كلمات كليدي : رفتارگرايي، رابطه نفس و بدن، فلسفه ذهن، دكارت
نویسنده : مهدي عبداللهي
مسائل متعددی در فلسفه ذهن وجود دارد، هم‌چون مباحث آگاهی، هویت شخصی، بقای فرد پس از مرگ جسمانی، آزادی اراده، بیماری روانی، نقش نفس در رفتار، ماهیت عاطفه، مقایسه میان نفسانیات انسان و حیوان، و بسیاری مباحث دیگر. اما هر یک از این مباحث، سرانجام بر یک مسأله بنیادین، مبتنی است که مسأله «نفس و بدن» خوانده می‌شود.[1]
در پاسخ به این مسأله، دیدگاه‌های متعددی در مغرب زمین پدید آمده‌اند که عمده آنها عبارتند از: دوگانه‌انگاری، رفتارگرایی، ماتریالیسم تحویل‌گرا و کارکردگرایی.
از لحاظ تاریخی، مکاتب رایج در فلسفه تحلیلی ذهن قرن بیستم، با انکار موضع دکارت مبنی بر دوگانه‌انگاری نفس و بدن آغاز کرده‌اند؛ نخست مکتب رفتارگرایی (توسط کارنپ و رایل) رایج گشت، سپس به خاطر نواقصی که در دیدگاه رفتارگرایی مشاهده شد، نظریه‌هایی در خصوص هم‌سانی ذهن و مغز (توسط پِلیس و اسمارت) ارائه شد و در واکنش به این نظریه‌ها بود که مکاتب دیگری هم‌چون کارکردگرایی ماشینی (توسط هیلاری پاتنم و جری فودر)، روانشناسی شناختی، هوش مصنوعی و الگوی کامپیوتری نفس، کارکردگرایی آدمکی و نظریه‌های غایت‌انگارانه دیگر، ابزارانگاری (توسط دِنت)، مکتب حذف‌انگاری و فلسفه ناظر به اعصاب، ظهور کردند.
رفتارگرایی فلسفی که در خلال دهه‌های اول و دوم پس از جنگ جهانی دوم به اوج خود رسید، دست‌کم حاصل اتفاق سه جریان فکری بود: واکنش علیه دوگانه‌انگاری، پوزیتویسم منطقی و تحویل مسائل فلسفی به تحلیل‌های زبانی.[2]
رفتارگرایی در آغاز توسط جی. بی. واتسون در حوزه روانشناسی علمی ظهور کرد و اندکی بعد مورد توجه فلاسفه ذهن قرار گرفت. از نخستین فیلسوفان تحلیلی که در مطالعه ذهن از دیدگاه رفتارگرایی حمایت کردند، می‌توان ویلیام جیمز و گیلبرت رایل را نام برد. رفتارگرایی دارای دو صورت کلی است: رفتارگرایی علمی و رفتارگرایی فلسفی.
1) رفتارگرایی علمی: ایده اصلی رفتارگرایی علمی آن است که تنها داده‌های مقبول برای علم روانشناسی، همانا داده‌های رفتاری هستند. بر اساس این مکتب، آنچه قابل تبیین علمی است، داده‌های رفتاری‌اند و حوزه تجربه درونی که قابل تحقیق همگانی تجربی نیست، از قلمرو تبیین علمی بیرون می‌ماند، بنابراین، در تبیین حالات ذهنی و روانی یک موجود زنده، هرگز نباید به حالات درونی او که شخصی و غیرقابل دسترسی برای دیگران است، تکیه نمود یا آنها را در تفسیر رفتارهای او داخل نمود. لازمه این دیدگاه آن است که نه در حوزه روانشناسی و نه در حوزه فلسفه ذهن، درصدد برنیاییم تا درباره ماهیت ذهن یا حالات ذهنی از آن حیث که حالات ذهنی‌اند، بحث کنیم، یعنی حالات ذهنی را نباید با قطع نظر از آن‌که محصول بدن‌اند و با رفتارهای بدنی تفسیر شوند، مورد بررسی قرار دهیم.
2) رفتارگرایی فلسفی:رفتارگرایی فلسفی، به پیروی از رفتارگرایی علمی، رفتار را تشکیل‌دهنده و لازمه ذهنیت تلقی می‌کند. با این حال، دو روایت از رفتارگرایی فلسفی در حوزه فلسفه دین وجود دارد: رفتارگرایی منطقی و رفتارگرایی هستی‌شناسانه.
