انديشه
بررسی ابعاد تفكر شيخ‌الرئيس ابوعلی سينا
حكيمی كه دين، فلسفه و عرفان را در هم‌آميخت
محمدحسن صادق پور
روزنامه جوان
تاریخ انتشار: 5 اسفند ماه 1396
نام حكيم شيخ الرئيس ابوعلی سينا در مباحث فلسفی با «حكمت مشاء» گره خورده است. حكمت مشاء كه به ابن سينا منتسب می‌شود، در واقع فلسفه‌ای برهانی و استدلالی است كه به دليل نقاط اشتراك نظری و تأثيرپذيری از نظرات ارسطو به اين نام خوانده می‌شود. پيروان ارسطو از قديم به «مشائيون» معروف بودند و تأكيد شيخ‌الرئيس بر جنبه‌های برهانی و استدلالی همچون ارسطو (بيش از جنبه‌های اشراقی و شهودی كه در مكتب افلاطون به چشم می‌خورد) سبب شده است تا ابن سينا از جمله پيروان ارسطو برشمرده شود، اما آيا می‌توان ارسطو را تنها معلم ابن سينا و تنها سرچشمه نظرات ابن سينا را فلسفه يونان بر شمرد. يادداشت می‌كوشد ضمن بررسی منابعی كه «حكمت مشاء» بر آن استوار است، به اين سؤال پاسخ دهد.
ابعاد تفكر سينوی
واقعيت اين است كه ابن سينا همواره منش و روش ارسطو را می‌ستود، چرا كه حكمت را سامان داد و چارچوبی مطلقی و عقلانی برای آن ارائه نمود، به گونه‌ای كه صحت و سقم گزاره‌ها را می‌توان با سنجه عقل، مورد بررسی قرار داد. با وجود اين ابن سينا چارچوب انديشه خود را صرفاً متمركز بر ارسطو نكرده و راه‌های جديدی پيش پای عقلانيت گشوده است. حكمت خاصی كه ابن سينا ارائه كرد، گرچه متأثر از انديشه ارسطو نيز بوده است، اما به طور كلی اگر بخواهيم مراجع اين حكمت را ارائه نماييم می‌توانيم عوامل اصلی زير را به عنوان عناصر انديشه شيخ‌الرئيس برشمريم: 1- فلسفه يونانی و ارسطويی 2- معارف اسلامی 3- ذوق عرفانی 4- نبوغ عقلی
فلسفه يونان در مكتب ابن سينا
يكی از مهم‌ترين بسترهای انديشه‌ورزی در طول تاريخ مربوط به فلسفه يونان است. ابن سينا كاملاً مسلط به آثار فلسفی يونان قديم بود و مخصوصاً برای روش فلسفی ارسطو اهميتی ويژه قائل بود. مهم‌ترين موضوع فلسفی كه ابن سينا با مطرح كردن آن از انديشه ارسطويی بهره برده است، مسئله فلسفی «حادث» يا «قديم» بودن عالَم است. ارسطو در انديشه خود عالم را «قديم» می‌دانست. مبدأ نخست از منظر ارسطو، «محرك نامتحركی» بود كه «فلك اول» از ازل به شوق آن در تحرك بوده است. در تصويری كه ارسطو از عالم نمايش می‌دهد، بيش از هر چيز به «حركت» اصالت می‌دهد. او حتی اقسام حركت ممكن در جهان ماده را دسته‌بندی كرده بود و به سه نوع حركت اعتقاد داشت: حركت مستقيم از مركز به سوی پيرامون، حركت مستقيم از پيرامون به سوی مركز و حركت دايره‌وار. حركت گريز از مركز مربوط به آتش، حركت به سمت مركز مرتبط با زمين و حركت دوار مخصوص جسمی است كه صرفاً در قلمرو ستارگان هستند