در لغت به معنی جلوه کردن، آشکارا شدن و ظهور می‌باشد، و در اصطلاح عارفان به معنی جلوه‌گر شدنِ حقیقت در جلوه‌گاه جهان و نیز در جلوه‌گاه دل صاف انسان.
مشهورترین آیة قرآن در مورد این واژه، که در مباحث عرفانی به آن استناد و استشهاد می‌شود، این آیه است:
« فَلَمَّآ تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسی صَعِقا...» (اعراف/143)
«چون خدای موسی (ع) بر کوه تجلی کرد، کوه را درهم شکست و موسی مدهوش بیفتاد»
در احادیث نیز میتوان به این حدیث اشاره کرد:
«اذا تجلٌی الله لشیء خشع له»
«زمانی که خدا بر جیزی تجلی کند آن چیز خشوع می‌ورزد»
تجلّی در جهان‌بینی عرفانی از یک‌سو اساس هستی شناسی و جهان‌شناسی عرفانی، و از سوی دیگر بنیاد معرفت‌شناسی آن را تشکیل می‌دهد.
همچنین از آنجا که زبان عرفان، زبانی هنری – رمزی است، شمس یا خورشید را به عنوان رمز حقیقت، و آیینه را به عنوان رمز جهان و رمز دل به کار می‌برند و با زبان شاعرانه – عارفانه از تجلی خورشید حقیقت در آیینۀ جهان (معنی هستی شناختی)، و نیز تجلی خورشید حقیقت در آیینۀ دل (معنی معرفت‌شناختی) سخن می‌گویند. بر همین مبناست که ایزوتسو بر اهمیت تجلی در اندیشۀ ابن عربی تأکید می‌ورزد و تصریح می‌کند که بحث از مسائل مختلف در فلسفۀ ابن عربی چیزی جز تفسیر تجلی از منظرهای گوناگون نیست.
سهروردی در مقدمۀ «حکمة‌الاشراق» با تأکید بر کشف و شهود عرفانی به عنوان ابزاری برتر از تعقل و استدلال در معرفت‌شناسی، فلسفه را عرفانی کرد و در کنار وجهۀ هستی شناختی فلسفه، بدان وجهۀ معرفت‌شناختی نیز بخشید. پس از او، ابن عربی تحت تأثیر فلسفه و نیز با تأثیر پذیرفتن از میراث حکمی – عرفانی سهروردی، به رغم تظاهرات ضد فلسفی خود، به وجهِ معرفت‌شناسی عرفان، وجهِ هستی‌شناسی و جهان‌شناسی نیز افزود و بدین‌سان، عرفان را فلسفی کرد. وی در جهان‌بینی خود به تجلی، مفهوم و معنایی هستی‌شناختی و جهان‌شناختی داد و در تبیینِ هستی‌شناختی مبتنی بر وحدت وجود خود، از تجلی بهره جُست و زمینۀ تعبیر تجلی اول و ثانی، و تفسیر تجلی به ثبوت اعیان ثابته، سپس ظهور اعیان ممکنات و در یک کلام جلوه‌گر شدنِ حقیقت در آیینۀ جهان را فراهم آورد.
اکنون به دو حوزۀ معنایی تجلی در عرفان نظری می‌پردازیم:
1ـ معنای معرفت‌شناختی: تجلی از این دیدگاه، جلوه‌گر شدن حقیقت (حقّ) بر دل عارف است که نتیجۀ آن دست یافتن به شناخت حقیقت و معرفت حق خواهد بود. ساک در نتیجۀ ارشاد و پس از طی مقامات، به تزکیۀ روح و تصفیۀ دل می‌رسد و آن را جلوه‌گاه حقیقت می‌سازد.
به این ترتیب، تجلی در معنای معرفت‌شناسانه، حاصل دو امر است:
الف) ریاضت، زیرا که سالک در طی سلوک و در نتیجه کوشش خود به پایگاهی والا دست می‌یابد، و حق بر دل او متجلی می‌شود و به چشم دل جمال الاهی را مشاهده می‌کند.
