كلمات كليدي : اخلاق، عقايد، متغيرات، احكام، قضيه حقيقيه
نویسنده : علي بخشي
بحث ثبات و تغییر در آموزه‌هاى دینى یکی از مباحث مهم کلام جدید است. در تعریف متغیرات گفته می شود: «مقرراتی که در عین اینکه حکم شرعی‌اند تابع شرایط بوده و با دگرگونی شرایط حکم عوض می‌شود، احکام متغیر می گویند»[1].
پیشینه بحث «ثابتات و متغیرات دین» در فقه شیعه از سابقه کهن استوار گشته است، اما فقها کمتر به صورت مجزا و مستقل به بازشناسی معیارهای آن پرداخته‌اند. در بین بزرگان معاصر، که به عنوان مبتکران و نوآوران در این عرصه هستند، میتوان از استاد مطهری با مطرح کردن «مسأله احکام ثابت و متغیّر» و شهید سیّد محمّد باقر صدر با طرّاحی «منطقةالفراغ» و امام خمینی(ره) با طرح بحث «نقش زمان و مکان در اجتهاد» که توجّه بسیاری را به یافتن پاسخ آن جلب کردند[2]؛ نام برد. با این وجود همچنان این موضوع نیازمند تحقیق و تفصیل بیشتری است.
استاد مطهری قوانین اسلامی را از نظر ثبات و تغییر به چهار دسته تقسیم می‌کند:
1. قوانین مربوط به رابطه انسان با خدا (عبادات)؛
2. قوانین مربوط به رابطه انسان با خود (اخلاق)؛
3. قوانین مربوط به ارتباط انسان با طبیعت؛
4.قوانین مربوط به رابطه انسانها با یکدیگر (قوانین اجتماعی)[3].
ایشان معتقد است تغییر و تحول درقوانین دسته اول و دوم راه ندارد، ولی در دستة سوم و به خصوص در دسته چهارم قوانین که از همه مهم‌تر نیز است، بیش از سایر قوانین دستخوش تغییر و تحول می‌شود.
بنابراین تمام دگرگونی‌ها، در حوزه روابط انسانها با هم و انسانها با طبیعت شکل می‌گیرد.
امکان تغییر در دین
بحث بازشناسی متغیرات در سه بخش اصلى دین، یعنى عقاید، اخلاق و احکام مطرح مى‌گردد. بنابراین امکان تغییر در هر بخش را مورد بررسی و تبیین قرار می‌دهیم:
1. عقاید
در عقاید دینی، به طور قطع تغییر و تحوّل راه ندارد. حقیقت این است که در بخش عقاید دینى (اعم از خداشناسى، معادشناسى، نبوت‌شناسى و امام‌شناسى و ...) هیچ‌گونه تحول و تغییرى رخ نمى‌دهد. یعنى در این بخش، موردى یافت نمى‌شود که در شرایطى و یا در زمانى جزء عقیده دینى به حساب آید ولى در شرایط و یا زمان دیگر عقیده دینى محسوب نشود.
2. اخلاق
در بخش اخلاق، هر چند در اصول و قواعد کلى تغییر و تحول راه ندارد اما در مصادیق و جزئیات به نوعى مى‌توان به تغییر و تحول تن داد که در واقع بازگشت آن به تغییر موضوع است.
در بخش اخلاق هر چند اصول کلى و ثابتى مانند حسن عدالت، و قبح ظلم وجود دارد اما در بسیارى از موارد نمى‌توان به صورت مطلق حکم به حسن و یا قبح نمود و چیزى که در شرایطى نیکو است ممکن است در شرایط دیگر قبیح باشد و یا چیزى که در شرایطى زشت است در شرایط دیگر نیکو به حساب آید. به عنوان مثال، راستگویى هر چند صفتى نیکو است اما در جایى که باعث قتل مسلمانى گردد کار ناشایست و ناروایى است و دروغگویى هر چند بد و ناروا است اما در جایى که باعث نجات مؤمنى از مرگ گردد خوب و پسندیده است.
