به سوی یک نظریه توسعه

نویسنده : نجف لک زایى

پیامبر اسلام(ص) و شیوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى

(توسعه) دغدغه اساسى انسان معاصر است. بنابراین چگونگى, شیوه, ابزار و سازوکار رسیدن به توسعه و تعالى, پرسش جدى فراروى گرایش ها, نگرش ها, بینش ها, دانش ها و دانشمندان مختلف است.

برخى از نظریه پردازان با طرح تئورىهاى خطى بر تقلید از غرب اصرار مى‌ورزند و برخى دیگر با تإکید بر الگوهاى غیر خطى سعى بر بومی‌سازى نظریات توسعه دارند. مقاله حاضر با نگرشى از نوع دوم, به کندوکاو در تاریخ صدر اسلام پرداخته است تا مسیر جدیدى را در جهت بومی‌سازى نظریات توسعه بگشاید.

مقاله حاضر به این سوال پاسخ می‌دهد که پیامبر اسلام(ص) چگونه توانست در فرصتى اندک و با امکاناتى ناچیز, آن چنان تغییراتى در سطح فرد و جامعه پدید آورد که پس از مدتى, جامعه اى کاملا متفاوت با آن چه پیش از آن بود به وجود آمد؟

این مقاله با طرح نظریه محتواى باطنى انسان سعى می‌کند تا گام هاى اولیه را, با استفاده از داده هاى تاریخى, جهت طرح یک نظریه توسعه نوین بردارد.

مقدمه

یکى از ابعاد زندگى پیامبر اسلام(ص) که کمتر مورد توجه قرار گرفته است, شیوه آن حضرت در تبدیل جامعه جاهلى به جامعه اسلامی‌است.

پاسخ به این پرسش که: پیامبر اسلام(ص) چگونه توانست در فرصتى اندک و با امکاناتى ناچیز, آن چنان تغییراتى در سطح فرد و جامعه به وجود آورد که پس از مدتى, جامعه اى کاملا متفاوت با آن چه پیش از آن بوده است, پدید آورد, هر چه باشد, پاسخ به مشکلات عصرما و جامعه ما است. توضیح این که: اگر مهم ترین دغدغه انسان امروز, مسئله (توسعه) در ابعاد مختلف فرهنگى, سیاسى و اقتصادى است و منظور از توسعه نیز حرکت از وضع نامطلوب موجود به سمت وضع مطلوب است, کسى که از همه بهتر, سریع تر و دقیق تر به انجام چنین امرى موفق شده است, پیامبر عظیم الشإن اسلام(ص) است. بایسته است که براى آزمون این ادعا, نگاهى هر چند گذرا به محیط پیدایش اسلام و اقداماتى بیفکنیم که حضرت ختمی‌مرتبت(ص) در این جهت انجام داده است. شاخص هاى مورد بررسى, مقولات: فرهنگ, سیاست و اقتصاد خواهد بود. این شاخص ها براساس این مفروض مبناى بحث هستند که اندیشه, ثروت و قدرت, سه ضلع مثلثى را تشکیل می‌دهند که نشان دهنده سیماى تمدنى جوامع مختلف است. پیش فرض دیگر نگارنده این است که (توسعه) امرى قاعده مند است, براین اساس می‌توان در پرتو مطالعه جوامع توسعه یافته به طور نسبى به این قواعد دست یافت.

فرضیه مورد آزمون این است که حضرت محمد(ص) در جریان تغییر, تبدیل و گذار از جامعه جاهلى به جامعه اسلامی‌از شیوه فرهنگى بهره جسته است; به بیان دیگر, در رإس اقدامات آن حضرت, اقدامات فرهنگى و محتوایى قرار داشته و به تعبیر امروزه, آن حضرت از تئورى فرهنگى, استفاده کرده است. براساس این نظریه, پس از آن که فکر, اندیشه و باور انسان تغییر کرد, رفتار و کردار او نیز تغییر خواهد کرد, لذا تغییر در محتواى باطنى انسان ها عاملى سرنوشت ساز به شمار مىآید. حتى وقتى پیامبر(ص) تشکیل حکومت داد, باز هم به فکر و فرهنگ, اولویت و اولیت می‌داد. چارچوب نظرى این بحث در نظریه ماکس وبر و سیدمحمد باقر صدر قابل پى گیرى است, که در ادامه از آن ها سخن خواهیم گفت:

بنابراین مباحث ما از این قرار خواهد بود:

1) چارچوب نظرى;

2) جاهلیت و ویژگى هاى آن;

3) مدینه النبى و ویژگى هاى آن;

4) نتیجه گیرى.

1) چارچوب نظرى

در یک نگاه کلى می‌توان نظریات و تئورىهاى ارائه شده درباره علل و عوامل توسعه و عدم توسعه را در چهار گروه طبقه بندى کرد:[1]

الف ـ تئورىهایى که در بررسى مسائل عقب ماندگى و توسعه فقط به عوامل درونى و داخلى توجه دارند; نظیر تئورى دوگانگى اقتصادى و اجتماعى (سینگر), تئورى مراحل رشد (رستوRostow) ) تئورى (ماکس وبرMax weber)و نظریه محتواى باطنى انسان از (سیدمحمدباقر صدر).

ب ـ تئورىهایى که علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم را در خارج از این جوامع جست وجو می‌کنند و در واقع فقط به علل خارجى توجه دارند; نظیر تئورى امپریالیسم به مثابه آخرین مرحله سرمایه دارى ((لنینLenin) تئورى امپریالیسم (کائوتسکىkautsky),تئورى امپریالیسم و اقتصاد جهانى از (بوخارینBukharin) و تئورى انباشت سرمایه از (رزا لوکزامبورگLuxemburg).( Rosa )

ج ـ تئورى هایى که در بررسى علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم,هم به علل داخلى توجه دارند و هم به علل خارجى, ولى بر علل خارجى بیشتر تإکید می‌کنند. این تئورىها که به تئورىهاى نئوامپریالیستى مشهور شده اند, بیشتر از سوى کسانى مطرح شده که یا خودشان ((مارکسیست)) بوده اند و یا گرایش هاى مارکیستى داشته اند; نظیر تئورى مبادله نابرابر از (امانوئل والرستینImmanuel Wallerstein) و تئورى ساختار امپریالیسم از (گالتونگGaltung).

د ـ نظریه هایى که در تبیین علل عقب ماندگى کشورهاى توسعه نیافته سهم بیشتر رابه علل داخلى می‌دهند; نظیر تئورى توسعه نابرابر از (سمیرامینSamir Amin) و نظریه انسجام درونى از (محمود سریع القلم).

گفتنى است پیش از ارائه نظریه هاى جدید در باب توسعه یافتگى و توسعه نیافتگى,عمدتا در متون قدیمی‌به نظریه هایى برمی‌خوریم که در بررسى ظهور و سقوط تمدن ها و ویژگى نظام هاى سیاسى, به عوامل محیطى توجه زیادى دارند; نظیر آن چه منتسکیو در (روح القوانین) مطرح کرده است و یا این که به مسائل نژادى پرداخته اند; نظیر آن چه (گوبینو) بر آن اصرار داشت, ولى این نظریه ها اکنون طرفداران جدى ندارند.

با دقت نظر بیشتر درباره تئورىهاى مذکور می‌توانیم آن ها را به یک طبقه بندى دوگانه برگردانیم: نظریه هایى که در آن ها به اراده انسانى, به عنوان عامل و عنصر کلیدى توجه شده است و تئورىهایى که قائل به نوعى جبرگرایى بوده و در حرکت تاریخ جایگاه و نقشى اساسى براى اراده انسان در نظر نمی‌گیرند.

طرفداران نظریه هاى جبرگرایانه با طرح مسئله شرایط جغرافیایى, استعمار, نژاد و یا قضا و قدر و مسئله سرنوشت, در مفهوم تحریف شده و نادرست آن, خیال خویش را آسوده کرده و با توجیه تنبلى خود و عدم مطالعه و کنکاش در علل و عوامل عقب ماندگى خویش, همه تقصیرها را بر عهده چیزى می‌گذارند که در بهترین شرایط, خود, معلول عقب ماندگى است و نه علت اصلى آن. جالب توجه است که پیامبر اسلام(ص) در نظریه توسعه خویش, تمامی‌نظریه هاى جبرگرایانه را به گوشه انزوا راهنمایى نمود, چه آن که شرایط محیطى و جغرافیایى, شرایط ژنتیکى, شرایط آب و هوایى و حتى شرایط نظام جهانى و سیستم بین المللى, همه و همه مغلوب تلاش هاى مسلمانان شدند و نسبت به شرایط آن روز, در وضعیت اجتماعى, فرهنگى و سیاسى و اقتصادى جزیره العرب تحول اساسى پدید آمد.

در این جا فرصت پرداختن به تمامی‌نظریه هاى یادشده نیست, از این رو فقط به توضیح برخى دیدگاه ها, آن هم به میزانى که براى مباحث این پژوهش ضرورت دارد, اکتفا می‌کنیم. به عنوان مقدمه توجه به مفهوم ((توسعه)) ضرورى می‌نماید.

براى توسعه تعریف هاى گوناگونى ارائه شده است. این امر ضمن طبیعى بودن, ناشى از تفاوت دیدگاه ها, مفروضات, چارچوب هاى نظرى و زوایاى دید نسبت به یک مسئله است. برخى از این تعاریف عبارت اند از:

الف ـ توسعه به معناى ارتقاى مستمر کل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و یا انسانى تر است]...] براى درک معناى درونى توسعه باید حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پایه فکرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود. این ارزش هاى اصلى عبارت اند از: معاش زندگى, اعتماد به نفس و آزادى که نمایانگر هدف هاى مشترکى هستند که به وسیله تمام افراد و جوامع دنبال می‌شود.[2]

ب ـ توسعه به فراگردى گفته می‌شود که در آن جامعه از وضع نامطلوبى به وضع مطلوبى متحول می‌شود. این فراگرد تمامی‌نهادهاى جامعه را در برمی‌گیرد و ماهیت آن اساسا آن است که توان و ظرفیت بالقوه جامعه به صورت بالفعل در مىآید; به عبارت دیگر, در فرآیند توسعه استعدادهاى سازماندهى جامعه از هر جهت بارور و شکوفا می‌شود, چه از نظر اقتصادى و چه از نظر اجتماعى, فرهنگى و سیاسى.[3]

ج ـ توسعه بهینه سازى در استفاده از نیروهاى بالقوه مادى و انسانى یک اجتماع است.[4]

در همه این تعاریف, مفهوم ایجاد شرایط مناسب براى افراد و جوامع در کلیه وجوه انسانى مورد نظر است. بنابراین, ضمن پذیرفتن اختلاف در نظر و منظر, از این جهت مکمل یکدیگر بوده و متناقض نیستند. گو این که در هر گروه , ملت و امتى, جهان بینى مهم ترین عنصر جهت دهنده به توسعه به شمار می‌رود. در این پژوهش مراد ما از توسعه, توسعه در معناى کلان و عمومی‌آن است که شامل ابعاد فرهنگى, سیاسى, اقتصادى, اجتماعى و فردى می‌گردد; به بیان دیگر, توسعه کمی‌و کیفى درهمه ابعاد که نتیجه آن آبادانى همه جانبه است.

