نویسنده: محمدصادق کاملان[1]
چکیده:
نویسنده محترم مقاله «نگرش انتقادى...» با هدف بررسى و تحقیق از عقب ماندگى علمى و صنعتى جامعه اسلامى به تحلیل فلسفه در میان مسلمانان پرداخته و از آنجا که فلسفه خاستگاه علوم و فنون در زمانهاى متاخر بوده، به این سؤال که چرا جوامع ما به لحاظ علمى عقب مانده است پاسخ گفته و ریشه آن را در وحدت فلسفه با دین و در نتیجه تقدس و قداست فلسفه و عدم نقد پذیرى و ثبات آن دانسته است. به نظر مؤلف محترم این اتحاد هم به گوهر دین آسیب رسانده و هم به فلسفه صدمه اساسى زده است.
این نوشتار در صدد پاسخ به بعضى از شبهات نویسنده مقاله فوق مى‌باشد.
از این رو نخست‌بگونه‌اى خلاصه و به عنوان مقدمه به سابقه رابطه دین و فلسفه در عالم اسلام و چالشى که میان به اصطلاح «متدینان و فیلسوفان» و به تعبیر دیگر «نص گرایان و عقل گرایان»، اشاره‌اى نموده و سپس به پاسخ مواردى از نقدهاى نویسنده محترم پرداخته است.
مقدمه
رابطه عقل با دین و به تعبیرى دیگر فلسفه با دین، و عدم ارتباط آنها با یکدیگر از دیرباز مورد توجه متفکران الهى بوده است. در این مورد دو دیدگاه کاملا متفاوت از طرف اندیشمندان فلسفى و کلامى، فقهى، تفسیرى... ابراز شده است. دیدگاهى که به همراهى و ارتباط میان دین و عقل و فلسفه و وحى معتقد است و نظریه‌اى که به تفکیک میان آن دو پافشارى مى‌کند و نه تنها به رابطه وحى با فلسفه قائل نیست که به تفاوتهاى جوهرى و اساسى و گاه تعارض بین آن دو در مسایل گوناگون عقیده دارد. این دو دیدگاه در یهودیت و مسیحیت و اسلام از وضوح و شفافیت‌بیشترى برخوردار است در اسلام، اهل ظاهر، اهل حدیث و اخباریون به نظریه تفکیک اعتقاد دارند و در تاریخ جدالهاى دینى و مذهبى به عنوان یک وظیفه شرعى از تفکیک کامل میان حوزه فلسفه و دین دفاع کرده‌اند.
از طرف دیگر بیشتر متکلمان عقل گرا و در پیشاپیش آنان مکتب اعتزال، به هماهنگى میان دین و عقل اصرار مى‌ورزند. این جدالها در برهه‌اى از تاریخ خصوصا آنجا که وجهه سیاسى به خود مى‌گرفت و خلفاء و رهبران سیاسى از یکى از دو مکتب پشتیبانى مى‌کردند به جنگهاى خانمان برانداز و تلفات جانى و عرضى مى‌انجامید.
این مساله در سلسله فیلسوفان مسلمان از تب و تاب خاصى برخوردار بوده بطورى که دلمشغولى عمده آنان را همین معنا تشکیل مى‌داد. اولین فیلسوف مسلمان و عرب یعنى کندى که در قرن سوم هجرى مى‌زیست (در زمانى که نهضت ترجمه به کمال خود نرسیده بود و ترجمه کتابهاى فلسفى بیشتر از زبان سریانى انجام مى‌گرفت و از انسجام و حت‌برخوردار نبود) به وحدت فلسفه و دین مى‌اندیشید و در این موضوع به تدوین رساله هایى همت گماشت. [2]
در ادامه این جریان فارابى به یگانگى میان آراء ارسطو با افلاطون معتقد بود و براى اثبات این موضوع به نوشتن رساله‌اى به همین نام (الجمع بین راى الحکمین) همت گماشت. هدف او از نگارش چنین رساله‌اى این بود که حربه مخالفان فلسفه را که از این ابزار استفاده مى‌کردند از آنان بستاند. حرف مخالفان این است که اگر فلسفه با دین و عقل با وحى متحد است، چگونه است که در یک مساله آراء فیلسوفان بزرگى همچون افلاطون و ارسطو با یکدیگر تفاوت دارد؟ کدام فلسفه با دین هماهنگ است؟، فارابى براى اثبات این وحدت، تلاش کرد تا هماهنگى میان آراء دو فیلسوف نامبرده را اثبات کند. علاوه بر این، او در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة به اتحاد نبى صلى الله علیه وآله وسلم با فیلسوف معتقد شد.