حقیقت این است که قضایا و گزاره‌هاى اخلاقى، همان‌گونه که محققین گفته‌اند[4]، و در ادامه بحث اشاره می‌شود ثابت و مطلق‌اند نه متغیر و نسبى.
از دیدگاه استاد مطهرى « اخلاق، عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر تعلیمات اخلاقى و انسانى و تعلیمات اجتماعى را جاودان نداند نتیجتاً اصول اخلاقى و تربیتى و تعلیماتى اسلام را هم جاودان نمی داند»[5].
اما به رغم این باور، موضوع نسبیت اخلاق از سوى برخى پژوهشگران مطرح شده است و دلیل آنان براى گرایش به این نظریه، وجود برخى تعبیرهاى ناهمگون در متون دینى درباره مسائل اخلاقى است،به عنوان نمونه در روایتی على(ع) از پیامبر(ص) نقل کرده است که فرمود:
«ثلاث یحسن فیهنّ الکذب: المکیدة فى الحرب، وعدتک زوجتک، و الاصلاح بین الناس. و ثلاث یقبح فیهن الصدق: النمیمة، و اخبارک الرجل عن اهله بما یکرهه، و …»[6]
«در سه مورد، دروغ گفتن نیکو است: حیله در جنگ، وعده به همسر و اصلاح میان دو نفر. و در سه مورد، راستگویى زشت است: سخن چینى، گزارش ناخوشایند به مردى از خانواده اش و ...»
همچنین در حدیثی دیگر، على(ع) مى‌فرمایند:
«اذا استولى الصلاح على الزمان و اهله، ثمّ اساء رجل الظنّ برجل لم یظهر منه خزیة فقد ظلم. و اذا استولى الفساد على الزمان و اهله، ثمّ احسن رجل الظن برجل، فقد غرّر»[7]
«هرگاه بر زمان و اهل آن صلاح و خوبى پرتو افکنده باشد، بدگمانى فردى نسبت به فرد دیگر بدون این که از او کار ناپسندى سرزده باشد، کارى است ظالمانه، و اما اگر فساد و تباهى بر روزگار و اهل آن سایه افکنده باشد، اگر کسى بى دلیل به دیگرى خوشبین باشد به یقین فریب خورده است».
آیات و روایاتى از این دست، مى نمایاند که اصول ارزشى تغییر پذیرند. چه این که گمان نیک در یک زمان و در شرایط خاص، ارزش است و در زمان دیگر نارواست، و این یعنى نسبیت!
تعارض گزاره هاى اخلاقى
مقصود از (تعارض گزاره‌هاى اخلاقى) ناسازگارى دو اصل اخلاقى در مقام امتثال است که در اصطلاح علم اصول، تزاحم نامیده مى شود[8].
در چنین فرضى دست کشیدن از یک اصل به سود اصل اخلاقى دیگر، مى تواند نسبى بودن اصل اخلاقى ترک شده را معنى دهد . داعیه داران این نظریه، نمونه هایى از قرآن را یادکرده اند؛ مانند:
«لایحبّ اللّه الجهر بالسوء من القول الا من ظلم و کان اللّه سمیعاً علیماً[9]»
سخن سوء و ناسزا، اقسام عیبجویى، بدگویى و نفرین را در برمى گیرد، که به طور طبیعى نزد خداوند دوست داشتنى نیست، مگر در مورد ستمدیدگان که خداوند به آنان اجازه داده است تا جامعه را از بیان ظلم ستمگر و بدیهاى او که باعث بیدادگرى شده است، آگاه سازند[10].
ستمدیده مجاز است که به هنگام تعارض نبایسته هایى چون غیبت و دشنام و بایسته هایى چون ستم ستیزى و حق خواهى، بایدها را ترجیح دهد و براى دستیابى به حق خویش و رهیدن از ستم، به افشاگرى دست زند.علاوه بر آیات، در روایات نیز نمونه هایى از این قبیل وجود دارد.