ب) جذبه و عنایت معشوق و کشش از او.
تجلی در معنای معرفت‌شناسانه، از منظر سلبی نتیجۀ از میان برخاستن حجاب‌های بشری و از منظر ایجابی به معنای جلوه‌گر شدن حقیقت حق بر آیینۀ صاف دل سالک است.
این معنا با تعبیرهای گوناگونی بیان شده است که میتوان آنها را به دو دسته تقسیم کرد:
الف) تعریف‌هایی که با استفاده از تعابیر عارفانه – شاعرانۀ «نور حق»، «شمس حقیقت» و «خورشید حقیقت» شکل گرفته است.
ب) تعریف‌هایی که در آنها بر تشبیه غیب به نور و تعبیر «انوار غیوب» تأکید شده است.
مراتب تجلی:
الف) تجلی افعال (محاضره یا مقام محو): تجلی ذات حق است با افعال بر دل سالک؛ که در آن سالک با شهود افعال حق درمی‌یابد که فاعل حقیقی خداست و به رمز و رازِ
« وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ » (صافات/96)
«خدا شما و کردارهایتان را آفریده است»
پی‌می‌برد و درمی‌یابد که
«لا مُؤَثِّرَ فی الوُجودِ إِلَّآ الله»
«جز خدای تعالی هیچ‌چیز و هیچ‌کس در جهان هستی مؤثر نیست»
و به «مقام محو» که مقام «توحید افعالی» است، می‌رسد.
ب) تجلی صفات (مکاشفه یا مقام طَمْس): تجلی ذات حق با صفات جلال یا صفات جمال است.
سالک با شهود صفات جلال به خضوع و خشوع می‌رسد و با شهود صفات جمال احساس سرور و انس می‌کند. از شهود صفات به «مکاشفه» تعبیر می‌شود و صاحب مکاشفه، سالکی است که به مقام «طمس» (زوال صفاتِ ماسوی الله در صفاتِ الله)، یا مقام «توحید صفاتی»، می‌رسد و باور می‌کند که صفات خلق، جمله در صفات حق، زایل و فانی است و تنها خداست که دارای صفت علم، قدرت و... است.
ج) تجلی ذات (مشاهده یا مقام مَحْق):
جلوه‌گر شدنِ ذات حق بر دل سالک است. منشأ تجلی ذات، ذات حق است، بی‌آنکه صفتی با آن اعتبار شود، در پی شهود ذات – که از آن به «مشاهده» تعبیر می‌کنند – بقایای صفاتِ وجود سالک فانی می‌شود، سالک به فناء فی الله و بقاء بالله می‌رسد، به مقام «محق» - که مقام «توحید ذاتی» است – دست می‌یابد و دیگر خودی در میان نمی‌بیند و همه «او» می‌بیند.
2ـ معنای جهان‌شناختی:
تجلی در معنای جهان‌شناختی و نیز هستی‌شناختی، جلوه‌گر شدنِ خورشید حقیقت در آیینۀ جهان، یا پدیدار شدن ذات و صفات حق تعالی در جلوه‌گاه هستی است. در جریان این جلوه‌گری پایان‌ناپذیر، وجود یگانۀ مطلق خداوند، به گونه‌های مختلف، در هیئت موجودات، تقیید و تفصیل می‌یابد و مجموعۀ موجودات عالم هستی پدیدار می‌شود. نخستین پرسش در این مقام این است که چرا خداوند تجلی کرد و چرا جهان (موجودات یا کثرت) را آفرید؟
با تأمل در منابع عرفانی، به دو پاسخ غیر مشهور و مشهور می‌رسیم:
الف) پاسخ غیر مشهور: پاسخی است که در آن گوینده به عجز خود از دانستن اعتراف می‌کند و می‌گوید: تنها می‌دانیم که هر چه در عالم روی می‌دهد، از جمله آفرینش، به خواست و ارادۀ خداست و جزء این هیچ نمی‌دانیم.