در غرب عالم اسلام یعنى اندلس و مغرب این جریان از شتاب بیشترى برخوردار بود، چه این که در این ناحیه مردم به لحاظ فقهى تابع مکتب مالک بوده و در احکام از فتاواى او تبعیت مى‌کردند، فقه مالکى بعد از فقه حنبلى توجه بیشترى به حدیث و نصوص دارد و به دور از قواعد عقلى و عرفى و قیاس و استحسان است. از طرفى آراء و تفکرات غزالى در کتاب تهافت الفلاسفه به منطقه غرب عالم اسلام رسیده بود و دیدگاههاى او مورد تایید علماى آن دیار قرار گرفته و در میان مردم ترویج مى‌شد.
در چنین شرایطى فیلسوفانى همچون ابن طفیل و ابن رشد به دفاع از فلسفه و دین و ارتباط این دو با یکدیگر برخاستند. ابن طفیل کتاب معروف خود (حى‌بن یقظان) را به همین انگیزه نگاشت و در آن به هماهنگى و ارتباط دست آوردهاى فکرى و نظرى حى‌بن یقظان با عقایدى که ابسال به عنوان فرد مؤمن و تابع یکى از ادیان الهى به آن معتقد شده بود اشاره مى‌کند، این در حالى است که شخصیت‌حى‌بن یقظان در این داستان یک شخصیت عقلانى و روش او روش فیلسوفانه است که افکار خود را از راه تجربه و استدلال و برهان به دست آورده است.
ابن رشد با صراحت‌بیشتر به این صحنه وارد شده و در کتاب خود به نام (فصل المقال فیمابین الحکمة و الشریعة من الاتصال) به ارتباط میان دین و فلسفه و عقل و وحى پرداخته است، او در کتاب خود بر وجوب یادگیرى فلسفه تاکید مى‌کند و مى‌گوید:
«اگر کار فلسفه جز مطالعه در موجودات و بررسى آنها از آن نظر که آنها دلالت دارند به صانع نباشد چه این که آنها مصنوعات و مخلوقات مى‌باشند و از این جهت دلالت مى‌کنند بر خالق و صانع خود; و هرچه معرفت‌به خلقت کاملتر باشد شناخت صانع و خالق نیز کاملتر خواهد شد. و از آنجا که شرع بررسى و مطالعه بر روى مخلوقات را ترغیب نموده است‌بنابراین آنچه کلمه فلسفه بر آن اطلاق مى‌شود یا شرعا واجب است‌یا مستحب»[3]
آنگاه به نمونه هایى از آیات قرآن که به مطالعه موجودات دستور مى‌دهد اشاره مى‌نماید.
همچنانکه ملاحظه مى‌شود ابن رشد نیز به هماهنگى فلسفه با دین اعتقاد دارد و بر آن پاى مى‌فشارد.
پس از بررسى این مختصر درباره تاریخچه رابطه دین و فلسفه و دو دیدگاه مثبت و منفى درباره آن، به نظریاتى که نویسنده محترم (نگرش انتقادى) در این مقاله ارائه کرده است مى‌پردازیم.
دو پیش فرض
نویسنده مقاله با دو پیش فرض وارد بررسى و تحقیق پیرامون فلسفه اسلامى شده و درباره آن به قضاوت نشسته است. اول این که «کار اصلى فلسفه مطالعه بر روى طبیعت است» [4] و دوم این که «دین امرى قلبى است». او با تکیه بر این دو محور است که نقد خود را بر فلاسفه مسلمان و فلسفه اسلامى وارد مى‌داند. و بین فلسفه و دین تفاوتى از نوع اختلاف در گوهر میان آن دو معتقد است این اختلاف را در یک عبارت اینگونه تعبیر مى‌کند
«در یک کلام، فلسفه امرى عقلى است و دین امرى قلبى، اگر بنابر دلایلى تاریخى بین آنها اتحاد برقرار شود از اتحاد آنها مشکلاتى بروز مى‌کند...»[5]
به نظر مى‌رسد که هر دو فرض قابل تامل مى‌باشد.