گروهى دیگر از ریشه، نسبیت اخلاق را نمى پذیرد و در مقام تحلیل برآمده مى‌نویسند:
«به هر حال ما قبول نداریم که صدق مطلق، خوب است، اما نه به این معنى که اخلاق نسبى است، یعنى این حکم (الصدق حسن) نسبى باشد، بلکه به این معنى است که اصل موضوع حکم، مقید است، ما موضوع را عوضى گرفته‌ایم، خیال کرده ایم موضوع مطلق است، اگر دقت کنیم مى بینیم که موضوع حقیقى (الصدق المفید للمجتمع) است… و این هیچ استثنا ندارد[11]».
بر اساس این دیدگاه، همه عنوانهاى اخلاقى که در قرآن، محبوب خداوند معرفى شده و یا مورد سفارش قرار گرفته اند، موضوع حقیقى به شمار نمى آیند و باید گفت، نهاد این گزاره ها همان (فایده داشتن براى جامعه) است.
از سوى دیگر، هر چیزى و کارى یک عنوان اولیه دارد که بدان لحاظ حکمى نیز به او تعلق گرفته است و در عین حال زمینه براى پدید آمدن عناوین دیگر (عناوین ثانویه) نیز دارد. چنانکه در برخى متون اخلاقى ـ دینى آمده است.مثلاً:
دروغگویى که با عنوان اولى خود از نبایدهاى اخلاقى به حساب مى آید. وقتى عنوان دوم، یعنى وسیله اصلاح میان دو فرد واقع شود،حکم دیگرى به آن تعلق مى‌گیرد[12].
جاودانگى بنیادهاى اخلاق
کسانى که حسن و قبح ذاتى افعال را پذیرفته‌اند، در تبیین جاودانگى پایه‌هاى بنیادین اخلاق، راهى هموار دارند، چه این که صفت ذاتى، همواره ثابت و پایدار است و از فعل جدا نمى‌شود و در نتیجه جاودان خواهد بود، زیرا براساس یک اصل فلسفى، ذاتى شیئ از خود شیئ تفکیک ناپذیر است و به همین دلیل، تعلیل پذیر هم نخواهد بود.
علامه محمد تقى جعفرى در توضیح استنتاج (آنچه باید باشد) از (آنچه هست) که نوعى تحلیل درباره ثبات احکام اخلاقى است، بیانى دارد که خلاصه و فشرده آن چنین است:
«اگر فرض کنیم که (آنچه باید باشد) راستگویى است که عکس آن منفور بودن دروغگویى است، تحلیل ما به صورت زیر خواهد بود:
1. باید راستگو باشیم، زیرا 2. راستگویى عامل اطمینان در روابط زندگى اجتماعى است 3. ما، هم به اطمینان و آرامش نیازمندیم و هم ناگزیر هستیم در اجتماع زندگى کنیم ، زیرا 4. فقط در زندگى اجتماعى، ابعاد گوناگون حیات ما به فعلیت مى رسد. 5. به فعلیت رسیدن ابعاد وجود، از آن رو ضرورت دارد که اساساً واقعیت حیات براى به فعلیت رسیدن آن ابعاد مى جوشد و ما به اقتضاى ذات حیات، ناگزیریم به این جوشش پاسخ مثبت دهیم. و از آنجا که این اقتضا ذاتى است، چراى منطقى ندارد، همانطور که اگر بگوییم مثلث داراى سه ضلع است، نمى تواند چراى منطقى داشته باشد، زیرا اگر شکل را مثلث فرض کردید،سه ضلعى بودن در ذات آن است[13]».
پیامد اعتقاد به نسبیت اخلاق، نسبى شدن خیر و شر، حق و باطل و… است و در این صورت معارف نظرى درباره مبدأ و معاد و دیدگاههایى که در مرحله عمل ارائه شده مانند (عدل خیر است) همگى نسبى خواهند شد و با تغییر زمان، وضعیتها و حالتها، دگرگون خواهند شد[14].
3. احکام
در احکام دین، تغییر و تحول فی الجمله وجود دارد. امام صادق(ع) می‌فرمایند: «احکام خداوند برای گذشتگان و آیندگان جاری است تکالیف الهی بر همه یکسان آمده مگر آن که پدیده یا دلیلی سبب دگرگونی آن گردد»[15].
