باشد، حتّى گاهى معتقد مى‌شود که فضیلت او بیش از دیگران است.

ارسطو پس از آن‌‌که اثبات مى‌کند که سعادت عبارت از مجموع خیرات سه‌گانه یاد شده است، به اثبات این مطلب مى‌پردازد که «خیرات نفس» بر همه خیرات مقدّمند و از همه آنها اصیل‌تر؛ و این خیرات است که مى‌تواند سعادت انسانى را تحقّق ببخشد.

ب- «حال که نفس به طور مطلق یا نفوس منسوب به ما، با عظمت‌تر و باارزش‌تر از ثروت و جسم و شهرت است، پس کمال نفس و کمال ثروت و جسم نیز باید بر مبناى خیرات نفس منظور شود. و با توجّه به قوانین اصلى، مطلوبیت تمامى خیرات خارجى، به سود خیرات نفس است. در نتیجه، این امر را یک حقیقت مسلّم مى‌گیریم که همواره سعادت، بر مبناى فضیلت و حکمت و اطاعت از قوانین آن‌دو که خیرات نفس نامیده مى‌شوند مى‌باشد. ما براى اثبات گفته‌هاى خود، خداوند را شاهد مى‌آوریم که سعادت اعلاى او مربوط به خیرات خارج از ذات او نیست، بلکه در ذات خاصّ اوست... ممکن است تصادف، خیرات خارج از نفس را نصیب ما کند، ولى انسان نمى‌تواند از روى تصادف، عادل و حکیم بوده باشد».

با نظر به این اصل که مستند به دلایل یاد شده است، نتیجه چنین مى‌شود که دولت برتر یا جمهورى برتر، همان دولت سعادتمند است که توفیق یافته است.

پس دولت از این جهت، مانند فردى از انسان است که توفیق کمال، بدون فضیلت، امکان پذیر نیست.[7]

بدیهى است که فضیلت و حکمت و عدالت ـ بویژه با توجه به استشهاد ارسطو به خداوند ـ نمى‌توانند از سنخ امور طبیعى دنیوى باشند که تنها بر مبناى غرایز و خود طبیعى به جریان مى‌افتند. در نتیجه ممکن نیست که سیستم دولت و حکومت و سیاست، سکولاریستى باشد.

ج- «ممکن است این زندگى شرافتمندانه که همراه با فضیلت و حکمت (سعادت‌آمیز) است، فوق طاقت انسان باشد، یا حداقل انسانى که چنین زندگى مى‌کند، به خاطر طبیعت معمولى او نیست، بلکه به آن جهت است که در او یک حقیقت قدسى وجود دارد، و به مقدار عظمت این اصل قدسى است که فعّالیت اصل سعادت بالاتر مى‌رود. حال اگر ادراک (دریافت)، امر قدسى باشد، سعادت آمیزترین زندگى‌ها همان زندگى دریافتى خواهد بود.»

بى‌شکّ منظور ارسطو ـ با توجّه به دیگر مطالبش ـ مجرّد ادراک (فهمیدن) نیست، بلکه حکمت است که اتّصاف به فضیلت از مختصّات آن است، به‌ویژه با توجّه به این عبارت صریح که مى‌گوید: «و این‌که سعادت الهى امکان‌پذیر نیست مگر با ادراک ابدى»[8]، مسلّم است که مجرّد تصوّر ابدیت، به شکل مفهومى آن، سعادت حقیقى نیست، بلکه سعادت حقیقى، درک و دریافت ابدیت است با قرار گرفتن در شعاع جاذبیت کمال مطلق سرمدى که فوق ازل و ابد است. باز مى‌گوید:

«سعادت از تصادف ناشى نمى‌شود، بلکه سعادت عنایتى از طرف خدا و نتیجه کوشش و تلاش ماست. این مطلب هم مورد گفتگو است که آیا سعادت، حقیقتى است که با تعلیم و تربیت تحقّق مى‌یابد، یا به جهت عادت‌هایى معیّن به دست مى‌آید و یا ممکن است از راه‌هاى مشابه دیگر آن را به دست آورد، یا اینکه یک عطاى خداوندى است و یا امرى است تصادفى؟ در حقیقت اگردر‌دنیا عطایى باشد‌که خدا بر انسان‌ها[9]‌عنایت فرماید، ممکن است اعتقاد جزمى کنیم که سعادت نعمتى است الهى. و انسان از این عقیده بخوبى استقبال مى‌کند. زیرا براى انسان چیزى با عظمت‌تر از این وجود ندارد.»[10]

با توجّه به این عبارات، استناد تفکّرات سکولاریستى به ارسطو به هیچ مأخذ صحیحى متّکى نمى‌باشد. این که ارسطو گفته است: «طبیعت، انسان را بوسیله غرایزش به اجتماع سیاسى مى‌کشاند»[11]، کمترین منافاتى با ضرورت تحصیل سعادت و فضیلت براى انسان ـ در حال فردى و جمعى ـ به وسیله دولت و سیاست ندارد. زیرا عبارت یاد شده سیاسى بودن انسان را به طبیعت او نسبت مى‌دهد و امّا هویت و مدیریت و هدف سیاست را که در عبارات بعدى «سعادت» مى‌داند، در این عبارت مسکوت گذاشته است.

و امّا ضرورت تحصیل سعادت و فضیلت، مطلبى است که ارسطو هم در کتاب سیاست و هم در کتاب اخلاق به طور فراوان بدان گوشزد کرده است. چنان که ملاحظه کردیم در تاریخ سیاسى جامعه بشریت، در برابر روش و تفکّرات سکولاریسم، حکومت و سیاست تئوکراسى نیز مطرح بوده است. معناى تئوکراسى عبارت است‌ازحکومت‌خدایى، خدا سالارى، حکومت خدا، کشورى که خدا پادشاه آن است، اعتقاد به لزوم حکومت الهى، اداره کشور طبق احکام الهى ... است.[12]

براى درک سرگذشت نوسانات حکومت و کلیسا و پدیده سیاسى تئوکراسى و سکولاریسم باید مرورى بر تاریخ مختصر این نوسانات داشته باشیم.

نگاهى بر نوسانات کلیسا و حکومت

موضوع مورد منازعه این است که دو نهاد قانونى حکومت و کلیسا، در جامعه واحد و در میان افراد واحدى، هر دو مدّعى وفادارى و تبعیت مردم بودند. از لحاظ تئورى مطابق آیه 21، باب 22، انجیل متى، باید قاعده «مال قیصر را به قیصر ادا کنید و مال خدا را به خدا» ادا مى‌شد، امّا در عمل قلمروى ادّعاى حاکمیت قدرت دنیوى و روحانى تصادم پیدا مى‌کرد.

در جوامع اوّلیه، این تفکیک بین وجوه دینى و دنیوى حیات اجتماعى، به نحوى که امروزه رایج است، عملاً غیرممکن بوده است. در تمدّن‌هاى اوّلیه همه جا، پادشاه و یا حاکم نماینده خدا[13] محسوب مى‌شد. تا زمان قبول دین مسیحیت توسّط امپراطور روم، شخص امپراطور عنوان بالاترین مرجع دینى را هم داشت و دین ولایات را کنترل مى‌کرد، و بلکه خود، موضوع پرستش و چون «خدایى در روى زمین» بود.