با توجه به مباحث بعدى این پژوهش که حول محور شاخص هاى جامعه جاهلى, به مثابه یک جامعه توسعه نیافته, و شاخص هاى جامعه اسلامی‌مدینه النبى, به مثابه یک جامعه توسعه یافته است, لازم است در این قسمت از بحث به مهم ترین شاخص هاى توسعه یافتگى و عقب ماندگى در برخى از نظریه ها, توجه کنیم.

سریع القلم که ((نظریه انسجام درونى)) را در تبیین دلایل خویش مبنى بر اولویت و اهمیت ((عوامل و نظام داخلى)) نسبت به ((عوامل و نظام خارجى)) در توسعه ارائه کرده است, مشتقات توسعه یافتگى را ذیل چهار مولفه برشمرده است:[5]

الف ـ مشروعیت: محصول حل بحران مشروعیت, مشتقات زیر است: 1ـ انتقادپذیرى; 2ـ جامعه بزرگ تر از حکومت; 3ـ تحمل اندیشه هاى متفاوت ; 4ـ اصلاح پذیرى; 5ـ اعتماد به نفس; 6ـ حساسیت به زمان; 7ـ شکل گیرى هیئت حاکمه به جاى حکام; 8ـ همسویى منافع عموم مردم با منافع هیئت حاکمه; 9ـ وجود انسان هاى کیفى در کار حکومت و مملکت دارى.

ب ـ نگرش عقلایى: محصول نگرش عقلایى, مشتقات ذیل خواهد بود: 1ـ دقت و محاسبه; 2ـ آینده نگرى; 3ـ نهادینه شدن مطلوبیت و کارآیى; 4ـ فردگرایى مثبت; 5ـ مدیریت به جاى کنترل; 6ـ کنترل احساسات; 7ـ یادگیرى و عبرت آموزى از گذشته; 8ـ وطن دوستى; 9ـ نخبه پرورى.

ج - نظام تربیتى: نظام تربیتى یک جامعه توسعه یافته و یا خواهان توسعه, به مشتقات زیر توجه دارد و براساس آن ها سازماندهى می‌شود: 1ـ یادگیرى کار جمعى; 2ـ تفکر استقرایى; 3ـ توجه به نظم و سیستم; 4ـ حامل حافظه تاریخى بودن; 5ـ تحمل; 6ـ نظام قانونى پویا; 7ـ نسبى گرایى; 8ـ پدیده شناسى; 9ـ اخلاق و مسئولیت اجتماعى; 10ـ فضیلت هاى اجتماعى; 11ـ هویت مستحکم.

د ـ راه ها و کاربردها: در این مورد مشتقات زیر مورد توجه خواهد بود: 1ـ سیاست زدایى از پروسه تصمیم گیرى; 2ـ توان ترکیب و تبدیل; 3ـ نگرش بین المللى; 4ـ حساسیت به رقابت; 5ـ متنوع سازى منابع تولید و درآمد; 6ـ سخت کوشى; 7ـ عینیت پذیرى; 8ـ مدیریت و سازماندهى; 9ـ دولت ناظر و سالم.

(آلکس اینکلسAlex Inkeless) در مطالعات خویش درباره کشورهاى گوناگون, به الگوى ویژه اى براى ((انسان مدرن)) اشاره می‌کند. وى یک طیف از نوگرایى را ـ میان صفر و صد ـ براى اندازه گیرى چنین الگوى تثبیت شده اى از عنصر شخصیت در میان افراد مدرن به وجود آورد. طبق نظر اینکلس, مشترکات انسان مدرن به شرح زیر است:

1 ـ آمادگى براى کسب تجارب جدید; 2 ـ استقلال روز افزون از چهره هاى اقتدار مانند والدین و روساى قبایل; 3ـ اعتقاد به علم; 4ـ تحریک پذیرى; 5ـ برنامه ریزى بلند مدت; 6ـ فعالیت در سیاست هاى مدنى.[6]

برخى از محققان مانند (ماریان لوىMarion levy) بر مبناى رهیافت جامعه شناختى به مقایسه جوامع نسبتا مدرن و غیر مدرن دست زده اند. لوى ویژگى هاى جوامع نسبتا مدرن و غیر مدرن را به این شرح بررسى می‌کند:

مختصات جوامع غیر مدرن عبارت اند از: درجه پایین تخصص, سطح بالاىخودکفایى, وجود هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر سنت, خاص گرایى, تإکید نسبتا کمتر بر گردش پول, حاکم بودن هنجارهاى خانوادگى نظیر وجود روابط غیر رسمی‌در چهارچوب ساختارهاى رسمی‌و جریان یک طرفه کالا و خدمات از مناطق روستایى به مناطق شهرى.

در نقطه مقابل, ویژگى هاى جوامع نسبتا مدرن عبارت اند از: درجه بالاى تخصص, وابستگى متقابل سازمان ها, هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر منطق گرایى و عقلانیت, عام گرایى, ویژه نگرى کارکردى, درجه بالاى تمرکز, تإکید نسبتا بیشتر برگردش پول, نیاز به جداسازى بوروکراسى از سایر نهادها و جریان دو طرفه کالا و خدمات میان شهر و روستا.

نظریه لوى, درمقایسه با نظریه سریع القلم, عمدتا بر شاخص هاى مادى تإکید کرده است. روشن است که در بررسى جامع مدینه النبى نظریه سریع القلم باید مدنظر قرار گیرد تا نظریه لوى, چه این امرى روشن است که انقلاب صنعتى بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعه صنعتى به معناى مدرن آن را نمی‌توان از جامعه چهارده قرن پیش انتظار داشت, اما می‌توان شاخص هاى حرکت از اقتصاد شبانى به اقتصاد روستایى را نشان داد.

دکتر همایون الهى مشخصه هاى کشورهاى عقب مانده در قرن بیستم را, چنین برشمرده است: 1ـ وابستگى و دوگانگى اقتصادى; 2ـ فرار سرمایه ها; 3ـ فرار مغزها; 4ـ وارد کننده کالاها به صورت غیر متوازن; 5ـ صادر کننده مواد خام; 6ـ ضعف علمى; 7ـ رشد بالاى جمعیت; 8ـ پایین بودن سطح درآمد سرانه و توزیع ناعادلانه آن; 9ـ وجود صنعت وابسته; 10ـ پایین بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بیسوادى; 11ـ بیکارى, به ویژه بیکارى پنهان; 12ـ نامطلوب بودن وضع بهداشت; 13ـ فقر عمومى; 14ـ تک محصولى بودن; 15ـ وابستگى به تجارت جهانى; 16ـ گسترش غیر عادى بخش خدمات; 17ـ بالا بودن بدهى هاى خارجى; 18ـ یک جانبه بودن تجارت جهانى; 19ـ شالوده هاى نامناسب اجتماعى; 20ـ تشکیلات نامناسب ادارى; 21ـ ناهماهنگى رشد اقتصادى; 22ـ پایین بودن بازده تولیدات کشاورزى; 23ـ عدم امکان گسترش تجارت با سایر کشورها.[7]

ماکس وبر در اخلاق پروتستانیزم و روحیه سرمایه دارى, از توسعه یافتگى سرمایه دارى در کشورهاى جهان تحلیلى ارائه داده است که قطع نظر از ادعاهاى قابل مناقشه وى, اصل چارچوب آن براى این پژوهش قابل استفاده است. به نظر وبر اعتراضى که از سوى کسانى چون لوتر و کالون به سنت هاى مسیحى شد, سبب قرائت جدیدى از مسیحیت گردید و این تحول فرهنگى (مذهبى) سبب رویکرد جدیدى به دنیا و تلاش هاى اقتصادى شد. با استفاده از این چارچوب می‌توانیم بگوییم تلاش هاى پیامبر اسلام(ص) سبب تغییر محتواى باطنى و باورهاى اعراب و متعاقبا زمینه ساز پیدایش جامعه نوین اسلامی‌شد.[8]

سیدمحمدباقر صدر در بحث سنت هاى الهى در قرآن,[9] با استفاده از آیه (ان الله لایغیرما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم)[10] این نظریه را مطرح کرده است که: علت العلل تمامی‌تغییر و تحولات, خواست و اراده خود انسان است. این خواست و اراده هنگامی‌که در کنار یک اندیشه جدید قرار گرفت , سمت و سوى آن تغییر می‌کند.

به نظر شهید صدر, انسان ها (و به تبع آن جوامع) , با توجه به ایدهآل هاى خودشان به سه دسته تقسیم می‌شوند:

دسته اول: انسان هایى که ایدهآل هاى خودشان را از واقعیت هاى عینى و خارجى می‌گیرند. این انسان ها وراى وضع موجود, آرزوى رسیدن به هیچ مقصود دیگرى را ندارند و تمام همت آن ها به دست آوردن غذا, مسکن و لباس است. از نظر این افراد آینده چیزى جز تکرار گذشته نیست و بنابراین پیشرفت و توسعه در این دیدگاه فاقد معناى روشن و بلکه بى معنا است. این جوامع در چنبره تقلید و سنت هایى خشک و لایتغیر گرفتارند و در طول قرن ها هیچ تغییرى درآن ها راه نمی‌یابد. قرآن درباره این گونه افراد و جوامع می‌گوید:

قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آبإنا إولو کان آبإهم لا یعلمون شیئا و لا یهتدون;[11]

گفتند: راه پدرانمان را که یافته ایم ما را بس است. آیا اگر پدران آنها, نادان و گمراه بودند باز هم آن ها را بس است؟

قالوا إجئتنا لتلفتنا عما وجدنا علیه آبإنا و تکون لکما الکبریإ فى الارض و ما نحن لکما بمومنین;[12]

(به موسى و هارون) گفتند: آیا شما آمده اید تا ما را از راهى که پدرانمان را بدان راه یافته ایم باز دارید و شما روى زمین بر ما بزرگى کنید؟ و ما به شما ایمان نخواهیم آورد.

