نقد کننده:سید محمداسماعیل هاشمى
چکیده
در این مقاله به بررسى نظریّه معرفت یا کیفیت ادراک از دیدگاه مکتب تفکیک و مقایسه‌اش با دیدگاه‌هاى کلامى و فلسفى پرداخته، و نشان داده شده است به رغم ادّعایى که شده، این مکتب در زمینه ادراک علمى و عقلى، روش و محتوایى غیر از سایر مکاتب ندارد. در این مقاله نشان داده‌ایم که مرز قاطعى بین تعقّل فلسفى و کلامى و آنچه در مکتب تفکیک تحت عنوان تعقّل دینى یا نورى مطرح شده نمى‌توان قائل شد.
بیان دیدگاه
مسأله ادراک و کیفیّت شناسایى، از پیچیده‌ترین مباحث فلسفى است تا جایى که صدرالدین شیرازى پس از غور و بررسى اقوال متکلّمان و فیلسوفان اظهار مى‌دارد:
تاکنون هیچ‌یک از دانشمندان اسلامى از عهده تبیین این موضوع برنیامده؛ ولى او با توسّل و تضرّع به درگاه الهى توفیق حلّ این مسأله را یافته است.[1]
این مسأله به ویژه در چند قرن اخیر، از اساسى‌ترین مباحث فلسفه غرب و منشأ پیدایش مکاتب فلسفى گوناگون و گاه متضاد بوده است.
متکلّمان و فیلسوفان اسلامى نیز به طور ضمنى و گاه مستقل به این مسأله پرداخته‌اند و آراى متفاوتى عرضه داشته‌اند. در این میان، مکتب تفکیک که به روش علمى و عقلى مستقل و مورد تأیید قرآن و سنت، در برابر روش‌هاى فلسفى و عرفانى متداول اعتقاد دارد، در این موضوع، مدّعى نظریّه خاصّى شده است.
منظور از «مکتب تفکیک»، اعتقاد به جدایى معارف فلسفى و عرفانى از معارف دینى به لحاظ منبع و محتوا است. اعتقاد به چنین تفکیکى در طول تاریخ تفکّر اسلامى، بین برخى دانشمندان و محقّقان اسلامى وجود داشته است؛ ولى در قرن اخیر، عالمانى فقیه و اندیشه‌ور نظیر سیّدموسى رزآبادى قزوینى (1294 ـ 1386 ق)، میرزا مهدى اصفهانى (1303 ـ 1365 ق)، على‌اکبر الهیان تنکابنى (1305 ـ 1380)، شیخ مجتبى قزوینى (1318 ـ 1386 ق)، شیخ هاشم قزوینى (1270 ـ 1339 ق) شیخ محمدباقر ملکى و برخى دیگر از عالمان معاصر، بر این تفکیک، پاى فشرده و رسما نام این تفکّر را «مکتب تفکیک» گذاشته‌اند.
یکى از اندیشه‌وران مدافع این مکتب اظهار مى‌دارد که مکتب تفکیک بر عقل تکیه دارد، نه بر فلسفه خاص، و معتقد است:
قرآن که روى تعقّل تأکید مى‌کند نمى‌تواند براى تعقّل، روش نداشته باشد و انتظار این که پس از دو سه قرن از نزول وحى، نظام خلافت اموى و عبّاسى، منطق و فلسفه یونانى را ترجمه کند؛ سپس آن منطق، معیار تعقّل مسلمانان شود، چگونه مى‌تواند درست باشد؟! مکتب تفکیک نمى‌گوید: فلسفه و عرفان نخوانید. مى‌گوید: در تعقّل مستقل باشید، نه مقلّد؛ پس صاحبان این مکتب را نمى‌توان به اخباری‌گرى یا ضدّیت با فلسفه و عرفان متّهم کرد. سنخ برخورد مکتب تفکیک با فیلسوفان، نظیر برخورد ابوحامد غزالى یا برخورد اخباریان با عقل و فلسفه نیست؛ زیرا معتقدان به این مکتب، پس از تعقّل و تدبّر عمیق در محتواى فلسفى و عرفانى و قرآنى، به این نتیجه رسیده‌اند که این سه محتوا در همه جا بر هم منطبق نیستند.[2]
در جاى دیگر آمده است:
«مکتب تفکیک» ضدّ فلسفه نیست؛ ضدّ تأویل است و معتقد است که تفکیک میان فلسفه و عرفان و قرآن یک ضرورت علمى است. [3]
در مقاله‌اى تحت عنوان «عقل خود بنیاد دینى»[4]، مهم‌ترین اصول فکرى این مکتب که عبارتند از؛ خودبسایى معرفت دینى، متّکى نبودن فهم و تفسیر دین بر نظریّات فلسفى و عرفانى، تقدّم ظواهر قرآن و سنّت بر نظریّات فلسفى و عرفانى، ردّ هر گونه تأویل و پرهیز از التقاط معارف قرآنى با سایر معارف، به طور مشروح بیان شده است.