به هر حال، مفهوم «حکومت» و «کلیسا» به عنوان دو هویّت جداگانه، از وقتى مطرح مى‌شود که خطّ تمایزى بین جامعه سکولار بشرى از یک طرف و جامعه یا جوامع دینى در داخل یک هسته سیاسى، از طرف دیگر کشیده مى‌شود. درست نیست که بگوییم تمایز بین حکومت و دین توسّط مسیحیت به وجود آمده است، هر چند که مسؤولیت عمده بر دوش مسیحیت است. جریان با دین یهود آغاز شده است؛ چرا که با سقوط اورشلیم در سال 586 میلادى، دیگر یهودیان هرگز از یک جامعه سیاسى مستقلّ برخوردار نبوده‌اند؛ یعنى از آن به بعد، اینها یک اقلّیت دینى یهودى در دل یک حکومت (کشور) غیریهودى بودند، و لذا مجبور بودند راجع به عضویت در جامعه دینى خود و شهروندى سکولار خویش به عنوان دو امر جداگانه بیندیشند. وقتى هم دین مسیحیت به وجود آمد، تا مدّت‌ها مسیحیان در شرایط و محیطهایى بودند که باید تحت حکومت‌هاى غیر مسیحى به سر مى‌بردند.

پس از پایان تعقیب و شکنجه و آزار مسیحیان، و آغاز دوره تساهل، توسّط امپراطور کنستانتین کبیر در قرن چهارم میلادى، مسیحیان با این سؤال اساسى مواجه شدند که اکنون رابطه آنها و کلیسا با حکومت سیاسى امپراطورى که فرمانروایان آن، خودشان مسیحى بودند، چه باید باشد؟ شکّى نیست‌که‌امپراطوران مسیحى خود را صاحب همان منزلت مى‌دانستند ـ یعنى منزلتى که امپراطور در تفکّر قدیم شرک‌آمیز رومى داشت ـ یعنى این که آنان نه تنها حافظین کلیسا و بلکه به یک معنى فرمانروایان آن بودند...

از زمان تئودوسیوس اوّل کبیر در پایان قرن چهارم، مسیحیت به تنها دین امپراطورى روم تبدیل شد، و شرک و یا بدعت‌هاى‌درون مسیحیت طرد شدند. از اینجا مرحله‌اى شروع شد که کلیسا و حکومت به صورت دو جنبه (وجه) یک جامعه واحد مسیحى تلقّى مى‌شدند. در این دوران کلیسا نوعى نظارت معنوى و قدرت سیاسى روى کلّیه شهروندان و از جمله رهبران و فرمانروایان سیاسى جامعه داشت.[14]

کلیساى ارتودوکس شرقى

نظام بیزانس یا شرقى را مى‌توان به صورت حکومت مطلقه علماى روحانى[15] و یا «پاپیست سزارى» تعریف کرد. امپراطوران‌شرقى‌خود را به عنوان حافظین و‌نگهبانان‌کلیسا‌که‌از‌طرف‌خدا‌منصوب شده بودند،‌ مى‌دانستند‌که مى‌توانستند درباره امور و ضوابط کشیشى حکم وضع کنند و این احکام، توسّط کلیسا به عنوان بخشى از قانون شریعت قلمداد مى‌شد، البته این طور هم نبود که کلیسا هم همواره تسلیم باشد؛ و در واقع این جنگ و گریز، با میزان قدرت رهبران کلیسا و یا حکومت در زمان‌هاى مختلف تغییر مى‌کرد. امّا با توجّه به این‌که بعضى از امپراطوران، حدود و ثغور اخلاقى کلیسا را رعایت نمى‌کردند، بتدریج کلیسا خود را از آنان کنار کشید.

یکى از بیزانس شناسان سرشناس، لویى برهیه[16] نظام حکومت بیزانس[17] را نه به صورت Caesaropapism، بلکه به عنوان یک تئوکراسى که در آن، امپراطور از یک موقعیت سنگین‌تر و یا برترى برخوردار است، امّا نه یک موقعیت انحصارى یا استثنایى تعریف مى‌کند.[18]

کلیساى کاتولیک روم

در غرب[19] تا قرن یازدهم، اوضاع چندان متفاوت نبود، هر چند که پاپ ـ مدّعى اقتدار معنوى بر روى همه قلمروى مسیحیت بود ـ از احساس قدرتى برخوردار بود که هرگز اسقف‌هاى اعظم قسطنطنیه آن را به دست نیاورده بودند.

تضادّ و منازعه میان پادشاهان و پاپ‌ها

در فاصله میان قرون یازدهم تا سیزدهم میلادى، این تئورىـ چه به صورت علنى و یا ضمنى ـ که قدرت کشیشى (کلیسایى) طبیعتا مافوق قدرت سکولار است و در آخرین مرحله مى‌تواند آن را کنترل کند، هرگز حتّى توسّط خود روحانیون مسیحى جنبه یک اعتقاد عمومى نداشت، بلکه تنها از تأثیر عظیمى برخوردار بود و در منازعات میان پاپ و امپراطورى مقدّس رم ـ که در آن زمان این منازعات بسیار رواج داشت ـ ریشه داشت.

دفاع از تئورى مزبور معمولاً بر این پایه استوار بود که هنگامى که یک نفر حاکم به هنگام اعمال قدرت خویش، قوانین اخلاقى مسیحى را زیرپا مى‌گذاشت، او نیز مانند هر فرد مسیحى دیگرى باید تحت سانسورهاى کلیسا[20] قرار مى‌گرفت و مى‌توانست از ناحیه عوام‌الناس وفادار به کلیسا، مورد اعمال اجبار و اکراه بگیرد.[21]

یک تز افراطى‌تر که توسّط پاپ بونتیفاس هشتم ارائه شد، این است که قدرت‌هایى که توسّط عیسى مسیح(ع) به سن پیتر، حواریون و از ناحیه آنان به جانشینانشان[22] تفویض شد، شامل برترى دنیوى غایى مى‌باشد، صرفا به این دلیل که قدرت معنوى به خاطر ماهیت و ذات خود، مافوق قدرت دنیوى قرار داشت. به اعتقاد وى، حضرت عیسى مسیح(ع) به پطر مقدّس و جانشینان او دو شمشیر عطا کرده بود[23] که این دو شمشیر سمبل (نماد) قدرت‌هاى معنوى و مادّى (دنیوى) بودند؛ قدرت معنوى را خود پاپ‌ها به کار مى‌بردند، در حالى که شمشیر دنیوى را به افراد غیرروحانى تفویض مى‌کردند؛ امّا این گروه اخیر باید آن را مطابق رهنمودهاى مقام پاپ به کار بردند.

جدایى دین از حکومت (کلیسا و حکومت)

شاید بتوان گفت که از لحاظ نظرى، رادیکال‌ترین نظریات در زمینه جدایى قلمروى دین از سیاست، نظریه[24] "دو پادشاهى[25] مارتین لوتر"است. تعلیم وى در این زمینه را مى‌شود عملاً به یک سخن موجز تلخیص نمود: «انجیل خدا باید در قلمرو کلیسا و قانون شریعت وى در قلمرو جامعه حکومت کند». اگر بخواهیم کلیسا را توسّط قانون مذهبى[26] و یا جامعه را توسّط انجیل [27] اداره کنیم، مردم مجبور خواهند بود تا قانون و مقرّرات را به قلمرو لطف و فیض‌الهى، و احساسات و عواطف را به قلمرو عدالت بیاورند؛ در نتیجه خداوند را از تخت سلطنت خویش محروم سازند و شیطان را به جاى او بنشانند.

گرچه عقاید اصلاحى لوتر در عمل، حفظ روابط و پیوندهاى خویش با نظم اجتماعى[28] حاکم شد و در مناطقى مثل آلمان و کشورهاى اسکاندیناوى که اکثریت را داشتند، به صورت دین رسمى درآمد؛ امّا در بسیارى از مناطق، پرنس‌ها نظارت و سرپرستى راکه قبلاً بر عهده اسقفهاى کاتولیک بود عملاً بر عهده گرفتند.

