جهمیه پیروان ابومحرزجهم بن صفوان سمرقندی (راسبی) (متوفاى ١٢٨ ه ق) هستند. وى شاگرد جَعْد بن درهم (متوفاى ١٢٤ه ق ) و معاصر واصل بن عطا (متوفاى ١٣١ ه ق) بود و سمت نویسندگى حارث بن سُریج را بر عهده داشت، و برعلیه نصر بن سیّار حاکم خراسان قیام کرد و به دست سَلَم بن اَحْوز مازنى در مرو به قتل رسید[1].
اعتقادات جهمیه
١ ـ جبرگرایى مطلق: هیچ فعل و کارى از کسى جز خدا سر نمى‌زند، و نسبت دادن اعمال به انسانها مجازى است، همان گونه که زوال و پنهان شدن، به خورشید، و گردش، به سنگ آسیاب نسبت داده مى‌شود، بدون این که آن دو فاعل و قادر بر زوال و حرکت باشند[2].
٢ ـ ایمان همان معرفت است: ایمان تنها معرفت به خدا است و کفر تنها جهل به اوست. کسى که خدا را بشناسد، اما به زبان و گفتار خدا را انکار کند کافر نیست. بنابراین اقرار و اعمال خارج از ایمان است؛ و به روایاتی مانند «انّ اوّل الدّین معرفته» استدلال شده است این عقیده همان اعتقاد به ارجاء است[3].
برخی پاسخ گفته اند که :چگونه مى‌توان ایمان را به معرفت تفسیر کرد با آن‌که درقرآن آمده: «فلمّا جاءهم ما عرفوا کفروا به[4]»،«و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم»[5]که درآن‌ها معرفت، بانفى ایمان جمع گردیده است.
٣ ـ نفی صفات مخلوق از خداوند: اطلاق صفاتى را که بر اشیا و انسانها اطلاق مى‌گردد، بر خداوند جایز نیست. مثلاً اطلاق شى‌ء، عالم، حىّ، مرید و... بر خدا جایز نیست، ولى اطلاق صفاتى مانند قادر، خالق و... بر خدا روا است، قدرت و آفرینش از صفات مختص خدا است. اگر صفتى که بر مخلوق اطلاق مى‌شود، درباره‌ى خداوند نیز به کار رود، مستلزم آن است که خصوصیات مصداق نیز براى خدا اثبات شود و این مستلزم تشبیه است.[6]
در این زمینه برخی پاسخ گفته اند که، خطای مهم در این نظریه این است که حکم مصداق را به مفهوم سرایت داده و گمان کرده است که اگر صفتى بر مخلوق اطلاق مى‌شود، درباره‌ى خداوند نیز به کار رود، مستلزم آن است که خصوصیات مخلوق نیز براى خدا اثبات شود درحالی که لازمه‌ى این نظریّه تعطیل برخی صفات خداوند است. نکته مهم دربکاربردن صفات برای خداوند براساس رعایت نفى تشبیه و نفى تعطیل است به همین دلیل، وقتى از امام جواد علیه‌السلام سؤال شد که آیا جایز است خدا را «شى‌ء» بنامیم؟ امام علیه‌السلام پاسخ داد: آرى، با رعایت نفى تشبیه و ابطال (تعطیل)[7].
یعنى ما با به‌کار بردن کلمه‌ى شى‌ء درباره‌ى خداوند، واقعیت و هستى او را پذیرفته ایم (نفى تعطیل)، و با توجه به این که او در خصوصیات صفات بى‌مانند است، از خطر تشبیه مصون مانده‌ایم.
٤ ـ حدوث علم الهى: نمى‌توان گفت خدا از قبل به اشیا علم داشته است، زیرا در این فرض، یا علم او پس از ایجاد، همچنان باقى است و تغییرى در آن راه نیافته، یا باقى نیست و تغییر کرده است. صورت اول مستلزم جهل است، چون متعلَّق علم پیشین این است که اشیا موجود خواهند شد، و متعلَّق علم بعدى این است که اشیا موجود شده‌اند پس اگر با وجود تفاوت متعلَّق علم، در علم، تفاوتى حاصل نشود، علم مطابق معلوم نخواهد بود و لازمه‌ى صورت دوم، متغیّر بودن علم است، و هر متغیّرى مخلوق و حادث است، پس علم خدا حادث است[8].