به نام «ايثر» (كه در فلسفه اسلامی به نام اثير معروف شد با معنی جسمی هميشه چرخنده و جاودان). ارسطو در فلسفه خود قائل به سه مرتبه در جهان است. جهان نخست، زمين و اجرام دون قمر هستند و بر فراز آن طبقه سپهر و اجرام آسمانی قرار دارند و در اين ميان مملو است از ماده «اثير» كه همواره جاودان و متحرك است و به مراتب فوق و تحت خود زندگی بخشيده است و می‌بخشد. «اثير» بعداً در فرهنگ شرقی گاه با معانی چون «ماده اوليه»، «ماده نخست» و «ابرماده» نيز مترادف شد. با اين ترسيم ارسطو عالم را پديده‌ای قديم برمی‌شمرد. اساساً در تفكر يونانی آفرينش از عدم، جايگاهی نداشت. شيخ‌الرئيس نيز با وجود انتقادهای زيادی كه تا آن زمان به ارسطو به دليل طرح نظر «قديم بودن عالم» نموده بود، اين نظر را مردود بر نمی‌شمرد و می‌كوشد تا به گونه‌ای آن را تفسير و تكميل نمايد. در نظرگاه بسياری از حكمای اسلامی اين تصور كه عالم را پديده‌ای «قديم» برشمريم، به منزله نفی وحدت واجب‌الوجود و تشريك در وجود خداست، اما ابوعلی‌سينا در تفسير قديم بودن عالم، دو وجه حدوث زمانی و حدوث ذاتی را مطرح می‌كند و بين اين دو تفكيك قائل می‌شود. از نظر او عالم گرچه از نظر زمانی «قديم» است و همچون «محرك نخست» ازلی است، اما برای اينكه بتواند «خلق از عدم» را كه آموزه قرآن است توجيه نمايد، بر حدوث زمانی عالم صحه میگذارد. يعنی عالم از نظر زمانی قديم است اما از نظر ذاتی (وابستگی به فاعل) جديد است. در واقع از نظر او موجود ازلی «آن است كه وجود وی را حاجت به فاعلی نيست، بلكه ذاتی است» و چنين موجودی نمی‌تواند جز «مبدأ نخست» يا «محرك اول» باشد. مبدأ اول موجودی متقدم بالذات است و بقيه موجودات عالم چه از نظر زمانی ازلی باشند و چه حادث، از نظر ذاتی محكوم به حدوث هستند.
يكی ديگر از موارد اختلاف بين انديشه ارسطو و ابن‌سينا، معرفی اجزای تشكيل دهنده ممكنات است. ارسطو زمانی كه از يك شیء سخن به ميان می‌آورد، آن را تشكيل شده از «ماده» و «صورت» می‌دانست و با اين دو صفت ممكنات را توصيف می‌نمود، اما ابن سينا وجود يافتن ممكنات را متوقف می‌داند بر امر سومی كه آن را «عروض وجود» يا صدور و ايجاد از ناحيه واجب‌الوجود می‌خواند. هدف او از پيش كشيدن عامل سوم اين است كه وجود يافتن اشكال ممكن الوجود را توجيه نموده و توضيح دهد. به عبارتی وی معتقد است تا اشيا در ارتباط با واجب‌الوجود (خداوند) وجود نيافته باشند، نمی‌توانند موجود باشند و وجود همه اشيای ممكن‌الوجود از ناحيه وجود خداوند است.
البته تقريب يا تفاوت مواضع فلسفی ابن سينا به ارسطو، محدود به اين چند موضوع نيست و تناظر آرای اين دو فيلسوف بايد در مجالی مشروح مورد بررسی قرار گيرد.