جان کالون کوشش‌هاى نظرى[29] کمترى در جهت جدا ساختن دو قلمرو دینى و غیردینى به عمل آورد. در نظر وى، ژنو باید به صورت یک تئوکراسى که در آن قدّیسین حکومت مى‌کردند، درمى‌آمد. جامعه موعود الهى باید بر مبناى شریعت خداوند[30] بنا مى‌شد. هیچ یک از اجزاى حیات اجتماعى یا شهرى آن قدر دور[31] یا آن قدر سکولار و یا آن قدر بى‌اهمیّت نبود که از قلمرو نظارت و یا مقرّرات کالونیسیت‌ها فرار کند.[32]

ما در تاریخ گذشته سیاسى و مذهبى شرق غیراسلامى و غرب، معناى سکولاریسم را تا حدودى واضح‌تر و مشخّص‌تر از معناى تئوکراسى مى‌بینیم. زیرا مفهوم حذف مذهب از زندگى دنیوى و سیاست و علم، خیلى روشنتر از تئوکراسى در جامعه مى‌باشد. چون عدم دخالت مذهب در زندگى سیاسى و اجتماعى دنیوى و استناد مدیریت و توجیه زندگى فردى و جمعى به خود انسان، یک مفهوم واضحى است که درک آن با مشکلى مواجه نمى‌شود. در صورتى که مفهوم حاکمیت خداوندى در جامعه[33]، به جهت احتمال معانى متنوّع در آن، ابهام‌انگیز است. ما پیرامون مفهوم یاد شده، به دو احتمال اشاره مى‌کنیم:

احتمال نخست: همه گردانندگان سیاسى و علمى و فرهنگى و اقتصادى و حقوقى جامعه، واقعیت امور را به طور مستقیم از خداوند متعال و به طریق وحى یا الهام دریافت مى‌کنند.

این احتمال به هیچ وجه صحیح نیست. زیرا؛

اوّلاً: ثابت نشده است که گردانندگان جامعه،[34] ادّعاى نزول وحى داشته باشند.

ثانیا: اگر براى آنان در مدیریت جامعه وحى نازل مى‌شد، هرگز اختلاف و رویارویى در میان آنان به وقوع نمى‌پیوست، در صورتى که در میان گردانندگان جامعه اختلاف و مشاجرات فراوانى دیده مى‌شود.

احتمال دوم: گردانندگان سیاسى ... جامعه در اثر تهذّب و صفاى درونى، با یک حالت شهودى، واقعیات را از خداوند سبحان دریافت مى‌کردند و آنها را در زندگى مردم به کار مى‌انداختند. بدیهى است که گردانندگان جامعه به اضافه اختلافاتى که با یکدیگر داشتند، دچار خطاهایى مى‌شدند که اسناد آنها به خداوند امکان پذیر نیست.

بنابراین همان‌گونه که در ابتدا نیز اشاره کردیم، سکولاریسم در شیوه حیات اجتماعى، معلول تعارض شدید مقامات کلیسایى و سیاسى و اجتماعى با یکدیگر بود. در توضیح ریشه اصلى این تعارض چنین گفته شده است:

کلّیه تضادّها و تجزیه افکار و تحوّلات فکرى در قرن 14 و 15 آشکار شد و به تدریج شکل گرفت. این جریان تحول افکار، در طى سه واقعه معروف انجام یافت که در این فصل پیرامون واقعه نخست، و در فصل آتى از دو واقعه دیگر بحث خواهیم کرد.

وقایع زمینه ساز تفکّرات سکولاریستى

واقعه اوّل: عبارت بود از مشاجره میان دستگاه پاپ و سلطنت فرانسه، در سالهاى 1269 تا 1303 که در نتیجه آن فرضیه امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود، به حدّ کمال رسید، ولى در عین حال به واسطه الحاق ملل فرانسه به یکدیگر و تشکیل سلطنت فرانسه و تقویت حسّ ملّیت در آن کشور، به این فرضیه ضربه محکمى وارد شد که پس از آن تاریخ، دیگر نتوانست قوّت گیرد. مسئله مخالفت با امپریالیسم پاپ در پایان همین واقعه بتدریج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن کم کم مشخص شد و این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانى را محصور و محدود کرد.

نتیجه مهمّ دیگرى که از این اندیشه عاید شد، عبارت بود از طرح مسئله استقلال کلّیه سلطنت‌ها به عنوان‌ جامعه‌هاى مستقلّ سیاسى. در واقع مى‌توان گفت که تخم اصل ملّیت[35] و حقّ مالکیت و استقلال ملل[36] که در قرون 18 و 19 نمو کرد، در این زمان کاشته شد.

واقعه دوم: مشاجره میان ژان بیست و دوم و لوى باویر بود که در حدود بیست و پنج سال بعد به وقوع پیوست و در طىّ آن، مخالفت با استقلال پاپ شکل گرفت در این کشمکش،

اوّلاً: گیوم دوکام که سخنگوى فرانسیسکان‌هاى روحانى ارتدوکس[37] بود، باب مخالفت بر ضدّ استقلال پاپ آغاز شد و کلّیه عناصر مخالف پاپ و سنّت مسیحیت را با خود همراه کرد و هدایت آنها را عهده‌دار شد.

ثانیا: مارسیل دوپادو فرضیه بى‌نیازى جامعه مدنى را بسط و نمو داد و به صورت یک نوع سکولاریسم مقرون به تقوا و نزدیک به مسلک آراستیانیسم بیرون آورد.

مسلک اخیر، عبارت بود از پیروى از عقیده توماس آراست (قرن 16) مبنى بر این‌که دولت باید در امور کلیسا و مذهب سمت ریاست و رهبرى داشته باشد و کلیسا و مذهب باید تابع دولت باشد.

در خلال جریان این مشاجره، فرضیه محدودیت قدرت روحانى و منحصر کردن وظایف آن به امور دنیاى دیگر تکامل یافت، در حالى که کلیسا همچنان به عنوان یک مؤسّسه اجتماعى باقى ماند.

واقعه سوم: عبارت بود از مشاجره‌اى که اوّلین مرتبه در درون کلیسا و در میان روحانیون درگرفت. نوع این مشاجره با مشاجرات سابق میان قدرت روحانى و جسمانى فرق داشت؛ و مخالفت با قدرت مطلقه پاپ در این مشاجره شکل نوینى به خود گرفت. در تاریخ مسیحیّت، این اوّلین مرتبه بود که رعایا و پیروان یک قدرت حاکمه مطلقه، به عنوان انجام اصلاحات، سعى کردند تا محدودیت‌هاى مشروطیت[38] و حکومت نمایندگى را به زور به آقاى خود بقبولانند.

البته این مشاجره به نفع مخالفان پاپ تمام نشد و حزب موسوم به کنسیلید[39] که مرام آنها به کنسیلیریسم و فرضیه ایشان به تئورى کنسیلیه معروف شد در اجراى مرام خود موفق نشدند، ولى فلسفه ایشان باب بزرگى را در فلسفه سیاسى گشود، که در آینده نتایج مهمّ سیاسى و تحوّلات عظیم از آن ناشى شد. بدین معنى که این مشاجره بعدها منجرّ به ایجاد گفتگو و مشاجره در میان زمامداران دنیوى و رعایاى ایشان شد؛ یعنى رعایاى زمامداران سیاسى را نیز بیدار کرد و به فکر انداخت که قدرت زمامداران را به وسیله دو عنصر مشروطیت و حکومت نمایندگى محدود نمایند...»[40]

این بود منشأ اجمالى شیوع تفکّرات و روش سکولاریسم در مغرب زمین که دین را رویارو و معارض عدالت و آزادى و علم معرفى مى‌کرد. این سه واقعه مى‌بایست مدّعیان پیشتازى در دین (ارباب کلیسا) را تعدیل مى‌کرد، امّا متأسّفانه با افراط و تفریطى که در ارزشیابى دین صورت دادند، انسانیت را زخمى کردند. ماکیاولى آن گاه که براى حصول سیاستمدار به هدف خویش، تمسّک به هر وسیله را تجویز کرد، این زخم را عمیق‌تر ساخت.