الف) رفتارگرایی منطقی: در این روایت که به شدت متأثر از پوزیتویسم منطقی رایج در اوایل قرن بیستم بوده است، ساختار منطقی رفتارها مورد بررسی قرار می‌گیرد. بر اساس این روایت، هر گزاره روان‌شناختی در صورتی واقعاً گزاره است که از قابلیت ترجمه برخوردار باشد، یعنی بتوان آن را به جمله‌ای که تنها درباره پدیده‌های فیزیکی و رفتاری است، ترجمه نمود. بنابراین، هر عبارت روان‌شناسانه که معنادار است، صرفاً بر اساس اصطلاحات فیزیکی و رفتاری تعریف می‌شود و اساساً هر گزارشی درباره حالات ذهنی، تنها زمانی معنادار است که بتوان آن را مورد تحقیق تجربی قرار داد.
ب) رفتارگرایی هستی‌شناسانه: ایده اصلی روایت هستی‌شناسانه با روایت منطقی یکی است، با این تفاوت که در این روایت، تبیین رفتارگرایانه حالات و پدیده‌های ذهنی را می‌توان مستقل از زبانی انجام داد که توصیف این حالات و پدیده‌ها را برعهده دارد. برطبق این روایت، یک حالت ذهنی چیزی نیست جز همان رفتاری که دارد، مثلاً درد چیزی نیست جز همان رفتار درد، یعنی نالیدن و فریاد کردن. در حقیقت این دیدگاه بیان می‌کند که درد علت نالیدن و فریاد کردن نیست، یعنی میان حالت ذهنی درد و رفتار درد، تفاوتی وجود ندارد، بلکه آن دو یکی هستند.[3]
در طلیعه قرن بیستم، با ناکامی روانشناسی درون‌نگرانه به نظر می‌رسید تنها دو راه وجود دارد: یا این که معتقد شویم اوضاع ذهنی هیچ نقشی در هیچ علم جدی بازی نمی‌کنند، یا این که در جستجوی روشی عینی برای بحث درباره اوضاع ذهنی برآییم. گزینه نخست، استراتژی «حذفی»[4] نامیده شد و رفتارگرایی رادیکال، تلاشی شگرف برای تحقق بخشیدن بدان بود. استراتژی حذفی تمامی رفتارهای انسانی و حیوانی را براساس انگیزش‌ها و واکنش‌های خاص فیزیکی تبیین می‌نماید، اما گزینه دوم را باید استراتژی «تحویلی»[5] نامید که درصدد حذف پدیده‌های ذهنی نیست، بلکه در عوض می‌کوشد تا این پدیده‌ها را با پاره‌ای پدیده‌های فیزیکی یکی بینگارد. رفتارگرایی رادیکال و رفتارگرایی تحلیلی هر دو، تقریباً از 1920 تا 1970 بر فلسفه به خصوص روانشناسی انگلیسی‌ـ‌آمریکایی غلبه داشتند.[6]
بدین ترتیب می‌توان رفتارگرایی را بر دو گونه حذفی و غیرحذفی تقسیم نمود. رویکرد حذفی، وجود امور ذهنی غیر از رفتارها را انکار می‌کند، اما رویکرد غیرحذفی دست به حذف حالات ذهنی نمی‌زند، بلکه تفسیر و تبیینی فیزیکی و غیرذهنی از آنها عرضه می‌کند.