ب) پاسخ مشهور: پاسخی است که براساس آن علت غایی تجلی و در نتیجه، علت غایی خلق موجودات «اِظهار» است، یعنی خداوند خواسته است تا اسماء و صفات خود را ظاهر سازد.
مقصود دیگر، شناخته شدن است که در تبیین و توجیه آن همواره به حدیث قدسی معروف به حدیث «کنز مخفی»، استشهاد می‌شود. بنابراین حدیث، در پاسخ پرسش داوود (ع)، که:
«یا ربّ لِماذا خَلَقْتَ الْخَلْقَ»،
از سوی خداوند بدو جواب می‌رسد که:
«کُنْتُ کَنْزاً مَخفیاً فَأَحْبَبْتُ أنْ أَعْرَفَ فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لَکَی أُعْرَفَ»:
«من گنجی نهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته گردم».
خداوند ضمن تأکید بر علت غایی آفرینش، می فرماید:
« وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ» (ذاریات/56)
مراد از « لِیعْبُدُونِ » همانا « لِیعْرُفُون » است و در نتیجه علت غایی آفرینش موجودات به تصریح آیۀ مذکور، معرفت به حق و شناخت خداوند است. به این ترتیب، از آن رو که علت غایی آفرینش، خلق انسان است و خلقِ تمام موجودات که اجزاء عالم‌اند، مقدمه‌ای بر خلق انسان محسوب می‌شود، مراد از «خلق» در حدیث کنز مخفی نیز انسان خواهد بود که یگانه شناسندۀ واقعی حق و یگانه جانشین او در زمین است.
تجلی حق به دو تجلّی اول و ثانی و به تعبیر ابن عربی، به فیض اقدس و مقدس تقسیم می‌شود:
الف) تجلی اول، یا فیض اقدس، تجلی ذاتی یا تجلی ذات بر ذات است و نتیجۀ آن، ایجاد موجودات در علم خداوند، با استعدادهای ویژۀ آنهاست. از این موجودات در اصطلاح ابن عربی به «اعیان ثابته» تعبیر می‌شود. اهل نظر و حکمت از صور کلی به ماهیات و حقایق، و از صور جزئی به هویات تعبیر می‌کنند.
ب) تجلی ثانی، یا فیض مقدس، تجلی اسمائی یا تجلی بر ماسوی است. در پرتو این تجلی، موجودات بر طبق استعدادهای خود از علم به عین می‌آیند و در خارج ظاهر می‌شوند. به تعبیر دقیق‌تر در جریان تجلی اسمائی، وجودهای علمی یا اعیان ثابته، مرحله به مرحله و مرتبه به مرتبه، در عالم واقع، به صورت مجرد یا روحانی، به صورت نیمه مجرد – نیمه مادی یا نیمه روحانی – نیمه جسمانی (مثالی)، و سرانجام، به صورت مادی و جسمانی عینیت می‌یابند و در نهایت، وجودی جامعِ ویژگی‌های روحانی، مثالی و جسمانی (انسان) به ظهور می‌رسد. بدین‌سان، وجود یگانۀ مطلق، مرتبه به مرتبه، تنزل می‌یابد.هستی‌های گوناگون به ظهور می‌رسد که به حضرات خمس و عوالم پنج‌گانه معروفند. این حضرات عبارت‌اند از:
1- حضرت غیب مطلق یا احدیت و هویت مطلقه که از تجلی آن، عالمٍِ اعیان ثابته به ظهور می‌رسد؛
2ـ حضرت غیب مضاف نزدیک به غیب مطلق که از تجلی آن، عالم ارواح مجرده یا مجردات پدید می‌آید؛
3- حضرت غیب مضاف نزدیک به شهادت که از تجلی آن، عالم مثال ظاهر می‌گردد؛
4- حضرت شهادت مطلق که از تجلی آن، عالم ملک حاصل می‌شود؛
5- حضرت جامعه، یعنی جامعه حضرات چهارگانه که حاصل تجلی آن، عالم انسان یا عالم انسان کامل است که کون جامع، و دارای ویژگی‌های مُلکی، ملکوتی، جبروتی و الاهی است. و این همه در پرتو «نَفَس رحمانی» به بار می‌آید. نَفَس رحمانی، خود واحد است و در عین وحدت، عالم کثرات را می‌آفریند.