سپس در دوران‌هاى متأخّر نظریات به ظاهر علمى، مانند «انتخاب طبیعى» و «اصالت قوّه» که به وسیله داروین و نیچه مطرح شد و اصالت غریزه جنسى که فروید آن را در حدّ افراطى به افکار تحمیل نمود و سودپرستى،[41] لذّت‌گرایى[42] و قربانى کردن همه اصول و ارزش‌هاى انسانى در زیرپاى روباه صفتى به نام «سیاست» مجموعا دست به هم دادند و زخم وارد بر انسانیت را ـ بویژه در مغرب زمین که طعم ثروت و صنعت و تسلّط را به طور فراوان چشیده بودند ـ بسیار عمیق‌تر ساختند.

اگر جریان حیات دینى در دل‌هاى عدّه فراوانى از مشرق زمین و حتّى خود مغرب زمین، قطع مى‌شد، دیگر امیدى براى نجات انسان از حالت احتضارى که در آن افتاده بود نمى‌ماند.

اى خداى بزرگ! اى تواناى مطلق! و اى حکیم على‌الاطلاق! چه قدرتمند و باعظمت است کارگاه خلقتى که تو به جریان انداخته‌اى؟ و چه قدرتمندتر و باعظمت‌تر است حکمت و مشیت تو؛ چه آن همه ضربت و زخم‌هاى نابودکننده را که نابخردان و به وسیله نفى مذهب و شایع کردن ماکیاولى‌گری‌ها و ترویج اصالت قوّه و انتخاب طبیعى و دیگر سلاح‌هاى قاطع، بر انسانیت وارد نمودند، باز نتوانستند چشمه سار حیات دینى را در درون آدمیان بخشکانند.

آن نابکاران به قدرى غافل بودند که حتّى تکلیف بشر آینده را هم به گمان خود تعیین کرده و مى‌گفتند: بشر براى همیشه باید از این راه که ما براى او تعیین مى‌کنیم، حرکت کند! آنان نمى‌دانستند که کودکان اولاد آدم (ع) با حیات تازه و مغز و روان جدید به دنیا مى‌آیند و بدون این که سرنوشت این نونهالان باغ هستى با دست آنان تعیین شده باشد، قدم به این دنیا مى‌گذارند. از این رو اگر به وسیله دنیاپرستان و خودکامگانِ خودخواه، الحاد و سکولاریسم تلقین به آنها نشود، از تمامى اصول و ارزش‌هاى عالى انسانى بهره‌مند خواهند شد.

اى کاش آنان براى چند لحظه هم که شده سر از خاک بردارند و فریاد پشیمانى از افراط و تفریطى که در نفى مذهب مرتکب شده‌اند، بشنوند.

بررسى و نقد علل بروز تفکّرات سکولاریستى در غرب

ما در این مبحث چند مطلب را براى محقّقان ارجمند مطرح مى‌کنیم:

مطلب نخست: آیا آن استبداد و سلطه‌گری‌هاى اشخاص یا مقام‌هایى که خود را فوق مسئولیت مى‌دانستند و رویارویى خصمانه با علم را مى‌توان به یک دین‌الهى واقعى نسبت داد؟!

بدیهى است که پاسخ این سؤال کاملاً منفى است. با توجّه به کمال مطلق فرستنده دین و حکمت ربانى او و هدفى که موجب فرستادن دین به انسان‌ها شده است، جز اعتقاد به این‌که ماهیت دین عبارت از شکوفا ساختن همه استعدادهاى عالى در مسیر وصول به جاذبیت کمال اعلاى خداوندى است، راهى نداریم. بنابراین، بزرگترین رسالت و برترین هدف دین، برخوردار ساختن همه مردم از اندیشه و تعقّل و آزادى معقول و کرامت و شرف انسانى است که با جمود فکرى و اجبار و ذلّت و اهانت، به‌شدّت ناسازگار است. از این رو، اگر در تاریخ بشرى، به نام دین، تجاوز و ستمگرى و ترویج جهل و تاریکى صورت گرفته باشد، بى‌شکّ مربوط به دین نبوده، بلکه از سودجویى و سلطه‌گرى خودخواهان و به نام حامیان دین ناشى شده است، خواه این نابکاران براى خودکامگى‌هاى خود از دین یهود استفاده کنند، خواه از دین مسیحیت و یا اسلام.

ما همین استدلال را براى نجات دادن پدیده با ارزش سیاست، حقوق، اقتصاد، اخلاق و هنر از چنگال خودکامگانى که همه حقایق را براى خود مى‌خواهند نیز بیان مى‌کنیم. زیرا همه ما مى‌دانیم که سیاست عبارت از مدیریت زندگى اجتماعى انسانى در مسیر هدف‌هاى عالى حیات است. آیا این یک سخن عاقلانه است که بگوییم: بدان جهت که پدیده سیاست ماکیاولى در طول تاریخ خون میلیون‌ها انسان بیگناه را بر زمین ریخته است و همواره مشغول از بین بردن حقوق انسان‌ها بوده است. پس سیاست را باید از عرصه زندگى به کنار گذاشت!! آیا اقویاى بشرى براى اجراى سلطه‌گری‌ها و اشباع خودخواهى‌هاى خود از حقوق و اقتصاد و اخلاق و هنر، سوءاستفاده نکرده‌اند؟! قطعا چنین است، و اگر کسى با نظر به خود کلمات یاد شده (حقوق، اقتصاد، اخلاق و هنر) بگوید: این حقایق هرگز مورد سوء استفاده قرار نگرفته است، این شخص یا از واقعیت‌هاى جاوید در تاریخ بشر بى‌اطّلاع است و یا غرض ورزى او تا حدّ مبارزه با خویشتن شدّت پیدا کرده است.

مطلب دوم: با مراجعه به سه کتاب آسمانى‌، این حقیقت به اثبات مى‌رسد که استبداد و زورگویى و جاه و مقام پرستى و ثروت‌اندوزى به هیچ وجه به دین الهی که مذاهب سه‌گانه اسلام و مسیحیت و یهود خود را به آن مستند مى‌دانند، مربوط نمى‌باشد.

در این کتاب‌ها بویژه در قرآن با کمال صراحت و بدون ابهام، دین ابراهیمی را به عنوان آیین ضدّ ظلم و تجاوز و استبداد و جهل و رکود فکرى مطرح مى‌سازد و همان گونه که در مباحث آینده خواهیم دید، قرآن مجید هدف بعثت انبیا را تعلیم و تربیت و حکمت و برپا داشتن قسط و عدالت میان مردم مى‌داند. چنین هدفى با رفتارى که در طول تاریخ از متصدّیان مذاهب اسلامى و غیراسلامى (مانند مسیحیت) مشاهده شده است، به هیچ وجه سازگار نمى‌باشد.

مطلب‌سوم:امروزه‌باید‌با‌کمال‌دقّت‌‌پیرامون‌مسئله‌سکولاریسم‌که‌به‌عنوان‌یک مسئله ‌علمى‌اجتماعى و سیاسى مطرح کرده‌اند، تحقیق کنیم آیا ادّعا این است که این یک مسئله علمى مربوط به واقعیت است؛ یعنى جدا بودن دین از شؤون سیاسى و اجتماعى، و دنیوى خالص بودن این شئون، یک واقعیت طبیعى است که متفکّران صاحبنظر آن را توضیح مى‌دهند و تبیین مى‌کنند، یا با نظر به یک عدّه عوامل، منظور اصلى از همه این مباحث «باید و الزاما باید چنین باشد»، یعنى باید دین از سیاست، علم، حقوق، اقتصاد، هنر و اخلاق و حتّى عرفان تفکیک شود؟!