نخست این که فلسفه صرفا مطالعه بر روى پدیده‌هاى طبیعى بوده و از این رو در غرب خاستگاه علوم و فنون شده است، با سنت فلسفى در غرب و تاریخ مکتوب آن سازگار نیست. زیرا آنچه از حوزه یونان به ما رسیده است‌خواه دیالوگهاى سقراط در مکتوبات افلاطون یا مباحث افلاطون در کتب مدون او و همچنین کتب و رسایل ارسطو همه حاکى از این است که فیلسوفان در آن حوزه در قلمروهاى متافیزیک و فیزیک و اخلاق و سیاست‌بحث و گفتگو داشته‌اند یعنى دو بخش مدرکات عقلى «عقل نظرى و عقل عملى» مورد توجه آنان بوده است. کتاب اخلاق نیکوماخس ارسطو، جمهوریت افلاطون، مابعد الطبیعه ارسطو و دیالوگهاى سقراط همه شاهد بر این معنا است.
اصولا تفلسف و تفکر عقلانى یعنى نگاه کلى به یک موجود که با مطالعه جزئى در طبیعت متفاوت است. فلسفه هر علم، یعنى مابعدالطبیعة و متافیزیک آن علم، به تعبیر دیگر فلسفه علم یعنى نگاه از بیرون به علم که به صورت کلى و نظر فراگیر با آن همراه است و از این رو در فلسفه‌هاى علوم از مبادى تصورى و تصدیقى آن علوم بحث مى‌شود و نه از مسایل آنها. فیلسوف اگر در طبیعت نیز مطالعه مى‌کند دقیقا از همین زاویه و با این رویکرد مى‌باشد. اگر چه این حرف به این معنا نیست که متافیزک در فلسفه ارسطو همانند متافیزیک در فلسفه سینایى و صدرایى از رنگ و لعاب الوهى برخوردار است، نه، چنین ادعایى با واقعیت موجود سازگار نیست علاوه بر این که تلازم منطقى هم ندارد.
در عالم اسلام نیز فلسفه به «علم به حقایق اشیاء به قدر توان بشر» تعریف شده است این تعریف را اولین فیلسوف مسلمان یعنى کندى ارائه مى‌دهد و در طول تاریخ فلسفه تا ملاصدرا این تعریف حفظ شده است. آنچنان که ملاصدرا نیز در یکى از تعریفهاى خود از فلسفه، آن را علم به حقایق اشیاء مى‌داند. توجه به این نکته ضرورى است که تعبیر حقیقت و واقعیت در اشیاء و موجودات به یک معنا است و اینگونه نیست که حقیقت از نوع «بایدها» و واقعیت از نوع «هست‌ها» باشد این که برخى از دانشوران، آغاز انحراف فلسفه اسلامى را از زمانى مى‌دانند که بجاى بحث از واقعیت اشیاء به بحث از حقیقت آنها پرداخته و حقیقت را از سنخ «بایدها» دانسته‌اند قابل تامل است چه این که بایدها از نوع اعتبارات و امورى انتزاعى مى‌باشند در حالى که حقیقت موجودات امرى اعتبارى نیست. و چیزى جز واقعیت اشیاء نمى‌باشد. آنچه در بعضى از تعریفها درباره فلسفه به عنوان حقیقت آمده، مربوط به حقیقت موجودات خارجى است نه حقایق دینى آنگونه که بعضى‌ها تصور کرده اند[6]
توافقها و تفاوتها در دو مکتب (یونانى و اسلامى)
در حالى که فلسفه اسلامى ریشه در فلسفه یونان دارد و با جریان نهضت ترجمه در قرن سوم از کتب سریانى و سپس یونانى به عربى ترجمه شده است اما به معناى وحدت و یکى بودن، این دو مکتب نیست‌بلکه على رغم هماهنگى هایى که از بعضى جهات میان آن دو مى‌باشد، تفاوتهاى چشمگیرى نیز در آنها دیده مى‌شود. سؤال اصلى آن است که آیا این تفاوتها سبب مى‌شود که فلسفه اسلامى از فلسفه بودن خارج شود و یا کارآیى خود را از دست‌بدهد و به تاریخ فلسفه ملحق شود یا آنکه على رغم تفاوتها، هر دو مکتب با ویژگیهاى خاص خود، مکتب فلسفى مى‌باشند؟
این دو مکتب دست کم در سه مورد با یکدیگر توافق دارند:
1 - این که هر دو فلسفه وجودى و پیرامون شناخت موجودات به بحث و بررسى مى‌پردازد. 2 - از نظر روش و متد هماهنگ و با روش منطق صورى و آوردن برهان به اثبات مدعاهاى خود مى‌پردازند. 3 - غایت و هدف در هر دو فلسفه یافتن حقایق اشیاء و دست‌یابى به واقعیت موجودات است.