برخی پاسخ گفته اند که: علم خداوند به اشیا دو مرحله دارد؛ مرحله‌ى قبل از ایجاد، و مرحله‌ى پس از ایجاد، و متعلَّق علم الهى واقعیت و هستى اشیا است که داراى دو مرحله‌ى وحدت و کثرت یا بساطت و تفصیل است. علم خداوند به اشیا قبل از آفرینش آنها واحد و بسیط است، و این همان علم ذاتى و از صفات ذات الهى است، که عین ذات و ازلى است، و پس از آفرینش، علم فعلى و از صفات فعل و داراى ویژگى تفصیل و کثرت است، و علم خداوند در هر دو مرحله علم حضورى است، یعنى واقعیت اشیا، به صورت وحدت یا کثرت در پیشگاه ربوبى حاضرند، و عنوان «سَیُوجد» مربوط به علم پیشین و عنوان «وُجِد» مربوط به علم پسین است، بنابراین نه جهل لازم مى‌آید و نه تغییر در ذات الهى.
٥. علم الهى محلى ندارد. اکنون که ثابت شد علم خدا حادث است، مى‌گوییم اگر علم داراى محل باشد، یا محلّ آن، ذات خدا است که محال است؛ زیرا مستلزم متغیّر بودن ذات الهى‌است، و یا شى‌ء دیگرى است، که در این صورت علم، صفت آن شى‌ء است نه صفت خدا. پس علم الهى حادث است و محلّى هم ندارد. بنابراین خداوند به تعداد موجودات و حوادث داراى علم حادث است[9].
پاسخ : علم از صفات ذات الهى است، که عین ذات الهى بوده و ازلى است پس محلّ آن ذات خدا است.
٦ ـ فناى بهشت و دوزخ، پس از آن که بهشتیان پاداش‌هاى خود را دریافت کردند، و دوزخیان نیز به کیفر رسیدند، بهشت و دوزخ از بین خواهد رفت.
وجوه استدلال
١ـ وجه عقلى: حرکات غیر متناهى چنان که از نظر آغاز ممکن نیست، از نظر پایان نیز محال است.
٢ـ وجه نقلى آیات : «فامّا الذین شقوا ففى النار لهم فیها زفیر و شهیق * خالدین فیها ما دامت السموات و الأرض إلا ما شاء ربّک ... و امّا الذین سعدوا ففى الجنة خالدین فیها مادامت السموات و الارض الا ما شاء ربک...[10]»
که خلود در بهشت و دوزخ مشروط به بقای آسمان ها وزمین است، پس خلود به معنای طولانى بودن عمر بهشت و دوزخ است، چنان‌که وقتى گفته مى‌شود: «خلّد اللّه ملک فلان»، کنایه از طولانى بودن آن است.[11]
پاسخ وجه عقلى: هیچ‌گونه دلیل عقلى بر محال بودن حرکت‌هاى غیر متناهى بنابر مشیّت الهى وجود ندارد.
پاسخ وجه نقلى: اولاً در دو آیه‌ى سوره‌ى هود خلود مشروط و معلَّق به مشیّت الهى( ما شاء ربک) است در این صورت مى‌توان گفت مشیت خدا، بقاى بهشت و دوزخ است.
ثانیا: استثنا در دو آیه‌ى سوره‌ى هود به امکان انقطاع پاداش و کیفر است، نه ناظر به تحقق آن، و شاهد بر این مطلب، جمله‌ى «عطاء غیر محدود» در آیه‌ى مربوط به بهشت است، زیرا انقطاع پاداش مستلزم محدود بودن (انقطاع) عطاى الهى است، به عبارت دیگر، استثنا ناظر به بیان مشیّت و قدرت مطلقه‌ى خداوند است، و این که اراده و قدرت الهى محدود و مقهور چیزى نیست، و او هر امر ممکن (حتی انقطاع پاداش و کیفر) را در هر زمان که اراده کند مى‌تواند پدید آورد.
٧ـ حدوث قرآن:موافق با مذهب امامیه کلام خدا حادث است و قدیم نیست؛ بنابراین قرآن که کلام الهى است حادث و مخلوق به شمار می رود. الملل و النحل،ج 1، ص 97
٨. نفى رؤیت خدا: ) موافق با مذهب امامیه(.
خداوند را حتى در روز قیامت نیز نمى‌توان دید[12].
٩.عقلى بودن وجوب معرفت خداوند) موافق با مذهب امامیه[13].(
10.جواز قیام برعلیه حاکم ظالم) موافق با مذهب امامیه(درعمل برعلیه بنی امیه قیام کردوکشته شد.[14]
برخی فرق جهمیه:
1- بخاریه:پیروان حسین بن محمد بخاری.[15]
2- حرقیه: معتقدند اهل آتش چنان سوزند که از ایشان یکی هم در دوزخ نماند.[16]
3- غیریه : معتقدندحضرت محمد (ص) حکیم بود نه رسول.[17]
4- متراقبه: خداوند ثابت است و همانی است که بتوان آن را درک کرد.
1- میلیه :منکر صفات خدای عزوجل هستند و صفاتی که حق تعالی در قرآن خود را به آن توصف کرده، آن صفات را قبول ندارند.[18]