از نظر قرآن دو علت براى انتخاب چنین ایدهآلى توسط مردم, ذکر شده است: یکى انس و عادت و دیگرى سلطه حکومت هاى طاغوتى و استبدادى, چرا که حاکمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامی‌خوانند و آن ها را از ارزش هاى الهى و انسانى تهى می‌کنند:

و قال فرعون یا إیها الملا ماعلمت لکم من اله غیرى;[13]

فرعون گفت: من جز خودم, خدایى را براى شما نمی‌شناسم.

قال فرعون ماإریکم الا ما إرى و ما إهدیکم الا سبیل الرشاد;[14]

فرعون گفت: من به شما جز آن چه نظر و رإى شخصى خودم ایجاب کند, نشان نمی‌دهم و البته آن چه نظر من است تنها راه هدایت است.

این جوامع یا در اثر یک حمله خارجى از بین می‌روند, یا تسلیم ایدهآل جدیدى می‌شوند که ممکن است ایدهآلى نجات بخش و یا گمراه کننده باشد; چنان که وضع مردم با پذیرش ایدهآل جدیدى که پیامبر اسلام(ص) آورده بود, متحول شد .

دسته دوم: انسان هایى که علاوه بر نیازهاى محدود مادى, از ایدهآل هاى معنوى بسیار محدود هم برخوردارند, ولى محدود را به جاى نامحدود و مطلق می‌پندارند, در جوامعى که این انسان ها زندگى می‌کنند حرکت جامعه تا زمانى است که به ایدهآل جدید برسد و به محض رسیدن به آن, از حرکت باز می‌ایستد. در این مورد شهید صدر جوامع غربى را مثال می‌زند که اهداف خوبى همانند آزادى را در نظر داشتند, اما این اهداف چون محدود بود, سبب انحطاط جوامع غربى شد; به این بیان که: این ها حرکتشان را تا رسیدن به آزادى ادامه دادند و چون آن را هدف خودشان قرار داده بودند, و نه ابزارى براى رسیدن به کمالات بالاتر و برتر, هرکدام از آزادى به نحوى استفاده کردند. به نظر شهید صدر ((آزادى قالب است, همراه آزادى ما احتیاج به محتوا داریم]...] وقتى ندانستیم قالب آزادى براى چه محتوایى ساخته شده, همین آزادى بدبختى هاى خطرناک و بزرگى به بار مىآورد)).[15]

این ایده آل چهار مرحله دارد:

الف ـ مرحله نوآورى و تجدد که در آن ایدهآل حکم آرزو را دارد;

ب ـ مرحله اى که مردم به ایدهآلى که می‌خواستند (مثلا آزادى) می‌رسند;

ج ـ مرحله توقف و امتداد تاریخى, در این مرحله طبقه مترف, آسایش طلب و متنعم پدید مىآید;

د ـ مرحله تسلط ستمگرانى که هیچ گونه عهد و پیمانى را رعایت نمی‌کنند.[16]

دسته سوم: انسان هایى که ایدهآل و آرمانشان ((الله)) است. این انسان ها ضمن این که به ایدهآل نوع اول و دوم توجه دارند, اما آن ها را در جهت و خواست ایدهآل مطلق و نامحدود; یعنى ((خدا)) می‌خواهند, چون دنیا را مزرعه آخرت می‌دانند:

یا إیها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه;[17]

اى انسان تو با کوشش و تلاش پى گیرت در عبادت و خدمت, سرانجام به ملاقات پروردگارت نایل خواهى شد.

این جا است که شهید صدر دو نوع پیشرفت و توسعه را مطرح می‌کند:

الف ـ پیشرفت فاقد مسئولیت;

ب ـ پیشرفت مسئولیت آفرین.

از آن جا که برخى از حکومت ها و جوامعى که دنبال ایدهآل هایى از نوع اول و دوم بوده اند, از دین در جهت اهدافشان استفاده کرده اند, شهید صدر هشدار می‌دهد که مبادا در این جهت اشتباهى صورت گیرد و ما نام هر جامعه و حکومتى را که از دین مایه می‌گذارد, در ردیف ایدهآل سوم قرار دهیم. این همان چیزى است که همه عالمان روشن ضمیر و ائمه معصومین(علیهم السلام) و قرآن مجید نیز تذکر داده اند که بلعم باعوراهایى وجود دارند که ممکن است دین را ملعبه دست خود قرار دهند; کسانى که در زبان امام خمینى(ره) از آنان به ((متحجرین)) و ((مقدس مآبان کج فهم)) و ((آخوندهاى دربارى)) تعبیر می‌شد.

دین توحیدى, که جوهره ایدهآل سوم است, پیوسته در حال مبارزه با همه گونه خدایان و ایدهآل هاى پست و تکرارى است, و همین , یعنى داشتن ایدهآل الهى نامحدود و مسئولیت آفرین,[18] رمز و پاسخ این سوال است که چرا در طول تاریخ پیغمبران سرسخت ترین انقلاب ها را در تاریخ بشریت به وجود آورده و چرا پاکیزه ترین انقلابیون جهان بوده اند؟ و چرا در صحنه هاى تاریخى ما فوق هرگونه مصالحه اى قرار گرفته و چرا هیچ گونه سازش را نپذیرفته اند؟

توسعه و تحولى که حضرت ختمی‌مرتبت در جامعه جاهلى ایجاد کرد, تحولى بود از ایدهآل نوع اول به ایدهآل نوع سوم. دقت در ویژگى هاى جامعه جاهلى (الف) و جامعه اسلامی‌مدینه النبى, ادعاى مذکور را روشن تر خواهد ساخت. اما پیش از شروع در بحث بعدى لازم است به این سوال نیز پاسخ دهیم که لوازم حرکت در جهت ایده آل سوم چیست؟ به نظر شهید صدر, حرکت در مسیر ایدهآل مطلق متوقف بر امور زیر است:

الف ـ دید فکرى و ایدئولوژیکى روشن نسبت به ایدهآل مطلق , یعنى فهم درست توحید و عقیده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهى در مقام عمل;

ب ـ حرکت اراده به کمک نیروى روحى حاصل از عقیده به توحید, به عنوان یک نیروى سوخت دائم;

ج ـ ارتباط دائمی‌با ایدهآل مطلق از طریق پیامبر(ص);

د ـ نبرد و مبارزه علیه ایدهآل هاى پست و خدایان ساختگى به رهبرى امام جامعه;

ه' ـ اعتقاد به آینده درخشان که نهایتا وصول به کمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.[19]

2) جاهلیت و ویژگى هاى آن

پیش از ذکر ویژگى هاى جاهلیت, لازم است از نظر مفهوم, و نیز از این جهت که اولین بار این واژه توسط چه کسى یا چه منبعى مورد استفاده قرار گرفته است و هم چنین محدوده زمانى و مکانى آن,[20] سخن به میان آوریم.

در این که جاهلیت براى عصر پیش از بعثت پیامبر اسلام حضرت محمد(ص) به کار می‌رود, اختلافى نیست. هم چنین در این که حدود 150-200 سال قبل از بعثت را شامل می‌شود تردیدى وجود ندارد. اما از نظر مکانى, محل اختلاف است, چرا که جاهلیت یک صفت و داراى ویژگى هایى است که در هر مکانى آن ویژگى ها یافت شود, می‌توان این وصف را به کار برد.[21]

از بعضى آیات قرآن و احادیث معصومین(علیهم السلام) چنین استفاده می‌شود که پس از اسلام نیز جاهلیت واقع شده و عده اى از مردمان با ویژگى ها و معیارهاى جاهلى در جامعه مسلمین ظاهر شده اند.[22] چنان که در حدیثى از رسول اکرم(ص) نقل شده است که فرمود:

من بین دو جاهلیت برانگیخته شده ام که آخرین آن ها بدتر از اولین شان می‌باشد.[23]

و در حدیثى از امام باقر(ع) آمده است:

همانا مردم بعد از ارتحال رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به[ وضع] اهل جاهلیت برگشتند.[24]

علامه شعرانى در تفسیر این دو جاهلیت گفته است:

جاهلیت اولى به اصطلاح امروز آن دوره توحش انسان است که هنوز قواعد مدنیت را در نیافته, خود را پاى بند احکام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان برحسب غریزه حیوانى یا یکدیگر معاشرت داشتند و پس از آن که قومی‌متمدن شدند و محاسن آداب, مکارم اخلاق و احکام و شرایع را پذیرفتند, هرگاه باز به توحش باز گردند و شرم و حیا میان آن ها ضعیف گردد و مراعات آداب نیکو فراموش شود, جاهلیت ثانى است. بى عفتى و لاقیدى زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن گاه که زندگیشان نزدیک به روش حیوانات بود, خداوند زنان را از آن گونه رفتار منع کرد.[25]

براى اولین بار واژه جاهلیت, در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده است, بدون این که محدوده مکانى آن مشخص گردد.[26]

چیستى جاهلیت مورد اختلاف است. برخى جاهلیت را از ریشه ((جهل)) و در مقابل ((علم)) و در نتیجه به معنى نادانى گرفته اند ولى تعداد بیشترى این معنا را نپذیرفته اند. دکتر عباس زریاب درباره وجه تسمیه جاهلیت می‌نویسد:

چنان که گولدزیهر در مطالعات اسلامی‌به تفصیل بیان داشته است, مقصود از جاهلیت, نادانى نیست. گولدزیهر با استنادبه شواهد, ((جهالت)) را در برابر ((حلم)) می‌داند. مسلم است که جاهلیت در برابر ((اسلام)) است, و بنابراین, مقصود از جاهلیت, در قرآن, عصرى است که با تمام موازین و ارزش هاى اخلاقى و دینى و فرهنگى, درست در مقابل اسلام بوده است.[27]

هم چنین وى از قول جواد على آورده است که در قرآن کریم گاهى جاهل نه به معناى نادان, بلکه به معنى انسان متکبر خودرإى به کار رفته است.[28]

از جمله دلایلى که برخى از محققین درباره نفى این ادعا که جاهلیت به معنى جهل و عدم علم نیست آورده اند عبارت اند از:

الف ـ تحدى قرآن: خداوند پیامبر اسلام(ص) را در آیات متعددى از قرآن مإمور به تحدى با مخالفان خود نموده است, حال اگر چنین در نظر بگیریم که ((اهل جاهلیت)) و دشمنان پیامبر(ص) مردمی‌نادان و به دور از علم و ادب بوده اند, آیا این تحدى از نظر منطقى می‌تواند مبین فضیلتى براى قرآن می‌باشد؟!