از شگفتی‌‌‌هاى این جریان است که آن نویسندگان که با تکّیه بر دلایل علمى، پیرامون سکولاریسم قلم فرسایى و حماسه سرایى مى‌کنند، کسانى هستند که از یک طرف با روش ماکیاولى در علم! در تفکیک «استى‌ها» از «بایستى‌ها» سخن‌ها گفته‌اند‌و آن همه‌پاسخ‌هاى قانع‌کننده را مورد بى‌اعتنایى قرار داده‌اند، و از طرف دیگر امروزه همان روش ماکیاولى آنها را وادار مى‌کند که از «چنین است» تخیّلى «نه واقعى»[43] که خیالى بیش نیست «باید چنین باشد[44] را نتیجه بگیرند!!

مطلب چهارم: اکنون ما مى‌آییم و از گذشته صرف‌نظر مى‌کنیم و مى‌گوییم که گذشته هر چه باشد، ما امروز مى‌بینیم طرز تفکر و روش سکولاریستى در غرب رواج یافته است، و این تفکّر و روش به نتایج دنیوى که مورد علاقه مردم هستند رسیده است. امّا آیا ما هم مى‌توانیم از این نوع تفکّر و روش پیروى کنیم؟

پاسخ این سؤال چنین است:

وضع کنونى مغرب زمین با نظر به پیشرفت علم و تکنولوژى و تنظیم پدیده‌ها و روابط مردم در زندگى اجتماعى، معلول کنارگذاشتن و حذف دین الهى فطرى از جامعه نیست، بلکه معلول حذف دین سازانى است که براى خودکامگی‌هاى خود، دین الهى را ـ که عامل سازنده بشرى است ـ مطابق هوى و هوس‌هاى خود تفسیر و تطبیق و اجرا مى‌کردند. وقتى که مردم مغرب زمین به بهانه حذف مزاحمان «حیات معقول» خود، دین را کنار گذاشتند، در حقیقت آن دینى را که ساخته شده متصدّیان دین بود و ضدّ علم و پیشرفت و آزادى معقول و عدالت و کرامت ذاتى انسانى بود را کنار گذاشتند. و این جریان درباره دین اسلام به هیچ وجه منطقى نیست. زیرا بدیهى است که مکتب اسلام که یکى از دو تمدّن اصیل تاریخ بشرى را براى انسان و انسانیت به ارمغان آورده است،[45] محال بود آن تمدّن را بدون علم، سیاست، اقتصاد و حقوق به جهانیان عرضه کند.

ما در مباحث آینده دلایل پوچى توهّم سکولاریسم در جوامع اسلامى را بتفصیل مطرح خواهیم کرد.

مطلب پنجم: با توجّه به این حقیقت که عامل یا عوامل شیوع سکولاریسم در مغرب زمین به هیچ وجه با مکتب اسلام سازگار نیست، دامن زدن به ترویج این طرز تفکّر، هیچ گونه جنبه علمى و واقع‌گرایى ندارد، و از این رو باید عوامل اصلى این فعّالیت را در امور دیگر جستجو کرد.

اکنون به بیان این حقیقت مى‌پردازیم که تکیه بر آن عواملى که باعث بروز و شیوع سکولاریسم در مغرب زمین شده است، در مکتب اسلام و جوامع مسلمین غلط محض است.

نخستین گام در این حرکت، عبارت از معانى حیات، دین و سیاست از دیدگاه غرب امروز [ حداقل در صحنه زندگى اجتماعى آن ] و از دیدگاه اسلام و آن جوامعى است که باردار فرهنگ اسلامى هستند. زیرا اختلاف میان اسلام و غرب در معانى حقایق یاد شده است.

حیات در دنیاى غرب

امروزه، حیات چیزى نیست جز همین زندگى معمولى که در صحنه عالم طبیعت به وجود مى‌آید و بر مبناى خودخواهى آزاد در اشباع غرایز طبیعى و مهار شده و قالب شده به سود زندگى اجتماعى و بدون التزام به عقاید خاصّ براى معانى حیات و توجیه آن به سوى هدف اعلا و بدون احساس تکلیف براى تخلّق به اخلاق عالیه انسانى، براى خودسازى در گذرگاه ابدیت ادامه مى‌یابد.

دین در دنیاى غرب

امروزه، دین عبارت از یک رابطه روحانى شخصى میان انسان و خدا و دیگر حقایق فوق طبیعى است، بدون این‌که کمترین نقشى در زندگانى دنیوى بشر داشته باشد.

سیاست در غرب امروزى

سیاست عبارت است از "توجیه و مدیریت زندگى طبیعى انسان‌ها در صحنه اجتماع به سوى هدف‌هایى که در ظاهر اکثریت آنها را براى خود انتخاب مى‌نمایند".

توجّه به تعریفى که ما براى دین و سیاست ارائه کردیم، ضرورت وجود سیاست و فعّالیت آن، براى زندگى ـ چه در حیات فردى و چه در حیات دسته جمعى انسان‌ها ـ کاملاً بدیهى است. در صورتى که پدیده دین از دیدگاه مدیریت جوامع غربى براى انسان‌ها ـ چه در زندگى فردى و چه در زندگى اجتماعى ـ هیچ لزومى ندارد.

البته این مسئله که حیات، دین و سیاست در مغرب زمین به طور دقیق از چه زمانى و روى چه عللى، معانى فوق را براى خود اختصاص داده است نیازمند بررسى‌هاى مشروح‌ترى است که باید در آینده صورت بگیرد.

بنابر معانى حیات، دین و سیاست از دیدگاه غرب امروزى، قطعى است که نه تنها دین باید از سیاست جدا باشد ـ زیرا هیچ یک از آن دو با دیگرى پیوستگى ندارد ـ زندگى آدمى نیز ارتباط و نیاز همه جانبه با دین ندارد مگر در حدّ وسیله‌اى براى شئون خودخواهى. زیرا بنابر دیدگاه فوق، دین عبارت از نوعى ارضاى احساس شخصى است که ممکن است معلول علل غیرواقعى باشد.

طرز تفکّر سکولاریسم که بر مبناى تعاریف یاد شده استوار شده است، به هیچ وجه با تعاریف اسلامى آنها سازگار نیست. براى اثبات تضادّ سکولاریسم با اسلام و اصول علوم انسانى به تبیین تعریف و مختصّات سه حقیقت مزبور مى‌پردازیم.

حیات انسانى از دیدگاه اسلام

حیات عبارت از پدیده‌اى است با استعداد متکامل شدن که به وسیله تکاپوهاى آگاهانه براى حصول به‌هدف‌هاى عالى و عالى‌تر به فعلیت مى‌رسد. سپرى شدن هر یک از مراحل حیات، اشتیاق حرکت به مرحله بعدى را مى‌افزاید. شخصیت انسانى رهبر این تکاپو است ـ آن شخصیت که ازلیت سرچشمه آن است، این جهان معنى‌دار گذرگاهش و قرار گرفتن در جاذبیت کمال مطلق در ابدیت مقصد نهایى‌اش ـ آن کمال مطلق که نسیمى از محبّت و شکوه و جلالش، واقعیات هستى را به تموّج درآورده است، چراغى فرا راه پرنشیب و فراز تکامل مادّه و معنى مى‌افروزد.

بدیهى است همان گونه که آغاز این حیات از خداست و حرکتش مستند به خدا است، پایان آن نیز خدا است.

«إنّ صلاتى و نُسُکى وَ مَحْیاىَ وَ مَمَاتِى لِلّهِ رَبِ‌العالمین»[46]

به درستى که نماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آنِ خدا، پرورنده عالمیان است.

به همان مقدار که تنفّس از هواى سالم در ادامه زندگى طبیعى نقش دارد، دین و سیاست معقول نیز در به ثمر رسیدن حیات معقول دخیلند.