تأثير اسلام در فلسفه شيخ‌الرئيس
يكی ديگر از محورهای مهمی كه انديشه فلسفی ابن‌سينا را شكل داده است، تفكر اسلامی- شيعی بوعلی‌سيناست. اسلام، دين و باور ابن سينا بود و تحت تعاليم شيعی و تفكر معتزلی كه به تقدم خردگرايی بر اخباری‌گری معتقد بود، به ترميم رابطه دين و فلسفه پرداخت. وی بنا بر اعتقادات دينی، خداوند را نه فقط علت‌العلل و محرك نخست، بلكه جامع صفات ثبوتيه و كمالات می‌دانست كه در عين قديم بودن، خود خالق عالم است. از نظر ابن سينا خداوند صاحب صفات كمال، قادر بر خلق و ابداع مستمر است و فاعلی است که با رضايت، فعل از او ساطع می‌گردد.
ابن سينا معتقد به معاد روحانی و جسمانی بود و به جاودانگی نفس ناطقه و عقول اذعان داشت. صورت بدن و كمال آن را تنها جزئی از نفس می‌دانست و اصل و حقيقت نفس را جوهری غير از بدن می‌دانست. شيخ‌الرئيس به مبانی دينی خود كاملاً وفادار بود و می‌كوشيد تا فلسفه مشاء را با آموزه‌های دين اسلام هماهنگ سازد و به تعارض ميان اصول عقلانی و فهم دينی قائل نبود.
به عنوان مثال وقتی ابن سينا درباره نبوت سخن می‌گويد، لزوم وجود نبی را بر اساس قاعده لطف الهی و فيض ذاتی خداوند تفسير می‌نمايد و بر خلاف متكلمان و برخی ديگر از فلاسفه، لزوم وجود نبی را قابل استحصال از مبانی عقلی و برهانی برمی شمرد. وی در اثبات ضرورت وجود انبيا، اينگونه استدلال می‌كند كه انسان‌ها ضرورتاً بايد برای رفع نيازها و حوايج خود در اجتماع با يكديگر مشاركت كنند و رعايت قوانين و وجود عدالت، برای حفظ چنين اجتماعی ضروری است. وجود قانون و عدالت نيز خود نيازمند قانونگذار و عدالت‌گستری است كه فردی صالح باشد. از آنجا كه وجود چنين فردی در يك جامعه ممكن است، لذا جايز نيست عنايت و فيض خداوند، عدالت و قانون را برای جامعه بخواهد اما چنين فردی را كه تحقق قانون و عدالت بدان نيازمند است، برای جامعه انسانی نخواهد. او «نبی» را از ميان مردمان انسانی می‌داند كه به كمال عقل بالفعل رسيده و در اخلاق به نهايت فضايل عملی دست يافته است. كلام الهی را می‌شنود، ملائكه را می‌بيند و وحی از ناحيه خدا يا ملائكه به او می‌رسد. حتی ابن‌سينا در اشارات خود، به لزوم وجود امام بعد از نبی نيز تأكيد می‌كند. از منظر او از آنجا كه بسياری از قوانين دينی، صبغه اجتماعی دارند و با حضور امام در جامعه اجرای آنها ممكن است (از جمله جهاد، قضا، برخی عبادات جمعی و... ) بايد اطاعت از خليفه بعد از خود را واجب گردانده باشد، تا اگر فردی از روی هوی و هوس، ميل به تفرقه نمايد يا تلاش برای ايجاد نزاع يا اجماع بر فردی ديگر نمايد، عدم اطاعت او از فرمان نبی محرز باشد. همچنين اگر كسی بدون داشتن حكم از نبی، ادعای خلافت مسلمين نمود، عصيان خدا نموده است و اگر فردی بر او خروج نمايد كه صلاحيت بيش از خليفه غاصب داشته باشد؛ بر امت است كه به ياری او به پاخيزند.
استدلال او در باب معاد نيز همين گونه با استفاده از اصل عنايت الهی است و با توجه به اينكه وجود عالم معاد، از نظر عقلی جز «خير» نيست، پس لطف الهی بايد به وجود معاد تعلق گيرد. از نظر ابوعلی سينا، انسان به واسطه ملكه شدن اخلاقيات و فضايل می‌تواند نفس را از بدن منصرف نمايد و به حقيقت وجودی خود متصل گرداند. به اين ترتيب «ملكه توجه به معاد» در انسان پرورش می‌يابد و استعداد ويژه برای كاميابی و سعادت زمان جدا شدن نفس از بدن مادی در او ايجاد می‌شود.