بررسی مقدماتی
پرسشى که در این‌جا مطرح مى‌شود، این است که در موضوعات گوناگون فکرى یا اعتقادى چه باید کرد. آیا باید از تعقّل و تحلیل و استدلال عقلى پرهیز کرد و مانند اهل حدیث همه چیز، حتّى مفهوم و احکام خود عقل را از ظاهر آیات و احادیث گرفت یا اینکه مى‌توان با مبانى و زبان مشترک عقل فطرى و نظرى به تفسیر و تبیین پرداخت. در صورت دوم، چگونه مى‌توان مرزبندى کرد و معتقد شد راهى که ما مى‌رویم، راهى جدا از دیگر راه‌هاى کلامى و فلسفى است و آیا با پذیرش وجه دوم، بهتر نیست براى اقتصاد فکر و دقّت و جامعیّت بیش‌تر به تفسیرها و برهان‌هاى متکلّمان و فیلسوفان گذشته نیز مراجعه شود. اگر آنها در تفسیرها و استدلال‌هایشان دچار خطا شده‌اند، احتمال خطا درباره ما نیز وجود دارد و به اصطلاح «حکم الامثال فیما یجوز و مایجوز واحد». به هر حال، در این مقاله این فرضیّه را دنبال مى‌کنیم که اگر بنا باشد با اتّکا به عقل، به تفسیر و تحلیل مقولات نظرى از جمله چگونگى معرفت علمى و عقلى بپردازیم، نمى‌توانیم مدّعى شویم؛ سخنى به طور کامل مغایر با متکلّمان و فیلسوفان دیگر داریم و این را هم با عقل خود بنیاد دینى به‌دست آورده‌ایم یا ادّعا کنیم؛ عقل خود بنیاد دینى، چیزى فراى عقل متکلّمان و فیلسوفان است و همچنین اگر بخواهیم از طریق آیات و احادیث به بررسى و تفسیر این‌گونه مقولات بپردازیم، مجال براى اختلاف نظر و تنوّع برداشت وجود خواهد داشت. در این مقاله، ابتدا گزارشى اجمالى از دیگر نظریّات معرفت‌شناسى در کلام و فلسفه اسلامى در حدّ ضرورت و نه استقراى تام ارائه مى‌شود؛ سپس نظریّه معرفت، در این مکتب مورد مقایسه و ارزیابى قرار مى‌گیرد.
نظریّه معرفت در کلام اسلامى
ایجى، متکلّم معروف اشعرى در کتاب المواقف فى علم الکلام در باب کیفیّت حصول علم، مى‌گوید: در این‌جا سه مذهب وجود دارد:
1- مذهب شیخ: و آن این است که پیداش علم پس از آموزش و تلاش فکرى، سنّت و عادت الاهى است؛ زیرا تمام ممکنات، به واجب (خدا) مستند هستند و خداوند قادر مختار است و ارتباط بین حوادث به صورت خلق یک حادثه به دنبال حادثه دیگر از طرف خداوند صورت مى‌پذیرد؛ چنان‌که پس از تماس با آتش، احتراق ایجاد مى‌شود.