تعریف دین از دیدگاه اسلام

دین از دیدگاه اسلام، داراى سه رکن اصلى است:

رکن یکم: عبارت از اعتقاد به وجود خداوند یکتا و نظاره و سلطه او بر جهان هستى و دادگرى مطلق او که هیچ هوى و هوسى راه به آن ندارد است. اوست جامع همه صفات کمالیه که جهان را بر مبناى حکمت برین آفریده و انسان را به وسیله دو نوع راهنماى اصیل[47] در مجراى حرکت تکاملى تا ورود به پیشگاه بقاءاللّه قرار داده است، و اعتقاد به ابدیت که بدون آن، حیات و کلّ جهان هستى، معمایى لاینحلّ باقى خواهد ماند. همه این اعتقادات وابسته به عقل سلیم و دریافت فطرى و وجدانى است.

رکن دوم: عبارت از قوانین و برنامه عملى حرکت در زندگى قابل توجیه به سوى هدف اعلاى حیات است که احکام و تکالیف و حقوق نامیده مى‌شوند.

مبناى رکن دوم بر دو امر استوار است:

الف. قضایاى اخلاق: احکامى که براى تحصیل شایستگى‌ها مقرّر است.

ب. تکالیف و حقوق: تکالیف، شامل احکام عبادى و وظایف انسان در عرصه زندگى اجتماعى و سیاسى مى‌باشد. حقّ عبارت از اختصاص امتیازى قابل استفاده براى انسان است. احکام هم به نوبت خود به احکام اوّلیه و ثانویه تقسیم مى‌شوند. احکام اوّلیه مربوط به نیازهاى ثابت است و احکام ثانویه ناشى از مصالح و مفاسد عارض بر زندگى است.

رکن سوم: موضوعات است که شامل همه واقعیات و پدیده‌هاى برپادارنده زندگى است. اسلام در همه موضوعات بجز در چند مورد محدود، اختیار را به خود انسان‌ها داده است که با حواسّ و تعقّل و قدرت عضلانى و امیال و خواسته‌هاى مشروع خود، آنها را تأمین کنند.

سیاست از دیدگاه اسلام:

سیاست از دیدگاه اسلام، عبارت است از مدیریت حیات انسان‌ها ـ چه در حالت فردى و چه در حالت اجتماعى ـ براى وصول به عالى‌ترین هدف‌هاى مادّى و معنوى.

عقاید و قوانین عملى براى تنظیم و اصلاح انسانى در ارتباطات چهارگانه:

1- ارتباط انسان با خویشتن.

2 - ارتباط انسان با خدا.

3 - ارتباط انسان با جهان هستى.

4 - ارتباط انسان با همنوع خویش.

هر حقیقت و پدیده‌اى که براى تنظیم و اصلاح حیات انسانى ـ در ارتباطات یاد شده ـ قابل بهره‌بردارى باشد، از دیدگاه اسلام، جزء دین محسوب مى‌شود.

وحدت و هماهنگى همه شئون حیات انسانى در دین اسلام در نتیجه، علم، جهان‌بینى، سیاست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، فرهنگ به معناى پیشروى آن، صنعت (تکنولوژى) و همه آنچه که به نحوى در تنظیم و اصلاح مزبور تأثیرى داشته باشد، جزئى از دین اسلام است. این حقیقتى است که هر کس که اطّلاعى از آن نداشته باشد قطعا از خود دین اطّلاعى ندارد. چه هر کس اطّلاعى از این دین داشته باشد، آن را مى‌داند.

به عنوان نمونه عبارت دو نفر از متخصّصان قانون و حقوق را در اینجا متذکر مى‌شویم.

ژان ژاک روسو، مى‌گوید:

«مذهب مقدّس (مسیحیت) همواره از هیئت حاکمه جدا مانده است و رابطه آن با دولت اجبارى نبوده است. حضرت محمّد (ص) نظریات صحیحى داشت و دستگاه سیاسى خود را خوب مرتّب نمود، تا زمانى که طرز حکومت او در میان خلفاى وى باقى بود، حکومت دینى و دنیوى بود. حکومت دینى و دنیوى، شرعى و عرفى یکى بود و مملکت هم اداره مى‌شد، ولى همین که اعراب ثروتمند شدند، سست گشتند و طوایف دیگر بر آنها چیره شدند آن وقت اختلاف بین دو قدرت دوباره شروع شد».[48]

روسو در جاى دیگر مى‌گوید:

«قوانین یهود که هنوز باقى است و شریعت فرزند اسماعیل[49] که از ده قرن پیش بر تمام دنیا حکمفرما است، هنوز هم از عظمت مردان بزرگى که آن را تدوین نموده‌اند حکایت مى‌کند. فلاسفه خودپسند و متدیّن و متعصّب و لجوج [ ارزش ] این مردان بزرگ را به جا نیاورده‌اند، ولى مرد سیاسى واقعى در تشکیلات ایشان،‌قریحه‌بزرگى‌را مى‌بیند که موجد و مؤسّسات با‌دوام است.»[50]

روبرت هوگوت جاکسون، دادستان دیوان کشور ممالک متّحده آمریکا چنین مى‌گوید:

«... به نظر یک نفر آمریکایى، اساسى‌ترین اختلافات در رابطه میان قانون و مذهب قرار دارد. در غرب حتّى در آن کشورها که عقیده محکم به تفکیک مذهب از سیاست ندارند، سیستم قانونى را یک موضوع دنیوى مى‌دانند که در آن، مقتضیات وقت، رُل بزرگى بازى مى‌کند. البته نفوذهاى مذهبى در تشکیل قوانین خیلى قوّى و مؤثّر بوده‌اند.

قانون عبرى پنتاتوک که پنج کتاب اوّل تورات باشد، تعلیمات مسیح و قوانین کلیسایى هر کدام کمکى به فکر قانونى ما کرده‌اند. در ازمنه پیش غیرمعمولى و غیرعادى نبوده که سیاستمداران با نفوذ و قضّات و قانونگذاران را از میان مشایخ کلیسا انتخاب کنند. ولى با وصف همه اینها، قانون به صورت یک امر دنیوى باقى مانده است. مجالس متعدّد براى وضع قانون و دادگاه‌ها براى اجراى آن به وجود آمده‌اند، و اینها تأسیسات این جهانى به شمار مى‌آیند که با دولت سر و کار دارند و مسؤل آن مى‌باشند، نه با کلیسا و مذهب.

از این رو قانون ما در آمریکا، تکالیف مذهبى را معیّن نمى‌کند، بلکه در حقیقت هشیارانه آنها را حذف مى‌کند. قانون در آمریکا فقط یک تماس محدودى با اجراى وظایف اخلاقى دارد. در حقیقت، یک شخص آمریکایى در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد، ممکن است یک فرد پست و فاسدى هم از حیث اخلاق بوده باشد.»[51]

عبارات آقاى جاکسون تا اینجا بهترین مفسّر نظریه سکولاریسم در قانون و سیاست مى‌باشد، همان نظریه‌اى که امروزه در آمریکا و در کشورهاى غربى معمولاً در جریان است.

آقاى جاکسون، عبارات خود را چنین ادامه مى‌دهد:

«ولى برعکس آن، در قوانین اسلامى،‌‌سرچشمه وضع قانون، اراده خداست. اراده‌اى که به رسول او محمد(ص) مکشوف و عیان گردیده است.

این قانون و اراده الهى تمام مؤمنین را جامعه واحدى مى‌شناسد، گرچه از قبایل و عشایر گوناگون تشکیل یافته و در مواضع و محل‌هاى دور و مجزّا از یکدیگر واقع شده باشند. در اینجا مذهب، نیروى صحیح و الصاق دهنده جماعت مى‌باشد، نه ملّیت و حدود جغرافیایى. در اینجا دولت هم مطیع و فرمانبردار قرآن است و مجالى براى قانونگذارى دیگرى باقى نمى‌گذارد، چه رسد به آن که اجازه انتقاد و شقاق و نفاق بدهد.