ب ـ آثار شاعران عصر جاهلى: آن چه از شاعران آن عصر به جا مانده, بهترین گواه بر بهره مندى آن ها از ادبیات پیشرفته است. مرورى گذرا بر منظومات شعرى صعالیک و اصحاب معلقات, که در این عصر می‌زیسته اند, به خوبى بیانگر اوج اقتدار ادبى آن ها است. البته افرادى چون طه حسین درکتاب ((فى الادب الجاهلى)) خواسته اند اصل انتساب شعر جاهلى به شعراى این دوره را مورد تردید قرار داده و این اشعار را محصول دوره اسلامی‌بدانند که این امر پذیرفتنى نیست.

ج ـ هدف بعثت: پیامبر اسلام(ص) هدف بعثت خود را ((اتمام مکارم اخلاق)) معرفى نموده اند[29] که این خود می‌تواند مستندى در نفى ترجمه ((نادانى)) از واژه جهل و جاهلیت تلقى گردد, بلکه بایستى آن را به معنى مشکلات و نابه سامانى هاى اخلاقى دانست.

د ـ نوع معجزه: با توجه به این که قرآن بزرگ ترین معجزه و موید رسالت پیامبر اسلام(ص) است و با توجه به این که معجزه هر پیامبرى با عصر و زمان خودش متناسب می‌باشد, باید بپذیریم که در زمان بعثت پیامبر اسلام(ص) هم, اعراب از نظر دانش ادبیات در سطح بالایى بوده اند.

ه' ـ اظهارات لغویین: در کتب لغت نیز واژه جاهلیت به ((نادانى)) ترجمه نشده است. ابن منظور در ماده ((جهل)) ابتدا جهل را نقیض علم دانسته و سپس با بیان نمونه هایى, جهل را در برابر ((حلم و بردبارى)) و در یک مورد, به تلویح آن را در برابر ((عقل)) دانسته است. در المنجد آمده است: ((جهل ـ جهلا و جهاله: حمق و جفا و غلظ)).

از این نمونه ها به خوبى آشکار می‌گردد که ((جهل)) واژه اى عربى و به معنى پرخاشگرى, شدت در عمل, ستم کردن و عدم بردبارى است, نه صرف ((نادانى)).

و ـ احادیث معصومین(علیهم السلام): در روایات نیز واژه جهل در معناى نادانى صرف به کار نرفته است, چنان که در حدیث نبوى آمده است:

جاهل کسى است که به معاشران خود ظلم نموده و بر زیر دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگى فروشد و بى تمییز سخن گوید.[30]

ز ـ سخنان اهل ادب و مورخان: عمر فروخ در تاریخ ادبیات خود می‌گوید:

جاهلیت نامی‌است که قرآن کریم به عصر پیش از اسلام اطلاق نموده است, زیرا عرب در آن عصر بت پرستیده و با یکدیگر به نزاع می‌پرداختند]...] گاهى فرزندان خود را زنده به گور کرده و شراب می‌نوشیدند]...] و چنین است که ملاحظه می‌کنیم واژه جاهلیت از ((جهلى)) گرفته شده که در برابر حلم بوده, نه ((جهلى)) که متضاد علم است.[31]

شوقى ضیف در تاریخ ادب خود ((عصر جاهلى)) را دوره تکامل زبان عربى دانسته و معتقد است: عصر جاهلى زمانى است که زبان عربى خصایص کنونى را به خود گرفته است. [32]

به نظر جواد على, جاهلیت به معناى سفاهت, حماقت, حقارت و خشم و تسلیم ناپذیرى در برابر اسلام و احکام آن می‌باشد.[33]

به نظر بلاشر, اسلام بر تمامی‌ویژگى هاى روحى عرب ها مانند مزاج جنگى, حساسیت عربى, قساوت در انتقام و مسائلى چون شرب خمر, قمار بازى و آن چه در ردیف آن است , صفت جاهلى را اطلاق کرده است[34].

اکنون نوبت کاربرد این واژه در قرآن کریم است. در قرآن کلمه جاهلیت چهار بار به کار رفته است:

1ـ درباره گروهى از یاران پیامبر(ص) که با اکراه و انفاق, درجنگ احد شرکت کرده بودند:

... و طائفه قد إهمتهم إنفسهم یظنون بالله غیر الحق ظن الجاهلیه;[35]

و گروهى دیگر هم بودند که فقط در غم جان خویش بودند و اندیشه هاى ناشایستى در باره خداوندداشتند که همچون پندارهاى جاهلیت بود.

2 ـ آیه اى که در آن خداوند مردم را از پیروى از احکام و عملکردهاى جاهلیت نهى می‌فرماید:

إفحکم الجاهلیه یبغون و من إحسن من الله حکما لقوم یوقنون;[36]

آیا حکم جاهلیت را می‌جویند؟ براى آن مردمی‌که اهل یقین هستند چه حکمی‌از حکم خدا بهتر است؟

3ـ در خطاب و هشدار به زنان پیامبر(ص) و نهى آنان از جلوه گرى همچون عهد اوایل جاهلیت, آمده است:

و قرن فى بیوتکن و لا تبرجن تبرج الجاهلیه الاولى;[37]

و در خانه هایتان بمانید و همانند زمان جاهلیت پیشین, زینت هاى خود را آشکار مکنید.

4ـ در توصیف کفار مکه, خداى متعال می‌فرماید:

اذ جعل الذین کفروا فى قلوبهم الحمیه حمیه الجاهلیه;[38]

آن گاه که کافران تصمیم گرفتند که دل به تعصب, تعصب جاهلى بسپارند.

در آیات دیگرى, بدون این که از لفظ جاهلیت استفاده شده باشد, به برخى از عقاید, احکام و اخلاق رذیله جاهلى اشاره شده است. مانند: بت پرستى عرب ها,[39] زنده شدن و مردن را به طبیعت نسبت دادن,[40] جن پرستى بعضى از اعراب[41]خدا را داراى فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا این که مشمول شفاعت آن ها قرار گیرند.[42]

هم چنین در قرآن به بت هاى لات, عزى, منات[43] ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر[44]که اعراب جاهلى می‌پرستیدند, اشاره شده است. از ویژگى هاى دیگر اعراب جاهلى, مواردى است که در قرآن از آن ها نهى شده است; مانند: قربانى کردن بر بت ها[45], یاد کردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره[46], جدال و فسوق و عصیان در حج[47], ظلم به دختران و منع کردن آن ها از ارث ( که متقابلا قرآن حق ارث را براى آنان به رسمیت شناخته است)[48], زنده به گور کردن دختران,[49] مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (که قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعى و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق ((ایلإ)) و ((ظهار)) منع نموده است.[50] علاوه بر این که با تعیین تعزیرات و حدود, رابطه جنسى را سامان داده است).

هم چنین در قرآن کریم سفارش شده است:

و همگى به رشته الهى درآویزید و پراکنده نشوید و نعمت خداوند را برخود یاد کنید که دشمنان همدیگر بودید و او میان دل هاى شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شدید و برلبه پرتگاه آتش بودید, او شما را باز رهاند.[51]

به گفته مفسران , آیه مذکور, به جنگ ها و خصومت هاى ریشه دار و دیرینه دو طایفه اوس و خزرج اشاره دارد که اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربناى اسلام, سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جریر طبرى ذیل آیه مذکور چنین آورده است:

قوم عرب خوارترین, بدبخت ترین و گمراه ترین قوم بود که در لانه اى محقر و کوچک, میان دو بیشه شیر (ایران و روم) زندگى می‌کرد. سوگند به خدا, در سرزمین عرب چیزى موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که می‌مرد, یکسره به دوزخ می‌رفت و هر آن که زندگى می‌کرد و حیات داشت, گرفتار خوارى و مشقت بود و دیگران لگد مالش می‌کردند. سوگند به خدا که در سراسر زمین قومی‌را نمی‌شناسم که خوارتر و تیره بخت تر از عرب باشد. وقتى اسلام درمیان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب, قادر بر جهان, داراى روزى و مالک الرقاب کرد.[52]

بنابراین واژه جاهلیت در قرآن نیز صرفا به معنى ((جهل)) و درمقابل ((علم)) به کار نرفته است. البته به نظر می‌رسد دلیلى براین مطلب که جاهلیت اصلا در معنى عدم علم به کار نمی‌رود, وجود نداشته باشد و می‌توان ((عدم علم)) را نیز یکى از مصادیق جاهلیت به شمار آورد و قوى بودن اعراب در زبان و ادبیات , منافاتى با عدم علم ندارد, چه آن ها در بسیارى از علوم جاهل بوده اند و حتى, ضمن قوت در ادب عربى, تعداد باسوادانشان اندک بوده است.

در نهج البلاغه نیز جاهلیت مورد انتقاد و توصیف قرار گرفته است. از جمله حضرت على(ع) می‌فرماید:

همانا خدا محمد را برانگیخت, تا مردمان را بترساند, و فرمان خدا را چنان که باید, رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بدترین آیین (على شر دین) را برگزیده بودید, و در بدترین سراى خزیده (فى شر دار). منزلگاهتان سنگستان هاى ناهموار, همنشینتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تیره و ناگوار, خوراکتان گلوآزار. خون یکدیگر را ریزان, از خویشاوند بریده و گریزان. بتهاتان همه جا بر پا, پاى تا سرآلوده به خطا.[53]

هم چنین در خطبه 126 می‌فرماید:

همچون بدخویان جاهلیت مباشید که نه در دین فهم دارند و نه شناساى کردگارند.

نیز در خطبه 95 می‌فرماید:

او را برانگیخت, حالى که مردم سرگردان بودند و بیراهه فتنه را می‌پیمودند, هوا و هوسشان سرگشته ساخته, بزرگى خواهیشان به فرو دستى انداخته, از نادانى جاهلیت خوار, سرگردان و در کار نااستوار, به بلاى نادانى گرفتار. او که درود خدا بر او باد, خیرخواهى را به نهایت رساند, به راه راست رفت و از طریق حکمت و موعظه نیکو, مردم را به خدا خواند.