روش تشریع احکام[16]
احکام شرع به دو گونه تشریع شده‌اند: الف.به نحو قضایای خارجی؛ ب. به نحو قضایای حقیقی.
قضیّه خارجی، به قضیّه‌ای گفته می‌شود که حکم آن برای مصادیقی که در زمان صدور حکم در خارج وجود دارد،جعل می‌شود؛ امّا قضیّه حقیقی، قضیه‌ای است که موضوع در آنها عنوانی است که می‌تواند دارای مصادیق خارجی باشد. این مصادیق اعمّ از مصادیقی است که در زمان صدور قضیّه حقیقی وجود دارند وشامل مصادیقی که در آینده تحقّق می‌یابند نیز می‌شود و چه بسا، عنوان در قضیّه حقیقی، هنگام صدور قضیّه، هیچ مصداق خارجی نداشته باشد.
در واقع بازگشت قضایای حقیقی به قضایای شرطیه است که اگر مصداق عنوان قضیّه در خارج تحقّق یابد، حکم آن نیز بر مصداق مترتّب می‌شود.
در شریعت اسلامی احکام شرعی اغلب به نحو قضایای حقیقی تشریع شده است.این روش تشریع احکام شریعت باعث می‌شود که حکم شریعت از جهت دامنه زمانی، هیچ‌گاه به عصر خاصّی اختصاص نیابد و تمام مصادیق مستحدثه را
شامل شود.[17]
از سوی دیگر ما دو نوع کاربرد برای احکام داریم:
احکام نوع اول: فرمانهای الهی فراگیر برای همه زمانها، مکانها، انسانها با هرگونه گرایش و سلیقه و... .
احکام نوع دوم: فرمانهای الهی ویژه برای زمان خاص و بدون تداوم زمانی یک اصل و معیار بنیادین نیز وجود دارد مبنی بر این که احکام در سیستم تشریع الهی همیشه از نوع اول و با ویژگی فراگیر و شمول زمانی و مکانی‌اند مگر آنکه شخص شارع به گونه‌ای موقتی بودن آن را با ابزار ویژه‌ای ابراز کند و به اطلاع همگان برساند. در اصطلاح به پایان زمان اعتبار حکم، نسخ گویند. برای اینکه یک حکمِ فراگیر زمانی و مکانی تشریع شود، شارع همه مصداقهای موجود یا مصداقهایی که به وجود خواهند آمد را در نظر می‌گیرد و با استفاده از قضیه حقیقیه، حکم را انشاء می‌کند.
بنابراین بیشتر احکام الهی فراگیرند و گستره زمانی و مکانی همه جانبه‌ای دارند. نکته بنیادین پویایی فقه مطابق با اندیشه درگیر شدن مجتهد با حوادث و عالم زمانه بودن در این است که مجتهد چگونه با حکم و اجزای آن برخورد می‌کند و در طریق استنباط به چه چیزی می‌اندیشد؟ از باب نمونه در یک قضیه حقیقیه، شارع حرمت ربا را بیان می‌کند و در قرآن می‌فرماید:
«و احل‌الله البیع و حرّم الربا»[18]
«و خداوند داد و ستد را حلال و ربا را حرام گردانیده است».
پرسش اساسی در فقه پویا این است که ربا چیست؟ بنابراین گام نخست نوگرایی در فقه، کندو کاو در موضوع احکام است و از همین جا نظریه موضوع‌شناسی در فقه پویا قدم به عرصه وجود می‌گذارد.
از این رو فقهای شیعه برای ره بردن به ملاک و مناط حکم بسیار کوشیده‌اند و با توجه به مناسبات حکم وموضوع، تنقیح مناط و الغای خصوصیت با دلیل معتبر و تکیه بر فهم عرفی استنباط و استخراج علت کرده‌اند و با کشف ملاک در موارد فراوانی، نیازهای روز جوامع مختلف اسلامی را پاسخ گفته‌اند.