به نظر مؤمن، این جهان دهلیزى است به جهان دیگر که جهانى بهتر مى‌باشد و قرآن و قواعد و قوانین و طرز سلوک افراد را نسبت به یکدیگر و نسبت به اجتماع آنها معیّن مى‌کند تا آن تحوّل سالم را از این عالم به عالم دیگر تأمین نماید.

غیر ممکن است تئوری‌ها و نظریات سیاسى و یا قضایى را از تعلیمات پیامبر تفکیک نمود. تعلمیاتى که طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبى و طرز زندگى شخصى و اجتماعى و سیاسى، همه را تعیین مى‌کند.‌این تعلیمات بیشتر وظیفه و تکلیف براى انسان تعیین مى‌کند تا حقوق، یعنى تعهّدات اخلاقى.»[52]

با توجّه به عبارات فوق اثبات مى‌شود که هماهنگى دین و سیاست و قانون و دیگر امور اداره‌کننده حیات بشرى، اجزاى تشکیل دهنده حقیقت واحدى به نام دین مى‌باشند.

اشتباه بزرگى که آقاى جاکسون در این عبارات مرتکب شده است، این است که مى‌گوید: "این تعلیمات بیشتر وظیفه و تکلیف براى انسان تعیین مى‌کند تا حقوق!" زیرا فقه اسلامى متشکّل از تکالیف و حقوق و همه شئون زندگى دنیوى و اخروى است. جاى شگفتى است که این حقوقدان بزرگ متوجّه نشده است که تکالیف در فقه اسلامى بر دو گونه است:

ا- تکالیف شخصى‌؛ مانند عبادات که بیان کننده‌بایستگى‌ها‌و شایستگى‌هاى انسان در ارتباط یکم[53] مى‌باشد.

البته این تکالیف، ایجادکننده «حقّ» به اصطلاح رسمى حقوقى نیست. زیرا آدمى در این ارتباط مکلّف به اصلاح خویشتن است و از این تکلیف، حقّى که به معناى رسمى حقوقى باشد، انتزاع نمى‌شود. زیرا انسان نمى‌تواند حقّى را از خویشتن مطالبه کند، گرچه به یک معناى عالى اخلاقى عرفانى مى‌توان گفت که نیروها و استعدادهاى مثبت و سازنده شخصیت آدمى در مسیر کمال، حقّى دارند که باید مورد بهره‌بردارى قرار بگیرند، ولى بدیهى است که این حقّ از مصادیق حقّ به معناى اصطلاحى رسمى در حقوق نیست.

تکالیف حقوقى مقرّره در ارتباط چهارم؛[54] کسانى که گمان مى‌کنند، تکلیف در ارتباط انسان‌ها با یکدیگر، بدون حقّ، امکان پذیر است، از بدیهى‌ترین اصل حقوق اقوام و ملل بى‌اطّلاعند. زیرا هر یک از این دو حقیقت، مستلزم دیگرى است.

معناى این که «فرد، مکلّف است دستمزد فردى دیگر را که براى او کارى انجام داده است بپردازد» این است که آن فردى که کار را انجام داده است، حقّ دریافت و تملّک دستمزدى را دارد که کارفرما مکلّف به پرداخت آن است.

قسمت بسیار مهمّى از فقه اسلامى را همین حقوقى تشکیل مى‌دهند که به حقوق مدنى و حقوق سیاسى و غیره تقسیم مى‌شود. در نهج‌البلاغه، حقوق مردم بر حاکم و حقوق حاکم بر مردم،[55] به شکل صریح و ضمنى مطرح شده است.

فرمان مبارک امیرالمؤمنین (ع) به مالک اشتر، فرمان حقوق سیاسى است که تاکنون پیوسته توسّط صاحبنظران علوم سیاسى پیرامون آن تحقیق شده است. امروزه حقوق تطبیقى یا فقه مقارن که به طور فراوان درباره اسلام و دیگر نظام‌هاى حقوقى تألیف شده است، مجالى براى تردید در برخوردارى اسلام از یک نظام حقوق عالى نمى‌گذارد.

آقاى جاکسون در ادامه سخنش، در تفسیر تکالیفى که اسلام براى مردم مقرّر ساخته است، چنین مى‌گوید:

«یعنى تعهّد اخلاقى که فرد ملزم به اجراى آن مى‌باشد، بیشتر مطمح نظر است و هیچ مقامى هم در روى زمین نمى‌تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپیچى نماید، حیات آینده خود را به مخاطره انداخته است.»[56]

اشتباه دیگر آقاى جاکسون در این جملات آن است که؛

اوّلاً: تعبیر «تعهّدات اخلاقى» با التزام به اجراى قطعى آن سازگار نیست. زیرا شایستگى و عظمت اخلاقى در اختیارى بودن عمل به آن است.

ثانیا: مى‌بایست آقاى جاکسون به این قضیه توجّه داشته باشد که تکالیف افراد و اجتماع و دولت نسبت به یکدیگر بدون تحقّق حقوق، امکان پذیر نیست. او خود اعتراف مى‌کند که تعلیمات اسلامى، احکام و وظایفى است که شیوه زندگى شخصى، اجتماعى و سیاسى همه افراد را تعیین مى‌کند. بدیهى است که وظایف و احکام اجتماعى و سیاسى در عرصه زندگى دسته جمعى، ذاتا مقتضى حقوقى است که باید مردم آنها را مراعات کنند.

آقاى جاکسون مى‌گوید:

«از آنجا که آمریکایی‌ها، اساس مذهبى و یا فلسفى قوانین اسلامى را قبول ندارند، این طور فکر مى‌کنند که هر چه بر این اساس مبتنى گردیده، نمى‌تواند نظر و توجّه ما را جلب کند، ولى حقیقت این است که همین سیستمى که غیرعملى قلمداد مى‌شود، اعمال بزرگى را توانسته است به طرز حیرت‌انگیزى انجام بدهد.

این طور بود که نیروى حیات‌بخش و الصاق دهنده آیین محمّدى (ص) در ظرف یک قرن پس از رحلت محمّد (ص)، قوم و عشیره او را، با آن که فاقد یک دولت متشکّل واقعى و فاقد یک قشون ثابت و فاقد آرمانهاى سیاسى مشترک بودند، معذلک قادر ساخت بر سواحل آفریقایى مدیترانه استیلا یابند. اسپانیا را مغلوب سازند و فرانسه را مورد تهدید قرار بدهند.»[57]

عبارات بعدى آقاى جاکسون بدین قرار است:

«مطلب عمده این است که ما تازه شروع کرده‌ایم به تشخیص این‌که این مذهب که جوانترین مذهب دنیا است، فقهى ایجاد نموده است که حسّ عدالتخواهى میلیون‌ها مردمى که در زیر آسمان‌هاى سوزان آفریقا و آسیا و همچنین هزاران نفر دیگر که در کشورهاى آمریکا زیست مى‌کنند را اقناع مى‌نماید.»[58]

البته از تاریخ این آمار تقریبى که آقاى جاکسون اظهار مى‌کند، حدودا سى سال مى‌گذرد. آمارى که اخیرا درباره عدّه مسلمانان شایع شده است، حدود یک میلیارد و یکصد میلیون نفر است که هشت میلیون از آنها در اروپاى غربى و ده میلیون نفر در آمریکا و دیگر کشورهاى غیر اسلامى زندگى مى‌کنند.

آقاى جاکسون مى‌گوید:

«هر چند ممکن است نسبت به الهام مذهبى حقوق مسلمانان مشکوک باشیم، معذلک حقوق مزبور درس‌هاى بسیار مهمى در اجراى قوانین به ما مى‌آموزد.