اما در مواردى نیز از یکدیگر جدا و منشعب مى‌شوند. براى نمونه گرچه موضوع در هر دو فلسفه وجود و موجود است، اما ارسطو برخلاف اساتید و سلف خود، به بخش خاصى از وجود یعنى موجودات طبیعى توجه بیشترى داشت از این رو فلسفه او فلسفه طبیعى نامیده شد اما فیلسوفان مسلمان مبحث وجودشناسى را با همه گستردگى آن مورد مطالعه قرار دادند و پیرامون آن به تفحص پرداختند. در حقیقت وجود طبیعى بخشى از مباحث و کتابهاى آنان را به خود اختصاص داد، نگاهى به تالیفات کندى و فارابى و ابن سیناء و چند فیلسوف بعد از او شاهد خوبى بر این مدعا مى‌باشد، کتابها و رساله‌ها پیرامون، طب، دارو و گیاه‌شناسى، معدن‌شناسى، افلاک و ستاره‌شناسى، روانشناسى، ریاضیات، موسیقى، شیمى (کیمیا).... دلیل بر تلاش فیلسوفان ما براى شناخت طبیعت است. نیم نگاهى به کتاب الفهرست[7] ابن ندیم (م 385) و فهرستى که او از کتب کندى اولین فیلسوف مسلمان و موضوعات آن به دست مى‌دهد گویاى این مطلب است. بخش دیگر کتب و رساله‌هاى آنان درباره وجود از آن جهت که وجود است مى‌باشد در این بخش احکام عام وجود و موجود مورد بحث قرار مى‌گیرد که فلسفه اولى نامیده مى‌شود، مسایلى از این نوع که: وجود یا مجرد است‌یا مادى، وجود یا جوهر است‌یا عرض، یا ذهنى است‌یا خارجى، یا واجب است‌یا ممکن... بنابراین یکى از مسایل فلسفه اولى مساله وجود واجب و ممکن است‌حال چرا فلاسفه مسلمان به این مساله بیشتر توجه نموده و بخش هایى از کتب فلسفى خود را به آن اختصاص داده‌اند دلایلى دارد که به دو عامل آن اشاره مى‌شود:
عامل اول - این که حکیمان مسلمان به حکم مسلمان بودن، از فرهنگ وحیانى و الهى برخوردار بوده و نسبت‌به آنچه از این سرچشمه زلال نصیب آنان شده بود عشق مى‌ورزیدند. از طرفى انان داراى تفکر عقلانى و فلسفى نیز بودند و بطور طبیعى رابطه عقل و وحى یا فلسفه و دین یکى از دلمشغولیهاى آنان را تشکیل مى‌داد.
آنچه نویسنده محترم مقاله «نگرش انتقادى» به عنوان پیش فرض براى نقد خویش قرار داده این است که «فلسفه امرى عقلى و دین امرى قلبى است» و چنین مى‌نماید که میان آن دو هیچ گونه ارتباط و هماهنگى وجود ندارد. این پیش فرض قابل تامل است.