روشن است که در گفتارهاى مذکور, انحطاط فکرى اعراب, در کنار خشونت طبیعى و انحطاط مادى و معنوى به تصویر کشیده شده است.

به تعبیر یکى از اندیشمندان معاصر در شرح گفتار امام على(ع) در خطبه 26 نهج البلاغه:

دوران جاهلیت دورانى است که مردم در آن دوران, دچار دوگونه نابه سامانى و کمبود بودند: نابه سامانى مادى و نابه سامانى معنوى.

الف ـ نابه سامانى مادى: نابه سامانى مادى مردم این است که از لحاظ رفاه در سطح پایینى قرار داشته باشند. چنان که در قرآن هم به نبودن رفاه و نبودن امنیت در دوران جاهلى اشاره شده است:

فلیعبدوا رب هذا البیت الذى إطعمهم من جوع و آمنهم من خوف;[54]

باید پروردگار این خانه (بیت الله الحرام) را عبادت کنند که آنان را از گرسنگى به سیرى رساند و از نا امنى به امنیت.

ب ـ نابه سامانى معنوى: نابه سامانى و کمبود معنوى مردم عبارت است از گمراهى مردم. گمراهى یعنى چه؟ یعنى حیرت که عبارت است از این که مردم یک راه روشنى در مقابلشان نیست. دنبال یک چیز بالا و والایى نمی‌گردند و براساس گمراهى است که اختلافات طبقاتى پیش مىآید. تفکر, اختیار و ابتکار که سه خصلت اصلى انسان است, در چنین دوره اى می‌میرد و وجود ندارد.[55]

بنابراین می‌توان جاهلیت را مترادف با عقب ماندگى شدید دانست; اگر جامعه در ابعاد مادى و معنوى عقب مانده و به عبارت دیگر, نابه سامانى جدى داشته باشد, به تعبیر قرآن ((جامعه جاهلى)) است. بر همین اساس است که متفکران اسلامی‌از جامعه اسلامی‌با عنوان ((جامعه فاضله)) و یا ((مدینه فاضله)) یاد می‌کنند, چنان که فارابى (259-339ق) از چهار نوع نظام سیاسى سخن گفته است: نظام سیاسى فاضله, نظام سیاسى جاهله, نظام سیاسى فاسقه و نظام سیاسى ضاله.

منظور وى از نظام سیاسى فاضله نظام سیاسى اسلامی‌است و بقیه, نظام هاى غیر اسلامی‌اند که هر یک به شش نوع تقسیم می‌شوند, چون به نظر فارابى هر یک از آن ها یا دنبال تإمین امور ضرورى زندگى مردم اند که ((ضروریه)) نامیده می‌شود, یا دنبال ثروت اندوزىاند که ((نذاله)) نامیده می‌شود, یا دنبال لذت طلبى اند که ((مدینه خست)) نامیده می‌شوند, یا دنبال غلبه اند که ((تغلبیه)) نامیده می‌شود و یا دنبال آزادىاند که ((جماعیه)) نامیده می‌شود.[56]

از این رو وجود ((مدینه جاهله)) بود که سبب شد ((مدینه فاضله)) طرح گردد.

بعد از روشن شدن مفهوم جاهلیت و جامعه جاهلى, این نکته هم روشن می‌شود که دوره جاهلى نیز دوره اى است که مجموعه اى از نابه سامانى هاى مادى و معنوى آن را احاطه کرده است و در کل, جامعه داراى آهنگ و جهت الهى نیست; از نظر مادى , مردم از وضع اقتصادى خوبى برخوردار نیستند و از نظر معنوى, از دین قابل دفاع عقلانى و منطقى و پیراسته از خرافات بى بهره اند.

قتل و غارت (الحق لمن غلب), شرب خمر و قمار (از تمامی‌انواع آن) در میان آن ها رواج دارد و طبق آیات قرآن, شرط رستگارى پرهیز از این مسائل است.

یا إیها الذین آمنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون.[57]

اقدامات خلاف اخلاق و زنده به گور کردن دختران (عمدتا به خاطر مسائل اقتصادى) از دیگر اقدامات جاهلى است:

قد خسر الذین قتلوا اولادهم سفها بغیر علم و حر موا ما رزقهم الله افترإ على الله قد ضلوا و ما کانوا مهتدین.[58]

افتخار به حسب و نسب و قوم و قبیله از دیگر اعمال اعراب در عصر جاهلى است که سوره تکاثر در همین زمینه نازل شده است.

از نظر اعتقادى, شرک و بت پرستى در میان تعداد زیادى از اعراب رواج داشت, گر چه علاوه بر یهود و نصارا که دین الهى داشتند, حنیفى ها نیز در میان اعراب , افراد موحدى بودند.

از نظر سیاسى می‌توان مهم ترین ساخت سیاسى را در قبیله جست وجو کرد. قبیله به جماعتى گفته می‌شود که براساس ((نسب)) و ((خون)) به همکارى در جهت بهبود معیشت خود اقدام کرده باشند. عامل همبستگى اعضاى قبیله با یکدیگر ((عصبیت)) است. رئیس قبیله شیخ قبیله است که لازم است مسن, مجرب, عاقل, شجاع و ثروتمند باشد. شیخ قبیله مسئول جنگ و صلح و پیمان ها و مهمانى هاى قبیله اى است. از مهم ترین قبایل در جزیره العرب می‌توان از قبیله قریش نام برد.

اهتمام به شعر و ادب , شعر و خطابه, دانش تبارشناسى و یا علم الانساب و نیز علم الایام از دیگر ویژگى هاى اعراب جاهلى بود. مهمان نوازى و شجاعت نیز در میان آنان به صورت یک فرهنگ و عادت در آمده بود. موارد اخیر را می‌توان به عنان نقاط مثبت در عصرجاهلى در نظر گرفت, گرچه چون فاقد جهت گیرى کلى الهى بود طبعا نمی‌توانست در همه کاربردها مثبت باشد.

در بخش بعدى اقدامات پیامبر اسلام(ص) را درجهت تغییر خصایص, ویژگى ها و ابعاد منفى به مثبت در عصر مذکور بررسى می‌کنیم.

3 ) مدینه النبى و ویژگى هاى آن

سوال ما این بود که پیامبر اسلام(ص) چگونه ((جامعه جاهلى)) را به ((جامعه اسلامى)) تبدیل کرد؟ براى این که بتوانیم شیوه آن حضرت را در این تغییر و تحول استنباط کنیم لازم است اجمالا اقدامات ایشان را توضیح دهیم:

نخستین اتفاقى که افتاد تغییر در شخص محمد(ص) بود و تبدیل شدن او از یک انسان معمولى به یک انسان مسئول و متعهد. این تغییر توسط ((وحى)) صورت گرفت و از آن با عنوان ((بعثت)) یاد می‌شود.

پس از این حادثه, پیامبر(ص) به ((ابلاغ وحى)), ((انذار)) و ((دعوت)) مردم به سوى خدا مإمور می‌شود و در این راستا تغییر در محتواى باطنى و اندیشه و فکر مردم را محور کار و فعالیت خویش قرار می‌دهد. با دستور: ((قم فإنذر)) به میان مردم می‌رود و ندا می‌دهد:

((قو لوا لا اله الا الله تفلحوا))

سه سال دعوت مخفیانه و پس از آن دعوت علنى همگى برمحور ((اصل دعوت)) انجام گرفت. ((اصل دعوت)) هیچ گاه از دستور کار پیامبر(ص) خارج نشد, حتى وقتى در مدینه بود و به موفقیت هاى زیادى در عرصه داخلى رسید, دعوت سران سایر قبایل, کشورها و امپراتورىها را به سوى خدا و اسلام آغاز کرد. دعوت یک دستور قرآنى بود:

إدع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن;[59] دعوت کن به سوى پروردگارت از طریق حکمت, موعظه نیکو و با آن ها به شیوه اى که نیکوتر است جدال کن.

به طور کلى اقدامات پیامبر(ص) در این خصوص, به دو بخش قابل تقسیم است: اقداماتى که به تغییر در افکار معطوف بود و اقداماتى که در جهت تغییر در رفتار انجام می‌گرفت. البته لازمه تغییر در رفتار تغییر در افکار است, منتها ما دو نوع فکر و به تعبیر حکما دو نوع حکمت داریم: حکمت نظرى و حکمت عملى. حکمت نظرى یعنى علم به آن چه هست, مثل علم به وجود خدا, و حکمت عملى یعنى علم به بایدها و نبایدها. انجام و ترک این باید و نبایدها و به تبع آن ساختن ساختارهاى سیاسى, اقتصادى, اجتماعى, فرهنگى و دینى در اختیار ما انسان ها است.

مهم ترین اقدامات پیامبر(ص) در بخش نظرى که می‌توانیم از آن به ((انقلاب اعتقادى)) یاد کنیم از این قرار بود:

1 ـ معرفى خداوند تبارک و تعالى به مردم با تمامی‌خصوصیات و صفات, نفى شرک و بسط تفکر خداپرستى و توحید یا مطرح کردن توحید در همه ابعاد آن و به عبارت دیگر, تغییر جهان بینى مردم;

2 ـ توصیف موجودات روحانى عالم از قبیل فرشتگان و ملائکه;

3 ـ توصیف وجود انسان و جایگاه عقل و نفس و روح در او;

4 ـ توصیف نبوت و رهبرى و چگونگى وحى;

5 ـ توصیف مرگ, حیات اخروى و معاد;

6 ـ توصیف امت هاى خوب و بد گذشته و دعوت به تفکر در سرگذشت آن ها.

تمامی‌مباحث مذکور در قرآن مجید و به ویژه در قالب آیات مکى آمده است. در بخش عملى و افکارى, که به منظور تغییر در رفتار عرضه شد, می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1 ـ ارائه افعال و گفتارهایى براى تعظیم و تمجید خداوند و عبادت او نظیر نماز. از این مورد می‌توان به تنظیم روابط میان انسان و خدا یاد کرد.