حالا موقع آن رسیده که دیگر خودمان را در دنیا تنها قومى ندانیم که عدالت را دوست مى‌دارد و یا معنى عدالت را مى‌فهمد. زیرا کشورهاى اسلامى در سیستم قانونى خود، رسیدن به این مقصد را نصب‌العین خود قرار دادند و تجربیات آنها درس‌هاى ذیقیمتى براى ما دربردارد.»[59]

به خاطر مى‌آوریم که در سال‌هاى گذشته، در شعبه حقوق از انجمن دولتى حقوق تطبیقى در دانشکده حقوق دانشگاه پاریس، کنگره‌اى به منظور بحث در فقه اسلامى تحت عنوان «هفته فقه اسلامى» منعقد ساخت، و جمعى از مستشرقین و استادان حقوق و قانون از کشورهاى اروپایى و اسلامى را دعوت کرد.

دبیرخانه انجمن، پنج موضوع فقهى را معیّن کرده بود که اعضا درباره آنها سخنرانى کردند و در اثناى کنفرانس‌ها، دانشمندان حقوق فرانسه و دیگر ممالک و مستشرقان نامى، به عظمت و اهمّیت و جامعیّت فقه اسلامى اعتراف کردند و صلاحیت آن را براى جوامع بشرى در همه ادوار تصدیق کردند.

در روزهاى کنفرانس، رئیس وکلاى پاریس گفته بود:

«من نمى‌دانم میان این دو امر متناقض چگونه سازش بدهم؟ از یک طرف با تبلیغات گوناگون، همه جا انتشار مى‌دهند که فقه اسلامى با جمودى که دارد، صلاحیت ندارد که مبناى قانونگذارى براى نیازهاى جوامع کنونى قرار بگیرد. از طرف دیگر، در این کنفرانس‌ها، ضمن تحقیقات عالمانه‌ و ‌کنجکاوی‌ محقّقانه‌اى که متخصّصان فنّ ابراز مى‌دارند، مطالبى را مى‌شنویم که بطلان آن تبلیغات را با براهین محکم و با استناد به نصوص و قواعد موجود و متقن فقهى آشکار مى‌سازد.»[60]

در پایان این کنفرانس‌ها، قطعنامه‌اى به امضاى اعضاى کنگره که حقوقدانان و قانونگذاران بودند، رسانیدند که همه آنان عظمت و استحکام فقه اسلامى را تصدیق کردند، و صلاحیت آن را براى پاسخگویى همه جوامع بشرى اعلام نمودند. در پایان، اعضاى کنگره نسبت به ادامه هفته فقه اسلامى اظهار تمایل کردند، ولى متأسّفانه عدّه‌اى از استمرار این فعالیت جلوگیرى کردند.

پی نوشت:
• Secularism -[1]
• ATH…و دائرة‌المعارف بریتانیکا؛ مادّه . Seccul…فرهنگ کامل انگلیسى؛ آریان پور کاشانى؛ ص 4953؛ مادّه -[2]
• Atheism -[3]
• ATHهمان، مادّه -[4]
• - دانته و توماداکن [5]
• 6- تاریخ فلسفه سیاسى؛ بهاءالدین پاسارگاد، ج 1، ص 360 و همانگونه که خواهیم دید عبارت ارسطو چنین است: «طبیعت انسان را به وسیله غرایز آنها به اجتماع سیاسى مى‌کشاند. کتاب سیاست، تألیف ارسطو، مترجم از یونانى به فرانسه بارتلمى سنت هیلر و از فرانسه به عربى احمد لطفى سیّد، ک 1 ب 1 اف 13
• - سیاست؛ ارسطو؛ کتاب چهارم؛ ب 1، فصل 3، صص 237 ـ 239.[7]
• - همان، ص 96.[8]
• 9- در اینجا تعبیر ارسطو «خدایان» است و با تتبّع لازم در امثال این موارد، معلوم مى‌شود که منظور ارسطو و امثال او از «خدایان» موجوداتى هستند که جنبه قداست الهى دارند، مانند فرشتگان، انبیا و حتّى حکماى راستین. ژان ژاک روسو نیز در کتاب قرارداد اجتماعى، ص 81 همین تعبیر را به کار مى‌برد و مى‌گوید: «... بنابر آنچه گفته شد، تنها خدایان مى‌توانند چنان که شاید و باید براى مردم قانون بیاورند»
• - اخلاق نیکو ماخوس، ک 1، ب 7، 204.[10]
• - کتاب 1 ب 1 ف 13 [11]
• - فرهنگ انگلیسى ـ فارسى؛ عبّاس آریانپور کاشانى؛ ج 5، ص 5723.[12]
• - قدرتهاى الهى ـ آسمانى[13]
• .Church and state - دائرة‌المعارف بریتانیکا، ج 4، ص 590 کلیسا و حکومت[14]
• Caesaropapism- [15]
• Louis Brehier -[16]
• - روم شرقى، قسطنطنیه، استانبول[17]
• - همان مأخذ، ص 591 [18]
• - بخش غربى مسیحیت [19]
• - سانسور به معناى عیبجویى، انتقاد، سرزنش و غیره[20]
• - این استدلالى است که در مورد قدرت غیر مستقیم پاپ در امور دنیوى مورد استفاده قرار مى‌گیرد.[21]
• - کشیشان و پاپ‌ها [22]
• - انجیل لوقا، باب 22، آیه 38 [23]
• 24- وقتى که مردم مغرب زمین به بهانه حذف مزاحمان «حیات معقول» خود، دین را کنار گذاشتند، در حقیقت آن دینى را که ساخته شده متصدیان دین بود و ضدّ علم و پیشرفت و آزادى معقول و عدالت و کرامت ذاتى انسانى بود را، کنار گذاشتند
• .Two Kingdoms- [25]
• Law- [26]
• Gospel- [27]
• Civil- [28]
• Theoritical -[29]
• آن گونه که در کتاب مقدس وحى شده بود. -[30]
• Remote- [31]
• دائرة‌المعارف بریتانیکا، ج 4، ص 590 کلیسا و حکومت Church and state 32- ترجمه این بخش توسط دکتر عبدالرحیم گواهى انجام شده است.
• - تئوکراسى [33]
• به غیر از انبیاى معروف که واقعیات مذهبى را به طریق وحى از خدا گرفته و به مردم تبلیغ مى‌کردند. -[34]
• - ناسیونالیسم [35]
• - سوو دنته[36]
• - به اصطلاح آنان نماینده منحرفین. [37]
• - کنستیتوسیونل [38]
• - آرامش طلب [39]
• - تاریخ فلسفه سیاسى؛ بهاءالدین پاسارگاد؛ ج 1، صص 360 ـ 361.[40]
• - یتى لیتاریانیسم [41]
• - هدونیسم و اپیکوریسم [42]
• - یعنى دین از سیاست جداست[43]
• - باید دین از سیاست جدا باشد [44]
• - این دو تمدن عبارتند از: تمدّن اسلام و تمدّن بیزانس..[45]
• - انعام / 162.[46]
• - عقول سلیم به عنوان حجّت درونى و انبیا و اوصیا به عنوان حجّت برونى. [47]
• - قرار داد اجتماعى، ژان ژاک روسو، ترجمه آقاى غلامحسین زیرک زاده، ص 195.[48]
• - رسول گرامی اسلام(ص)[49]
• - همان، ص 86.[50]
• - حقوق اسلام، تألیف مجید خدورى و هربرت ج. لیسبنى، مقدّمه از روبرت هوگوت جاکسون، صص الف، ب، ج..[51]
• - حقوق در اسلام؛ مجید خدورى و هربرت ج. لیبسنى، مقدمه روبرت هوگوت جاکسون.[52]
• - ارتباط انسان با خویشتن و خدا. [53]
• - ارتباط انسان با همنوعان خود [54]
• - حقّ الرعیة على الوالى و حقّ الوالى على الرعی)[55]
• - همان.[56]
• - همان.[57]
• - همان، مقدّمه، ص ه.[58]
• - همان، مقدّمه، ص و.[59]
• - دولة‌القرآن؛ عبدالباقى سرور؛ صص 187 ـ 189.[60]