حاصل آن که بر مبنای مکتب رفتارگرایی، رفتار باید مطالعه شود، زیرا می‌توان آن را مستقیماً مورد بررسی قرار داد، و رویدادهای ذهنی را باید نادیده گرفت، زیرا نمی‌توان آنها را مستقیماً بررسی کرد.[7] رفتارگرایی به سرعت در میان روان‌شناسان دهه 1920 به خصوص در آمریکا، محبوبیت یافت و کمی بعد، به صورت دیدگاه مسلط درآمد و پس از مدتی، تنها دیدگاه قابل قبول، حداقل در مراکز دانشگاهی گردید.[8] کارنپ، هِمپِل، راسل، ویتگنشتاین و رایل فیلسوفانی هستند که در نیمه اول قرن بیستم گرایش‌های رفتارگرایانه داشتند. اگر پاره‌ای از فیلسوفان معاصر را در طیفی قرار دهیم که از حیث رفتارگرایی از شدت به ضعف گراییده‌اند، کواین را در طرف رفتارگرایانه ضعیف می‌یابیم و سرل را در طرف دیگر آن. دیویدسون، دِنِت و دامت به کواین نزدیک‌ترند، و فودُر و درِتزِکی و بسیاری دیگر به سرل نزدیک‌ترند، اما آرمسترانگ و لوئیس کاملاً در میانه‌اند.[9]
همان طور که گذشت مکتب رفتارگرایی مبتنی بر پوزیتویسم منطقی است که هیچ ارزشی برای ادراکات عقلی معتقد نبوده، تنها ادراکات حسی را معتبر می‌داند. این مکتب با وجود انتشار سریع آن، به زودی اعتبار خود را از دست داد و بطلان و بی‌مایگی آن برملا گردید. از سوی دیگر، رفتارگراها حالات درونی انسان را نفی می‌کنند و به هیچ امر دیگری ورای رفتارهای ظاهری انسان معتقد نیستند، روشن است که این ادعای گزاف با یافته‌های درونی ما در تعارض است. به راستی چگونه می‌توان درد را همان داد و فریاد دانست، آیا می‌توان پذیرفت که انسان دردمند تنها زمانی که می‌نالد، درد دارد، اما اگر ناله‌ای از نای او برنخاست، در واقع دردی وجود ندارد، چرا که درد همان ناله و فریاد است! به همین سبب است که یووینگ می‌گوید: «رفتارگرایان به تجربه‌گرایی خود مباهات می‌کنند، ولی در تثبیت عقیده خود، برخلاف تجربه حکم می‌کنند. ما به تجربه می‌دانیم که درد چیست و با تجربه می‌فهمیم که عکس‌العمل‌های فیزیولوژیک نسبت به آن چیست و این دو کاملاً با یک‌دیگر متفاوت‌اند.»[10]
به دلیل همین سست‌بنیادی واضح این مکتب است که جولیان جونز می‌گوید: «مسأله واقعاً تعجب‌آور، این است که چیزی که در ابتدا، به صورت یک هوس گذرا بود، تبدیل به جنبشی شد که عرصه اصلی روانشناسی را از حدود سال‌های 1920 تا 1960 تسخیر کرد» و تا بدان‌جا پیش رفت که علاقمندان به مسایل نفس و آگاهی را به زور از روانشناسی کنار گذاشت.[11]
بطلان انگاره مزبور سبب شد که بی. اف. اسکینر از مشهورترین طرفداران رفتارگرایی در قرن بیستم، روایت جدیدی از رفتارگرایی را مطرح نماید که بر واقعیت پدیده‌های درونی و نیز دسترسی درون‌نگرانه ما به آنها تأکید دارد. او برای پدیده‌های درونی نقشی کاملاً معتبر در روانشناسی قائل شده است، در عین حال، وی این حالات درونی را، صرفاً حالات روان‌شناختی بدن و سیستم عصبی می‌داند، نه واقعیتی غیرفیزیکی.[12]
از سوی دیگر، باید خاطر نشان نماییم که بر اساس جهان‌بینی اسلامی و بلکه تمامی ادیان آسمانی، انسان افزون بر بدن ظاهری، دارای ساحت وجودی دیگری نیز می‌باشد که برخلاف بدن، پس از مرگ نیز به حیات خود ادامه می‌دهد. از این رو، قرآن کریم از مرگ، تعبیر به توفی نموده است، یعنی خداوند متعال یا فرشتگان مأمور قبض روح، حقیقت وجودی انسان را به طور کامل اخذ می‌کنند. روشن است که آنچه در پدیده مرگ از انسان، اخذ می‌شود، امری غیر از بدن مادی اوست که هم‌چنان پابرجاست و پس از دفن به مرور زمان، تجزیه می‌گردد.
افزون این که، علم النفس فلسفه اسلامی نیز مشتمل بر براهین متعددی است که این بعد غیرمادی وجود انسان، را که مغایر با بدن و حالات آن است، اثبات می‌نمایند.[13] بنابراین، مکتب رفتارگرایی از منظر ادیان آسمانی و فلسفه الهی نیز باطل می‌باشد.