2 ـ ارائه مدل هاى رفتارى و گفتارى براى گرامی‌داشت همنوعان و ایجاد روابط انسانى پایدار. از این مورد می‌توان به تنظیم روابط میان انسان ها با یکدیگر یاد کرد. بخشى از این مسائل در حیطه مسائل اخلاقى قرار می‌گیرند و بخشى درحوزه مسائل فقهى. موارد زیر از این قبیل است: سبقت جویى در خیر,[60] میانه روى[61], وفاى به عهد,[62] کظم غیظ.[63] صابر و صادق بودن[64] و ویژگى هاى دیگرى از قبیل: تواضع, عدم تجسس در زندگى خصوصى افراد, عدم پرهیز از غیبت و تهمت, عفو و گذشت, خیرخواهى, خوش رفتارى, مقاومت در برابر ظالمان, دفاع از مظلومان, بزرگداشت پدر و مادر و کودک و زن و دختر و..., رعایت انصاف و عدل, کمک به مستمندان و یتیمان و..., ارزش دانستن کار, رعایت بهداشت, احترام به مالکیت افراد و... این دستورات تغییراتى در عرصه هاى اقتصادى, فرهنگى, مذهبى, اخلاقى و سیاسى پدید آورد.

3 ـ ارائه مدل عملى در تنظیم رابطه مردم و حکومت که در مدینه النبى محقق شد. طبق این مدل, تشکیلات و سازمان حکومت براساس بیعت و مشارکت همگانى و تإییدات الهى شکل گرفته و در خدمت امت بود. از استبداد و خود رإیى خبرى نبود و مشاورت در امور جاى آن را گرفته بود. آیاتى چون ((و شاورهم فى الامر)), ((و إمرهم شورى بینهم)) زمینه ساز مشارکت همگانى بود.تإمین سعادت مردم, تإمین رفاه, امنیت و استقلال از اهداف دولت اسلامی‌بود. از تبعیض هاى اقتصادى و سیاسى خبرى نبود و همه کسانى که در زمره پیروان آن حضرت قرار گرفته بودند با هم همکارى صمیمانه داشته و نسبت به هم خیرخواه بودند. البته پیامبر(ص) و مسلمانان و جامعه نوپاى اسلامى, چه در مکه و چه در مدینه, دشمنانى نیز داشتند که مشرکان, یهودیان و سپس منافقان از مهم ترین آنان به شمار می‌رفتند.

مشرکان, مبارزه خود با پیامبر اسلام(ص) و مسلمانان را, از رویارویى با قرآن شروع کردند و آن را شعر, سحر, إساطیر الاولین و...[65] نامیدند تا این که قرآن تهدید به تحدى کرد و فرمود: اگر چنین است, شما هم سوره اى مثل سوره هاى قرآن بیاورید.

پس از ناکام ماندن مبارزه با قرآن, مبارزه با پیامبر(ص) را آغاز کردند, ابتدا سازش هاى سیاسى و اقتصادى و عبادى را پیشنهاد کردند که هیچ کدام پذیرفته نشد (لاإعبدما تعبدون و لا إنتم عابدون ما إعبد) تا این که دست به آزار و اذیت پیامبر(ص) زدند و حتى به قتل آن حضرت همت گماردند که پیامبر با هجرت, خود را از این توطئه رهانید. یهودیان نیز از پیمان شکنى و توطئه براى قتل پیامبر(ص) کوتاهى نکردند و در مواردى مثل جنگ احزاب, با مشرکان هم دست شدند.

منافقین هم در هر فرصتى از درون, جامعه اسلامی‌مدینه النبى را مورد هجمه خویش قرار دادند و در جهت اهداف خویش به هر اقدامی‌دست یازیدند.

با همه دشمنى ها و توطئه ها, پیامبر(ص) و مسلمانان پیروز شدند. البته مسائل مختلفى در پیروزى و گسترش اسلام نقش داشت و نمی‌توان از نقش معجزات و به ویژه قرآن, خصوصیات شخص پیامبر(ص) از قبیل: خودى بودن, شرافت نسبى, گذشته نیکو, اخلاق نیکو, تلاش فوق العاده, لیاقت و کاردانى, ایمان قاطع, شناخت درست شرایط زمانى و مکانى و سیاسى و اجتماعى, و نیز نقش سایر مسلمانان به ویژه خدیجه و ابوطالب و على و حمزه و جعفر و... هم چنین نقش خلاهاى حقوقى, اخلاقى, سیاسى, اعتقادى و موقعیت مکه و فطرى بودن دین اسلام و محتواى آن و نقش خصلت هاى مثبت موجود در میان اعراب از قبیل: عادت داشتن به زندگى سخت و شجاعت و مهمان نوازى و تعهد در مقابل بیعت و تعصب و رقابت صرف نظر کرد. اما نقش اصلى در این تغییر و تحولات, مربوط به تغییرى است که در محتواى فکرى و باطنى انسان ها اتفاق افتاده است. انقلاب فکرى و محتوایى سبب می‌شود تا تمامی‌ارزش ها, شناخت ها, دانش ها, باورها, ایستارها, نگرش ها, گرایش ها و حتى احساسات و در مجموع فرهنگ یک جامعه تغییر کند و به دنبال آن, زمینه اقدامات دیگرى مانند مشارکت افراد در اقدامات نظامی‌و اقتصادى به منظور پیشرفت آرزوها و خواست هاى دینى, فراهم گردد.

بنابراین می‌توان چنین نتیجه گرفت که در دوره سیزده ساله مکه, تمامی‌اقدامات متوجه مسائل فرهنگى و معنوى است; به تعبیر دیگر, در این دوره محور فعالیت ها ((فردسازى)) است, چنان که در دوره مدینه محور فعالیت ها ((جامعه سازى)) است. البته در همین دوره مسائل نظامی‌نظیر جنگ بدر, احد و احزاب و سایر برخوردهاى نظامی‌پیش آمد, اما هیچ یک از این نبردها به منظور تحمیل دین بر دیگران صورت نگرفت, بلکه جنبه دفاعى داشت, چنان که در قرآن نیز بر این امر تإکید شده است که براى برپایى قسط, خداوند در درون جامعه اسلامی‌کتاب و میزان را به عنوان ابزار دست پیامبر(ص) قرار داده است, اما از آن جا که نظام اسلامی‌نظر به نوع روابط موظف است از کیان اسلام دفاع کند, نیروى نظامی‌(حدید) نیز در کنار ابزارهاى فوق پیش بینى شده است[66] و بر همین اساس است که خداوند دستور می‌دهد: آن چنان باید قوى و آماده باشید که دشمن جرئت حمله به شما را نداشته باشد[67].

به این ترتیب پیامبر اسلام(ص) موفق شد با استفاده از شیوه ها و ابزارهاى فرهنگى, نبوت و رهبرى الهى را به جاى شیخ قبیله, دین اسلام و ارزش هاى اسلامی‌را به جاى ارزش هاى جاهلى, توحید را به جاى شرک, مسئولیت پذیرى را به جاى مسئولیت گریزى, عقیده به معاد را به جاى عقیده به آینده پوچ و عبث, کار و تولید و مالکیت و غنا و وسیله بودن ثروت براى کسب خیر را به جاى دزدى و غصب و تنبلى و غارت و فقر و هدف بودن ثروت, فضایل اخلاقى را به جاى رذایل اخلاقى, کمک به نیازمندان و آزاد کردن بردگان را به جاى به بیگارى کشاندن انسان هاى مستضعف و برده کردن آن ها, حکومت جهانى را به جاى حکومت قبیله اى, منافع اسلامی‌و انسانى را به جاى منافع قبیله اى, اعتماد را به جاى بى اعتمادى, مسابقه در خیرات را به جاى مسابقه در شرور, ایثار و عدل و انصاف را به جاى غارت و ظلم, و تلاش براى دستیابى به آینده بهتر را به جاى رکود و تلاش براى حفظ وضع موجود, قرار داد:[68]

هو الذى بعث فى الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین;[69]

او کسى است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولى از خودشان بر انگیخت که آیاتش را بر آن ها می‌خواند و آن ها را تزکیه می‌کند و به آنان کتاب(قرآن) و حکمت مىآموزد و مسلما پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند.

در یک تعبیر جامع این پیامبر موظف است تمامی‌غل و زنجیرهاى مادى و معنوى را از دست و پا و ذهن بشر بگشاید و او را به عنوان انسان خلاق, مبتکر و مختار به سوى خدا دعوت نماید.[70]

پیامبر(ص) درراه رسیدن به این اهداف و آرمان ها فقط از ابزار مشروع استفاده نمود, چرا که غدر و خیانت, تجاوز و اعمال زور در سیره پیامبران(علیهم السلام) هیچ جایگاهى ندارد, از این رو در آیاتى از قرآن بر عدالت و پرهیز از تجاوز و از حد گذشتن تإکید شده است; نظیر:

و قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم و لاتعتدوا;[71]

با آن ها که با شما می‌جنگند, شما هم در راه خدا بجنگید, منتها از حد تجاوز نکنید.

یا إیها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهدإ بالقسط و لا یجرمنکم شنآن قوم على إن لاتعدلوا اعدلوا هو إقرب للتقوى;[72] اى کسانى که ایمان آورده اید! همواره براى خدا قیام کنید, و از روى عدالت, گواهى دهید. دشمنى با گروهى, شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید, که به پرهیزگارى نزدیک تر است.

حتى خداوند, در جهت تإکید بر مسائل اخلاقى و الهى, به پیامبر(ص) دستور می‌دهد که به بت ها و خدایان دروغین, که مورد پرستش مشرکین است ناسزا نگویید:

و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم[73]; آنچه را جز خدا می‌پرستند, فحش ندهید, مبادا آن ها از روى نادانى و ظلم خدا را دشنام دهند.

پیامبر(ص) زنان را نیز وارد صحنه کرد و به هنگام بیعت, با زنان نیز بیعت نمود. در قرآن از زنان نمونه اى همچون آسیه, مریم و هاجر, و از عقل و خرد بلقیس و ایمان آوردن او به حضرت سلیمان یاد شده است.[74] پیامبر(ص) در عصرى که مردم فرزند دختر داشتن را ننگ و عار می‌دانستند و از شنیدن خبر صاحب دختر شدن چهره در هم می‌کشیدند, از دخترش به بهترین وجه یاد می‌کند, او را احترام می‌کند, لقب ((ام ابیها)) به او می‌دهد و در قرآن هم سوره کوثر در ثناى او مىآید و او را خیر کثیر معرفى می‌کند.

هر چند پس از رحلت پیامبر(ص) در این حرکت انحراف ایجاد شد, اما این انحراف آن قدر نبود که بتواند در کاخ رفیعى که پیامبر(ص) بنیادگذارده بود خللى اساسى وارد کند.