2 - مذهب معتزله: آنان معتقدند: به دنبال کوشش فکرى، علم تولید مى‌شود؛ یعنى فاعل شناسایى (نفس انسان) به وسیله تفکّر و آموزش، علم را تولید مى‌کند؛ مانند حرکت دست و کلید براى بازکردن قفل. نظر و تفکّر هم «علم» را تولید مى‌کند.
3 - مذهب حکیمان: به نظر حکیمان، کوشش فکرى، علّت اعدادى براى «علم» است. فیض خداوند عام است؛ ولى دریافت آن به وسیله نفس آدمى بر استعداد خاص توقف دارد. کوشش فکرى، ذهن را آماده مى‌کند و علم به نحو ضرورت به آن افاضه مى‌شود.[5]
به نظر ایجى، مذهب درست، مذهب اشاعره است که معتقدند: علم به تصوّر و تصدیق و هر کدام به ضرور و نظرى تقسیم مى‌شوند؛ ولى در عین حال، علوم نظرى نیز بر فکر و نظر توقّف ندارند؛ ولى سنّت الاهى بر آن است که به دنبال کوشش فکرى، نور علم را به نفس آدمى افاضه مى‌کند.[6]
علاّمه حلّى در شرح کلام خواجه نصیر طوسى «العلم اماتصورا و تصدیق جازم مطابق ثابت... و لا بدفیه من الانطباع فى المحل المجرد القابل» ابراز مى‌دارد:
علم اعمّ از تصوّر و تصدیق، یا ضرور است یا اکتسابى (نظرى) و هر دوى آنها بعد از عدم، موجود مى‌شوند؛ چون فطرت بشر ابتدا از هر علمى خالى است؛ سپس برایش علم حاصل مى‌شود؛ بنابراین، استعداد قبلى مغایر با نفس و موجد علم لازم است فاعل علم ضرور خدا است؛ چون نفس که پذیرنده علم است نمى‌تواند به خودى خود از قوّه به فعلیّت برسد نفس آدمى به تدریج به‌وسیله معدّات، یعنى حسّ و تجربه به حدّى از آمادگى مى‌رسد تا علوم بدیهى (تصوّرات و تصدیقات بدیهى) به آن افاضه شود. علوم نظرى نیز با اتّکا به علوم بدیهى به وسیله‌نفس یا از سوى خدا حاصل مى‌شود.[7]
نظریّه معرفت در فلسفه
1-نظرافلاطون: وی علم را تذکّر مى‌دانست نه یادگیرى، و معتقد بود که روح پیشین از آفرینش جسم با صُوَر اشیا (مثل)، آشنا بوده؛ ولى پس از تعلّق به بدن، معارف گذشته را فراموش کرده است و به دنبال دیالکتیک و تلاش فکرى یا ریاضت نفسانى، آمادگى براى مشاهده دوباره (مثل) فراهم؛ و در نتیجه، علم حاصل مى‌شود.
2-نظر ارسطو: وی حواس جسمانى را ابزار شناخت می‌داند. نفس آدمى ابتدا در حدّ استعداد و قوّه است؛ سپس به کمک تصوّرات و تصدیقات بدیهى، علوم نظرى را کسب مى‌کند.