چه این که در یک نگاه اجمالى و کلى به قرآن کریم و سنت رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم و اوصیاء اوعلیهم السلام، این مساله روشن مى‌شود که دین تنها یک سلسله دستورات و امر و نهى تعبدى نیست‌بلکه در بسیارى از آیات و روایات خبر از واقعیات و موجوداتى در آفرینش مى‌دهد وجود خداوند، وجود ملائکه و لوح و قلم و عرش به عنوان وسایط فیض الهى، وجود آسمانها و کواکب و چرخش آنها، حرکت ابرها و باردار شدن آنها و وریزش باران، جاودانگى انسان و مساله حیات ابدى براى او، و دهها مساله دیگر که همه از نوع وجود و وجودشناسى است و از نوع اعتبار و دستور و امر و نهى نیست این حوزه مورد تحلیل عقل و دین هر دو مى‌باشد.
دستوراتى که در نصوص دینى ما درباره مسایل اجتماعى، فرهنگى و سیاسى آمده است کم نیست. بسیارى از داستانها و قصص که در قرآن کریم آمده و حجم زیادى از این کتاب مقدس را بخود اختصاص داده است‌به منظور تبیین اوضاع اجتماعى و فرهنگى اقوام و ملل و نقد و یا تایید آنها است. دستوراتى که درباره چگونگى رابطه مردم با پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم و پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم با مردم و همه آنان با اهل کتاب و سایر مذاهب آمده همه حکایت از آن دارد که دین تنها در یک سلسله امور تعبدى و قلبى خلاصه نمى‌شود، اگر چه ایمان همان باور قلبى نسبت‌به خدا و غیب عالم و انبیاء و معاد است. و این مطلب تعارض با عقلانى بودن حقایق کلى دین ندارد فیلسوف مسلمان مى‌خواهد هم عقل را رام و هم دل را آرام کند، بنابراین در حوزه و قلمرو عقل یعنى بحث از حقایق وجودى، فیلسوف گزاره‌هاى دینى در این حوزه را با برهانهاى عقلى اثبات مى‌کند. و در حوزه عقل عملى و بایدها و نبایدها نیز رابطه آنها را با دستورات دینى تبیین مى‌نماید.
البته در این بخش رویکرد فیلسوفان، رویکردى متکلمانه است چه این که در حوزه علم کلام متکلمان سه وظیفه اساسى دارند: 1 - اثبات عقلانى گزاره‌هاى دینى که در موضوعات عام وارد شده است 2 - رفع تعارض احتمالى از مسایل درون دین مانند مساله جبر و اختیار 3 - تبیین مسایل معرفتى و عقیدتى دینى.
سؤالى که از نویسنده مقاله در اینجا مى‌توان داشت این است که در کجاى این وظایف با دین و دین مدارى آنچنان تباین هست تا آنجا که علم کلام را مولود ناخلف همراهى دین و فلسفه مى‌پندارد.[8] آیا مى‌توان دینى را به انسان ارائه داد که فقط یک سلسله مدعاهاى بدون دلیل و برهان داشته باشد و هیچیک قابل اثبات یا نفى نباشد و انسان موظف باشد به چنین مدعاهایى عشق بورزد. این مساله حتى در عرفان که اساس آن بر تخلیه باطن از رذایل و تجلیه آن به فضایل و کمالات الهى استوار است و صرفا امرى باطنى و فردى مى‌باشد قابل دوام نبود.
نگاهى به تاریخ عرفان و تحولات آن از دوره پیدایش آن در عالم اسلام تا ظهور عرفان نظرى و برخورد استدلالى با مسایل عرفان، شاهد دیگرى بر این مطلب است هر چند عرفان در دوره اول همچون بایزید و حلاج آنچه را اظهار مى‌نمودند با رنگ و لعاب دین و بیشتر با اصطلاحات برگرفته از فرهنگ دین بود اما چندى نگذشت که براى بقاى خود در برابر نقدها و حملات مخالفان نیازمند به استدلال شدند آنچنان که محیى الدین عربى براى عدم توانایى عقل و حقانیت‌سیر و سلوک به تجزیه و تحلیل قواى ادراکى انسان مى‌پردازد. [9]
بنابراین، صرف نظر از تندرویها و ناهنجاریهایى که از دخالت نظامهاى سیاسى حاکم، در مسایل عقیدتى مردم و یا مسایل بیگانه از حوزه کلام و معرفت، بوجود آمده است، اصل تحقق علم کلام و عالمان کلامى در عالم اسلام، مولود طبیعى گسترش قلمرو حکومت اسلامى و تعاطى و داد و ستد آراء و افکار ملت‌ها و نحله‌ها مى‌باشد.