عرفان در انديشه ابن‌سينا
در سراسر سخنان و مكتب سينوی می‌توان ذوق عرفانی را به وضوح مشاهده كرد. وقتی او در خصوص «عقل» سخن می‌گويد، جنبه عرفانی را در نظر می‌گيرد. به نظر او انسان زمانی می‌تواند به معرفت دست يابد كه پذيرای فيض الهی به واسطه «عقل فعال» باشد، به گونه‌ای كه معقولات در نفس او منعكس شوند. از نظر شيخ‌الرئيس، راهيابی حقيقی به معرفت خداوند، در مسير اتصال به عقل فعال، ممكن است و انسان با پايداری در راه عقل فعال، به مبدأ نخست دست می‌يابد و از نور او به فيض خواهد رسيد.
ابن سينا بر خلاف ساير متعارف عرفا، سير و سلوك و وصل الهی را متوقف بر حصول «علم» می‌داند. از نظر ابن سينا، برای اينكه نفس آدمی به خداوند ملحق شود، بايد استعداد نور الهی را با درس، بحث و حصول معقولات و تزكيه و تصفيه گوهر نفسانی خود و نهايتاً وصول به «عقل فعال» پيدا كند. مداومت بر تزكيه و تهذيب برای رسيدن به عقل فعال، مسير را برای رسيدن به ساير مراتب عقل باز می‌كند و نهايتاً فرد می‌تواند به مبدأ فيض و عقل كل، دست يابد. در مورد «وصل الهی» نيز او به رغم عرفا، قائل به اتحاد با ذات الهی (يكی شدن عارف الی الله با الله) نيست و اتحاد «عاقل و معقول» را رد می‌كند. از نگاه ابن‌سينا، هركس را ياراي رسيدن به مقام عرفان نيست و حق تعالی، والاتر از آن است كه هر كس به آستان او دست يابد، لذا افرادی اندك هستند كه می‌توانند به ساحت ايشان راه يابند. شيخ‌الرئيس در احوالات عرفا نيز ايشان را مردمی گشاده‌رو و بشاش می‌داند كه بر مردم رحم و شفقت می‌ورزند و هيچ گاه خشم بر آنان تسلط نمی‌يابد. شجاعت، مناعت طبع و دوری از حسد و كينه نيز از مهم‌ترين ويژگی‌های عرفا در نگاه ابن‌سيناست. در سير و سلوك نيز ابن سينا 11 مرحله عرفانی برمی‌شمرد كه عارف با طی اين درجات به وصل الی‌الله خواهد رسيد.
خاتمه سخن
ابن‌سينا را در واقع می‌توان انسانی دارای نبوغ سرشار دانست كه با تعمق در دين اسلام، مبانی عرفانی و اصول فلسفه قديم، طرحی جديد پيش پای خردگرايی اسلامی گشود و «حكمت مشاء» او آميزه‌ای از فلسفه، دين و عرفان است. گرچه ابن‌سينا، يكی از بزرگ‌ترين شارحان نظريات فلاسفه يونان، خصوصاً ارسطو در گستره تمدن اسلامی است، اما اختلافات فكری كه او با برخی نظريات اين فيلسوف يونانی داشت، وی را بر آن داشت تا با كمك نبوغ خارق‌العاده خود به تفسير، نقد يا تحليل آرای فلسفه بپردازد و تأليفاتی متناسب با آموزه‌های دينی ارائه دهد. ورود برخی عناصر غيرارسطويی به فلسفه ابن‌سينا، گرچه باعث شده نام فلسفه او مشهور به «مشاء» و منتسب به ارسطو باشد، اما در نگاهی منصفانه بايد اين فلسفه را ابتكار ابن‌سينا و در واقع «فلسفه سينوی» بدانيم.
منبع: روزنامه جوان