کندوکاو در متون فقهی، انسان را با شواهدی از این دست روبرو می‌سازد که نشان می‌دهد اندیشمندان شیعی برای دستیابی به ریشه و بنِ حکم و کشف مناط، تلاشهای بسیار نموده‌اند و با استفاده‌های بدیع و دقیق از روایات، از سویی پاسخگوی نیاز جامعه خود بوده‌اند و از سوی دیگر هرگز پا را فراتر از ادله معتبر ننهاده‌اند و پندارهای واهی بی‌پایه و اساس را در فهم ملاک حکم دخیل ندانسته‌اند[19].
ملاک تشخیص احکام متغیر
متفکران اسلامی چندین ملاک را در این خصوص مطرح نموده اند هر چند که در بعضی از معیارها اختلاف نظر دارند و دو مورد از آنها عبارتند از:
1. تبدّل موضوع:
یکی از مهمترین عوامل تغییر احکام، تغییر موضوع آنهاست، زیرا هیچ حکمی حافظ موضوع خود نیست؛ بلکه حکم همواره تابع موضوع و متعلق خود می‌باشد. هر گاه موضوع و یا متعلق تغییر کرد، حکم نیز تغییر می‌کند و این امری طبیعی است؛ برای مثال خمر یکی از موضوعات حرمت است و به صورت قضیه حقیقیه که «هر جا، خمر باشد، حرمت فعلیت دارد» مطرح می‌‌گردد. اما اگر خمر تبدیل به مایع دیگری مثلاً سرکه شد، حرمت هم نخواهد داشت.
2. تزاحم احکام:
گرچه احکام شرعى در مقام تشریع به عناوین کلى تعلق مى‌گیرند و در این مرحله با هم برخورد و تزاحمى ندارند، اما در مقام تطبیق، امتثال و اجرا در برخى موارد برخورد و تزاحم رخ مى‌دهد. در موارد تزاحم باید بر اساس «قانون اهم و مهم»، حکمى که از جهت ملاک اهم است بر دیگرى مقدّم گردد. به تعبیر دیگر، در صورت تزاحم، حکم شرعى مهم از فعلیت ساقط مى‌شود و حکم اهم به قوّت خود باقى مى‌ماند. در فقه اسلامى موارد زیادى به عنوان نمونه‌هاى تزاحم احکام مطرح مى‌باشد که در این‌جا تنها به برخى از آنها اشاره مى‌گردد:
نجات جان یک انسان در صورتی که مستلزم ورود و تصرف در ملک غیر باشد، معالجه و مداوای زن نامحرم در صورتی که مستلزم نظر و لمس بدن او گردد، کشتن مسلمانان بی‌گناهی که دشمن آنها را سپر قرار داده باشد.
شیوه حلّ مشکل ثابت و متغیر[20]
متفکران اسلامی برای حلّ این مسئله بسیار پیچیده و دقیق به ارائه راهکار و نظریه هایی رو آورده اند که اجمال آن بدین قرار است:
1. علاّمه طباطبایی: ایشان معتقدند که با ترک تشریع از جانب شارع در یک منطقه و تدارک آن با قرار دادن حق دخالت براى ولى امر این موضوع حلّ می شود.همچنین دایره متغیرات را نیازهای غیر فطری و محدودۀ ثابتات را نیازهای فطری بشر می دانند، البته با تقریر و تبیینی که به صورت مبسوط دارند[21].
2. شهید صدر: ایشان هم، هم رأی نظر علامه هستند امّا در محدودۀ ثابتات و متغیرات اختلاف نظر دارند. وی محدودۀ ثابتات را در غیر مباحات و دایره متغیرات را در مباحات می دانند[22].
3. حضرت امام(ره): ایشان با استدلال های مکفی و مبسوط راه علاج را در دو مسئله بیان می کنند:1.تکثیر موضوعات 2.ولایت مطلقه فقیه.
همچنین محدودۀ ثابتات را همۀ احکام اسلام می‌دانند و دایره متغیرات را در موضوعات قلمداد می‌نمایند[23].