3-نظر پیروان ارسطو: پیروان وی مراحل معرفت را به عقل بالقوّه عقل بالملکه، و عقل مستفاد تقسیم کردند. فیلسوفان اسلامى هم اغلب از نظریّه معرفت ارسطو تبعیت، و سرانجام معرفت و ادراک صور علمى و عقلى را از طریق ارتباط نفس با عقل مجرّد (عقل فعّال) توجیه کردند.[8]
4-نظر فارابى: وی، عقل فعّال را همان روح‌القدس می‌داند که معقولات را به نفس افاضه مى‌کند.[9]
5-نظرابن‌سینا: وی نیز حصول معرفت را به‌وسیله عقل فعّال مى‌داند. در اشارات و تنبیهات در بیان قواى ادراکى نفس مى‌نویسد:
اوّلین استعداد و قوّه براى ادراک مفاهیم عقلى، عقل هیولائى نامیده شده است. پس از این مرحله، عقل با درک معقولات اوّلیّه به مرحله‌اى مى‌رسد که آن را عقل بالملکه نامیده‌اند؛ سپس براى نفس، کمال و استعدادى پیدا مى‌شود که به آن کمال، عقل مستفاد و به آن استعداد، عقل بالفعل گویند و آن چه نفس را از مرحله عقل هیولانى و عقل بالملکه به عقل بالفعل مى‌رساند، عقل فعّال است.[10]
6- نظر صدرالدین شیرازى:وی محسوسات و مخیّلات را صور مجرّد ناقص، و معقولات را صور مجرّد تام می‌داند که از عالم قدس به نفس افاضه مى‌شوند و اسباب ظاهرى مثل بحث و تکرار و آموزش از معدّات معرفت هستند، نه مولّد علم.
وی در مقابل نظر مشّائین، معتقد است که رابطه نفس و عقل فعّال به نحو اتّحاد است، نه حلول، و منظور از اتّحاد، نوعى رابطه وجودى بین نفس و عقل است؛ نه حلول عقل در نفس یا تحوّل نفس به عقل. صور علمى، تماما در عقل مفارق حاصل است. وقتى نفس براى تعقّل مستعد شد با اتّحاد با عقل به اندازه‌اى استعدادش از صور عقلیّه بهره‌مند مى‌شود همین بیان در صور علمى جزئى و ادراکات نیز صادق است.[11]
صدرالمتألهین در جاى دیگرى، ادراک اشیا و حقایق را به نور محسوس در جریان مشاهده اشیاى محسوس تشبیه مى‌کند و مى‌گوید:
همچنان که در جریان رؤیت، ابتدا نور مشاهده مى‌شود و از طریق آن اشیا دیده مى‌شوند، نفس هم با اتصّال به نور عقل، اشیا را مشاهده مى‌کند.[12]
پی نوشت:
- [1] . ر.ک: مکتب تفکیک، نوشته محمدرضا حکیمى، مرکز بررسى‌هاى اسلامى، قم، 1373 ش.
- [2] . محمد صدرالدین شیرازى: اسفار اربعه، مکتب المصطفوى، قم 1383 ق، ج 3، ص 312.
- [3] . محمدرضا حکیمى: مکتب تفکیک، مرکز بررسى‌هاى اسلامى، قم، 1373 ش.
- همان، ص 36.
- [4] . ر.ک: مقاله «عقل خودبنیاد دینى»، همشهرى، ماه 9، سال اوّل، آذر 1380 ش.
- قاضى عبدالرحمن ایجى: المواقف فى علم الکلام، عالم الکتاب، بیروت، ص 40 [بى‌تا]، تلخیص از صفحات 12 ـ 14.
- [5] . همان، ص 27.
- [6] . علاّمه حلى: کشف‌المراد فى شرح الاعتقاد، خواجه نصرالدین طوسى، منشورات مؤسّسه الاعلمى، بیروت،1399 ق، ص 248.
- [7] . مرتضى مطهرى: نقد تفکّر فلسفى غرب، تنظیم على دژاکام، مؤسّسه فرهنگى اندیشه، 1375 ش،، ج 1، مستفاد از ص 11 ـ 29.
- [8] . حسن احدى: علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامى و روان‌شناسان جدید، انتشارات دانشگاه علاّمه، تهران، دوم، 1366 ش، ص 10.
- [9] . ابن‌سینا: اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهى، تهران، سروش، 1363 ش، ص 186، مبحث طبیعیات.
- [10] . صدرالدین شیرازى: اسفار اربعه، ج 3، مستفاد از ص 384.
- .[11] علامه طباطبایى: نهایة‌الحکمه، چاپ دارالتبلیغ اسلامى، [بى‌تا]، فصل7، ص 221.
- [12] . اسفار اربعه، ج 3، ص 318.