پیامبر اسلام(ص) فرهنگ و تمدنى تإسیس کرد که تا امروز به حرکت خودش ادامه می‌دهد. این فرهنگ گرچه در برخى از برهه ها با رکود و زوال و انحطاط مواجه بوده است, اما به دلیل وجود قرآن که منبع لایزال وحى الهى است همیشه استعداد حیات و بالندگى آن محفوظ است.

عظمت کارى که پیامبر(ص) کرده و میزان تغییر و تحولاتى که به وجود آورده است, وقتى روشن تر می‌شود که از بعد سیاسى, عصر پیامبر(ص) را با چند سال بعد مقایسه کنیم; زمانى که جامعه در برخى جهات به ارزش هاى جاهلى برگشت.

ابوالاعلى مودودى در مقایسه عصر پیامبر(ص) با زمان پایان حکومت امویان, تغییراتى را برمی‌شمرد که فقط در روش حکومت دارى اسلامی‌صورت گرفته است, این تغییرات عبارت اند از:

1 ـ تغییر در قانون تعیین امام و خلیفه به این صورت که سلطنت اموى جانشین خلافت شد (و حتى در قرائت شیعى می‌توان گفت خلافت به جاى امامت آمد).

2 ـ دگرگونى در روش زندگى خلفا و حاکمان.

3 ـ تغییر در کیفیت مصرف بیت المال.

4 ـ پایان آزادى ابراز عقیده; دیگر کسى نمی‌توانست با استفاده از اصل امر به معروف و نهى از منکر به حاکمان اندرز دهد, چرا که همچون امام حسین(ع) جانش را از دست می‌داد.

5 ـ پایان آزادى قضات و نهادهاى قضایى; نهادهاى قضایى در جهت خواست سلاطین اموى و سپس عباسى حرکت می‌کردند و توان محاکمه شخص حاکم را نداشتند از این رو راه براى هرگونه تخلف و ظلمی‌باز بود.

6 ـ خاتمه حکومت شورایى و حاکمیت استبداد; دیگر در امور حکومت با خردمندان و اهل حل و عقل و نخبگان جامعه اسلامی‌مشورت نمی‌شد.

7 ـ ظهور و غلبه تعصب هاى نژادى و قومی‌به جاى ارزش هاى اسلامى.

8 ـ نابودى اصل برترى قانون.[75]

4) نتیجه گیرى

طبق دیدگاه ((وبر)) پیامبر اسلام(ص) با ایجاد تغییر در باورهاى اعراب, تمدن جدیدى را پایه گذارى کرد و براساس نظریه سیدمحمدباقر صدر, آرمان ها و ایدهآل ها در جامعه جاهلى از نوع اول یعنى رضایت به وضع موجود بود که پیامبر اسلام(ص) از طریق آوردن یک دین جدید به نام اسلام و به کمک ((وحى)) آن آرمان ها را تغییر داد. القاى این دین به مردم از طریق اصل دعوت و با استفاده از شیوه هاى حکمت, موعظه و جدال نیکو بود نه به روش هاى اقتصادى, نظامی‌و سیاسى. پیامبر(ص) کسى را تطمیع نکرد تا اسلام آورد. بازور و شمشیر کسى را به پذیرش دین جدید وادار نکرد. وعده جانشینى یا اعطاى پست و مقام به کسى نداد تا یار و یاور او گردد, بلکه صریحا چنین تقاضاهایى را رد و نفى کرد و اعلام داشت: ((لا اکراه فى الدین)). بر همین اساس است که در دین اسلام اگر عملى از روى اکراه انجام شود هیچ اثرى بر آن مترتب نمی‌شود. دین امرى اختیارى است و در صورتى که اختیارى پذیرفته شود ارزشمند است.

تغییر در محتواى باطنى اعراب سبب شد تا آن ها متوجه ((الله)) یعنى ((ایدهآل مطلق)) گردند و در این هنگام بود که با ابراز نارضایتى از وضعیت موجود, در کنار پیامبر(ص), براى رسیدن به وضع مطلوب تلاش نمودند; تلاشى عمومی‌و همگانى که به قدرتمند شدن مسلمانان منجر شد و به دنبال آن, به دعوت اهل یثرب به آن جا رفتند و نظام اسلامى(مدینه) را تشکیل دادند و با ابزارهاى مشروع از این نظام در مقابل دشمنان دفاع کردند و به این ترتیب تمدن عظیم اسلامی‌پایه ریزى شد.

در حال حاضر هم احیاى فرهنگ اسلامی‌و ساختن تمدن جدید اسلامی‌که با عصر و زمان جدید نیز متناسب باشد, در گرو اقدامات و تلاش هاى فکرى و فرهنگى است و همین تولید فکر, اندیشه و دانایى است که زمینه ساز تولیدات مادى خواهد شد.

توسعه حقیقى آن است که انسان ها توسعه پیدا کرده باشند. اگر انسان ها به توسعه و تعالى برسند, خود به وظایفشان عمل خواهند کرد و نیازى به بسیارى از نهادهاى اجتماعى نیست. در یک جامعه تعالى یافته اسلامى, کمبود نیروى انتظامی‌(و نه نظامى) علامت توسعه و تعالى است, چون انسان ها به خاطر کنترل درونى (تقوا) خود تخلف نمی‌کنند. اما در یک جامع توسعه یافته, از نظر مادى, افزایش نیروهاى انتظامی‌علامت توسعه است, چون انسان ها وقتى به کنترل هاى درونى مجهز نیستند, طبیعى است که باید از بیرون کنترل شوند.

این است که در اولین نداى قرآنى علم و دین با هم مطرح شده اند: ((اقرإ باسم ربک الذى خلق)); هم فرموده است بخوان (رویکرد به علم و دانش) و هم فرموده است این خواندن باید با نام خدا باشد و جهت گیرى الهى داشته باشد (رویکرد به دین). در ((قولوا لا اله الا الله تفلحوا)) نیز رویکرد به علم و دین توإم گشته است; چه هم فرموده: بگویید جز خداى یکتا, خدایى نیست و هم فلسفه این امر; یعنى به ارمغان آوردن فلاح و رستگارى را تبیین کرده است. به این ترتیب در اولین پیام ها, بیناد تمدن سازى; یعنى رویکرد به علم و دین مورد توجه قرار گرفته است. این دو همچون دو بالند که با یکى امکان پرواز به سوى تمدن سازى را نخواهیم داشت. دین بدون علم و آگاهى خرافه آلود خواهد گشت و علم بدون دین حجاب اکبر! پیامبر(ص) به تفکر و تعقل و آن گاه به تعبد مبتنى بر تعقل دعوت کرد. در جامعه جاهلى به جاى علم, خرافه; به جاى خدا, بت; و به جاى عقل, جهل به کرسى اقتدار تکیه می‌زند و پیامبر(ص) آمده است تا زنجیرهاى خرافه و خدایان دروغین و جهل و فقر را از پاى آدمیان باز کند.

به هر حال, از نظر فرهنگ اسلامى, توسعه و تعالى امورى نسبى اند و پیشرفت بیشتر در گرو تلاش بیشتر است. فیلسوف جهان اسلام ابن باجه اندلسى می‌گوید:

از خصوصیات مدینه کامله[ جامعه توسعه یافته] نبود فن طب و قضا است. از آن جا که مردم مدینه به امور بهداشتى و تغذیه صحیح آگاه اند[ مجهز به علم و دانش هستند] و در عمل نیز رعایت می‌کنند, به طب و طبیب نیاز ندارند و چون درستى موجب اتحاد کلیه ساکنان این شهر می‌شود و هیچ گونه مشاجره اى میان آن ها وجود ندارد به قضاوت و قاضى نیاز ندارند. در مدینه کامل هر شخصى این امکان را دارد که به بالاترین مدارجى که توان آن را دارد برسد. کلیه آرا در این شهر درست است و هیچ رإى خطا در آن راه ندارد, اعمالى که در آن صورت می‌گیرد بدون قید و شرط پسندیده است[چون به منبع لایزال وحى الهى متصل اند].[76]

روشن است کشورهایى که اصطلاحا امروزه به آن ها ((توسعه یافته)) گفته می‌شود با آن چه ابن باجه گفته است, خیلى فاصله دارند و به نظر می‌رسد آموزش علم و دین, کلید توسعه و تعالى است. آیه الله مطهرى رابطه علم و ایمان را چنین بیان می‌کند:

علم به ما روشنایى و توانایى می‌بخشد و ایمان عشق و امید و گرمى; علم ابزار می‌سازد و ایمان مقصد; علم سرعت می‌دهد و ایمان جهت; علم توانستن است و ایمان خوب خواستن; علم می‌نمایاند که چه هست و ایمان الهام می‌بخشد که چه باید کرد؟ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون; علم جهان را آدمی‌می‌کند و ایمان روان را رون آدمیت می‌سازد; علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش می‌دهد و ایمان به شکل عمودى بالا می‌برد; علم طبیعت ساز است و ایمان نیروى متصل; علم زیبایى اندیشه است و ایمان زیبایى احساس. هم علم به انسان امنیت می‌بخشد و هم ایمان, علم امنیت برونى می‌دهد و ایمان امنیت درونى; علم در مقابل هجوم بیمارىها, سیل ها, زلزله ها, طوفان ها ایمنى می‌دهد و ایمان در مقابل اضطراب ها, تنهایى ها, احساس بى پناهى ها, پوچ انگارىها, علم جهان را با انسان سازگار می‌کند و ایمان انسان را با خودش.[77]

بنابراین:

1 ـ توسعه هر چه باشد نوعى تحول و دگرگونى در سطح فرد و جامعه است.

2 ـ هیچ تحولى, انسانى و کار ساز وکارآمد نخواهد بود مگر آن که انسان ها آگاهانه و مختارانه در فرایند آن دگرگونى شرکت داشته باشند.

3 ـ شرط حضور فعال و آگاهانه و مختارانه انسان در فرایند پیشرفت و تحول, وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار و جدى در سطح فرد و جامعه است.

4 ـ پیش شرط وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار در جامعه, رویکرد جدى همه اعضاى جامعه و یا لااقل اکثر آن به علم و دین است; دین عالمانه و علم مومنانه.