چنین است که تجلی ظهوری عام – که از آن به تجلی رحمانی، رحمت امتنانی و فضل نیز تعبیر می‌شود – تحقق می‌یابد و وجود و کمالات وجودی، به تمام موجودات به تساوی و بدون تفاوت افاضه می‌گردد؛ که:
« مَّا تَرَى فِى خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ » (ملک/3)
«در آفرینش آفریدگار تفاوت و تبعیض نمی‌بینی»
و رحمت آفریدگار فراگیر و شامل است و خود فرموده است:
«رَحْمَتِى وَسِعَتْ کُلَّ شَىْ‌ءٍ» (اعراف/156).
«رحمت من همه چیز را فرا گرفته است»
در پی وجود بخشی به موجودات، در پرتو تجلی ظهوری خاص – که از آن در برابر فضل به فیض، و در برابر تجلی رحمانی به تجلی رحیمی نیز تعبیر می‌شود – کمالات معنوی به خواص، یعنی به مؤمنان و اهل دل افاضه می‌گردد.
تلازم تجلی و تعین:
تجلی به یک اعتبار، علتِ تعین به شمار می‌آید و به یک اعتبار، معلول آن محسوب می‌شود، و این از آن‌روست که هر تجلی تعینی در پی دارد و هر تعین، مقتضی تجلی است، و بدین‌سان، تجلیات و تعینات به عنوان دو امر متلازم، صدور کثرت از وحدت را تحقق می‌بخشند.
مرادِ ابن عربی و پیروان وی از خلق، تجلی و خلق مدام است؛ بدین معنا که خلق عبارت از سلسله‌ای پیوسته و دائمی از تجلیاتِ نامکرر و بی‌شمار یک حقیقت است که خود را در صور نامتناهی آشکار می‌سازد.
حقیقتِ یگانه که غیب مطلق است، خود تجلی ندارد، اما سرچشمۀ همۀ تجلیات است، و در هر مظهر به گونه‌ای که متناسب با استعداد و قابلیت آن مظهر است، ظهور می‌یابد. در حقیقت تجلی یکی بیش نیست، و بی‌شماری آن برآمده از استعدادها و قابلیت‌های بی‌شمار و مختلف ممکنات است. از آنجا که ممکنات، ذاتاً معدوم‌اند و هر لحظه فانی می‌شوند، تجلیات مکرر و پیوستۀ الاهی در هر آن موجب بازبینی آنها می‌گردد، و بدین سان خلق جدید ممکنات و آفرینش مدام جهان متحقق می‌شود؛ امری که دیدۀ ظاهربین از دیدن آن ناتوان است و به تصریح قرآن:
« بَلْ هُمْ فِى لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِید »
«بلکه ایشان [ مردم ظاهربین] نسبت به خلق جدید در شک و تردیدند»
چنین است که تجلی با مسئلۀ تجدد امثال که بر طبق آن، کل موجودات عالم در حال بودن و نبودن، در حال تجدد و نو شدن، و به تعبیر مولوی، در حال «مرگ و رجعت»اند، پیوند می‌خورد و بدین ترتیب، تجلی به تعبیر حکما هم علتِ موجِدۀ عالم به شمار می‌آید و هم علتِ مُبقیۀ آن.