در این صورت است که قواعد توسعه و تعالى در دستان ما خواهد بود; قواعدى که اگر به آن ها عمل کنیم به محاسن دنیا و آخرت خواهیم رسید; چیزى که دستور خداى کریم است و عمل پیامبر(ص) :

ربنا آتنا فى الدنیا حسنه و فى الاخره حسنه وقنا عذاب النار.[78]

پی نوشت:
• [1] .درباره نظریات و تئورىهاى مربوط به توسعه و توسعه نیافتگى ر.ک: یوسف نراقى, توسعه و کشورهاى توسعه نیافته (مطالعه تحلیلى از جنبه هاى نظرى ـ تاریخى توسعه نیافتگى), (چاپ دوم: تهران شرکت سهامى انتشار,, 1373) و احمد ساعى, درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى ـ سیاسى جهان سوم (سیاست, قدرت و نابرابرى), (تهران, نشر قومس, 1374).
• [2] . عباس حاج فتحعلى ها, توسعه تکنولوژى (تهران, انتشارات دانشگاه, علامه طباطبایى, 1372). ص 9 به نقل از: مایکل تودارو, توسعه اقتصادى در جهان سوم, ترجمه غلامعلى فرجادى, (سازمان برنامه و بودجه, 1363).
• [3] . همان, ص 10 به نقل از: على اسدى, ((توسعه برجاده تکنولوژى مى تازد)), مجله تدبیر, شماره 3, مرداد 1369.
• [4]. محمود سریع القلم, ((اصول ثابت توسعه)), مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى, شماره 20, فروردین و اردیبهشت 1369.
• [5]. همان, ((نظریه انسجام درونى)) مجله نامه فرهنگ, شماره 13, ص 101 و 108.
• [6] . عبدالعلى قوام, سیاستهاى مقایسه اى (تهران: انتشارات سمت, 1373) ص 106-107.
• [7] . همایون الهى, امپریالیسم و عقب ماندگى (تهران, نشر قومس, 1367) و با استفاده از تقریرات درس ایشان در موسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع).
• [8] . ماکس وبر, اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى, ترجمه عبدالمعبود انصارى (چاپ دوم: تهران سمت, 1371).
• [9] سیدمحمدباقر صدر, سنت هاى تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعى), ترجمه دکتر سیدجمال موسوى اصفهانى (قم, انتشارات جامعه مدرسین, بى تا).
• [10] . رعد (13) آیه 11.
• [11] . مائده(5) آیه 104.
• [12] . یونس(10) آیه 78 و ر.ک: زخرف (43) آیه ;22 بقره (2) آیه 170 و هود (11) آیه 62.
• [13] . قصص (28) آیه 38.
• [14] . غافر (40) آیه 29.
• [15] . سیدمحمدباقر صدر, همان, ص 219.
• [16] . همان, ص 223-226.
• [17] . انشقاق (84) آیه 6.
• [18] . سیدمحمدباقر صدر, همان, ص 200-236.
• [19] . همان, ص 240-246.
• [20] . درباره جاهلیت ر.ک: قرآن کریم; نهج البلاغه, کتاب هاى لغت, مانند لسان العرب, المنجد و المفردات; دایره المعارف ها ذیل واژه جاهلیت, از قبیل دایره المعارف تشیع(جلد پنجم); منابع مربوط به تاریخ ادبیات عرب و تاریخ اسلام, از قبیل المفصل, تاریخ الادب العربى (العصر الجاهلى), شرح المعلقات السبع و... .
• [21] . ر.ک: رسول جعفریان, تاریخ سیاسى اسلام (سیره رسول خدا(ص)), (تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد, 1373) ج1, ص 73.
• [22] . نظیر: آل عمران(3) آیه ;144 احزاب (33) آیه 33 و محمد (47) آیه 25.
• [23] . بهإالدین خرمشاهى, دائره المعارف تشیع, ج 5, ذیل واژه جاهلیت, ص 284 به نقل از: معجم إحادیث الامام المهدى, ج 1, ص 44.
• [24]. همان, به نقل از: محمدبن یعقوب کلینى, کافى, ج 8, ص 296.
• .[25] همان, به نقل از: علامه شعرانى, نثر طوبى, ص 69.
• .[26] رسول جعفریان, همان, ص 74.
• .[27] بهإ الدین خرمشاهى, همان, ص 281.
• [28] .همان, ص ;281 از جمله وى به آیه 63 سوره فرقان استناد کرده است.
• [29] اصل حدیث چنین است: ((انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق)) (نهج الفصاحه , ترجمه ابوالقاسم پاینده (انتشارات جاویدان, 1360) ص 191, حدیث 944).
• [30] . نهج الفصاحه, ص 278, حدیث 1319.
• [31] . امیر سلمانى رحیمى, ((کلامى در معنى واژه جاهلیت)), مجله کیهان فرهنگى, سال 1376, شماره 138, ص 17 به نقل از: عمر فروخ, تاریخ الادب العربى, ج 1, ص 73.
• [32] . همان به نقل از: شوقى ضیف, تاریخ الادب العربى (عصر جاهلى), ترجمه علیرضا ذکاوتى (تهران, انتشارات امیرکبیر, 1364) ص 46. تفصیل ادله مذکور را در مقاله محققانه امیرسلمانى رحیمى بخوانید.
• [33] . رسول جعفریان, همان, ص 75 به نقل از: جواد على, المفصل, ج 1, ص 40.
• [34] . همان به نقل از: بلاشر, تاریخ الادب العربى, ج 1, ص 47.
• [35] . آل عمران(3) آیه 154.
• [36] . مائده(5) آیه 50.
• .[37] احزاب (33) آیه 33.
• [38] .فتح (48) آیه26.
• [39] . زمر(39) آیه 3.
• [40] . جاثیه(45) آیه 24.
• [41] . انعام (6) آیه 100 و صافات(37) آیه 158.
• [42] . انعام (6) آیات 100 و ;101 نحل (16) آیه 57 و نجم (53) آیات 21 به بعد.
• [43] . نجم (53) آیات 18 و 19.
• [44] . نوح (71) آیه 23.
• [45] بقره(2) آیه 173 و مائده(5) آیه 3.
• [46] .بقره (2) آیه 200. .
• [47] . همان, آیه 197.
• [48] . نسإ (4) آیه 11.
• [49] . انعام (6) آیات 137 و ;151 اسرإ (17) آیه 31 و تکویر(81) آیه 8.
• [50] . بقره(2) آیه 229 و براى اطلاع از موارد دیگرى از احکام جاهلى ر.ک: بهإالدین خرمشاهى, همان.
• [51] . آل عمران (3) آیه 103.
• [52] . غلامحسین زرگرى نژاد, تاریخ صدر اسلام (عصر نبوت), (تهران, انتشارات سمت, 1378) ص 172 به نقل از: تفسیر الطبرى, ج 4, ص 25.
• [53] . نهج البلاغه, ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدى, بخشى از خطبه 26.
• [54] . قریش(106) آیات 3 و 4.
• [55] . آیه الله سیدعلى خامنه اى, درسهائى از نهج البلاغه (بى جا, انتشارات سیدجمال, بى تا), ص 52-75.
• [56] .ر.ک: ابونصر فارابى, السیاسه المدینه, تحقیق فوزى مترى نجار (بیروت, دارالمشرق, بى تا) ص 101. عبارت وى چنین است: ((فان کل رئاسه جاهلیه اما إن یکون القصدبها التمکن من الضرورى و اما الیسار و اما التمتع باللذات و اما الکرامه و الذکر و المدیح و اما الغلبه و اما الحریه.))
  هم چنین ر.ک: ابونصر فارابى, المله و نصوص إخرى (بیروت, دارالمشرق, 1986م) ص 43 و 55 ; ابونصر فارابى, آرإ اهل المدینه الفاضله و مضاداتها, تحقیق ابوملحم(بیروت, دارالهلال, 1995م) و ترجمه آن با عنوان: اندیشه هاى اهل مدینه فاضله, ترجمه سیدجعفر سجادى(تهران, انتشارات طهورى, 1361).
• [57]. مائده(5) آیه 90.
• [58] . انعام (6) آیه 140.
• [59] . نحل (16) آیه 125.
• [60] . بقره (2) آیه 48.
• [61] . لقمان (31) آیه 18.
• [62] . اسرإ (17) آیه 34.
• [63] . آل عمران (3) آیه 134.
• [64] . همان, آیه 16.
• [65] . ((هذا سحر مبین)) (احقاف(46) آیه 7) ; ((و یقولوا إئنا لتارکوا الهتنا لشاعر مجنون)) (صافات (37) آیه 36); ((قال إساطیر الاولین)) (قلم (68) آیه 15) و ((لاتسمعوا لهذا القرآن و إلغوفیه)) (فصلت (41) آیه 26).
• [66] . در قرآن کریم آمده است: ((و لقد إرسلنا رسلنا بالبینات و إنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و إنزلنا الحدید فیه بإس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوى عزیز)); (حدید (57) آیه 25).
• [67] . دستور الهى در این زمینه چنین است: ((و إعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدوا الله و عدوکم))(انفال (8) آیه 60).
• [68] . براى مطالعه حوادث تاریخ اسلام ر.ک: ابن هشام, السیره النبویه (بیروت, دارالمعرفه); بلاذرى, فتوح البلدان (بیروت, 1978 م.); همان, انساب الاشراف (بیروت, 1400 ق) و مسعودى, مروج الذهب و معادن الجوهر (بیروت, دارالاندلس).
• [69] . جمعه (62) آیه 2.
• [70] . اعراف (7) آیه ;157 ((... لیضع عنهم اصرهم و الاغلال التى کانت علیهم)).
• [71] . بقره (2) آیه 190.
• [72] . مائده (5) آیه 8.
• [73] . انعام (6) آیه 108.
• [74] . ر.ک: نحل (16) آیات 24-;44 قصص (28) آیات 7-13 و 23 ـ 27 (درباره دختران شعیب و موسى); آل عمران (3) آیات 37-39 (در باره مریم, زکریا و مائده بهشتى) و ممتحنه (60) آیه 12 (درباره بیعت پیامبر(ص) و زنان).
• [75] . ر.ک: سیداحمد موثقى, جنبشهاى اسلامى معاصر (تهران, سمت, 1374) ص 20-23 به نقل از: ابوالاعلى مودودى, خلافیت و ملوکیت, ترجمه خلیل احمد حامدى (پاوه, انتشارات بیات, 1405ق) ص 187 ـ 209.
• [76] . ابن باجه اندلسى, تدبیر المتوحد, تحقیق معن زیاده(بیروت, دارالفکر الاسلامیه, 1398 ق) ص 43 و 44.
• [77] . مرتضى مطهرى, مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى (انتشارات صدرا) ص 21.
• [78] . بقره (2) آیه 201.

خبرگزاری فارس