عامل دوم - یکى دیگر از علل گرایش فلاسفه مسلمان به مباحث الهیات، جریانات ضد فلسفه و ضد عقل گرایى بودکه از طرف اهل ظاهر و اهل حدیث و بعضى از متکلمان اشعرى خصوصا غزالى در عالم اسلام رخ نمود و با هجوم بى امان بر پیکر فلسفه و عالمان آن آنان را به کفر وزندقه نسبت دادند. این جریان که از ستیز اهل ظاهر و حنبلیان در برابر معتزله آغاز گردید و با پشتیبانى متوکل و برخى خلفاى عباسى همراه بود در دوره غزالى به اوج خود رسید، او کتاب تهافت الفلاسفة را در رد فلاسفه و گرایشات عقلانى آنان نوشت در این کتاب غزالى در یک محاکمه غیابى فیلسوفان را در بیست مساله به مخالفت‌با شریعت متهم نموده و در سه مساله از آن مجموعه مسایل به مخالفت آنان با ضروریات دین تصریح مى‌کند و در نتیجه آنان را مرتد و منکر ضرورى دین مى‌پندارد. [10] صراحت لهجه غزالى در نسبت ارتداد به چهره‌هاى برجسته فلسفه و عظمت و موقعیت غزالى در عالم اسلام سبب شد تا جریان مخالفت‌با عقل گرایان در کشورهاى اسلامى به صورت یک موج درآمده و از هر سو تاخت و تاز بر ضد فیلسوفان و تالیفات آنان به مرحله جدیدى برسد.
از این رو حکماى اسلام بر آن شدند تا از اتهامات او پاسخ دهند. بعضى به رویارویى مستقیم با غزالى پرداختند آنچنان که ابن رشد کتابى به نام تهافت التهافت نوشت و برخى به بیان هماهنگى میان دین و عقل و به تعبیرى فلسفه و شریعت پرداختند، آنچه ابن طفیل در کتاب حى‌بن یقظان مطرح مى‌کند از نوع دوم است همچنین ابن رشد در تالیف دیگر خود یعنى فصل المقال[11] ،از هماهنگى میان شریعت و حکمت دفاع جدى مى‌کند. این دلمشغولى که فلاسفه اسلامى در آن ظرف تاریخى از خود نشان دادند سبب شد تا به بحثهاى طبیعیات فلسفه کمتر بپردازند از این رو این بخش از حکمت کم کم در فلسفه اسلامى رو به ضعف گرائید. این در حالى است که قبل از دوره غزالى و ستیز او با حکمت، فیلسوفان مسلمان همچون کندى و فارابى و ابن سینا به بخشهاى دیگر فلسفه یعنى طبیعیات اهمیت لازم را داده و در زمینه علم حساب، هندسه، نجوم، موسیقى، طب، روانشناسى و سایر علوم رایج در آن زمان رسایل و کتب متعدد نگاشته‌اند; اما با به صحنه آمدن غزالى و انتشار کتابهایى همچون «المنقذ من الضلال» و «تهافت الفلاسفه» حکماى پس از او را به دفاع از فلسفه و عدم مخالفت آن با شریعت کشاند و از آنجا که تاثیر کتابهاى غزالى در غرب عالم اسلام یعنى اندلس و مغرب بیشتر بود حکیمان آن دیار چون ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد نسبت‌به این مساله حساسیت‌بیشترى نشان داده و به تالیف کتبى جهت مقابله با این هجوم پرداختند تا آنجا که ابن رشد - براى نشان دادن این که خواندن فلسفه نه تنها حرام نیست‌بلکه واجب است - به تغییر تعریف حکمت و طبعا هدف از آن دست مى‌زند او ابتدا در کتاب فصل المقال[12] چنین مى‌گوید:
«غرض از این گفتار این است که به وجه شرعى بررسى نماییم که آیا توجه به فلسفه و علوم منطقى از لحاظ شرع مباح است‌یا حرام و مامور به، امر استحبابى و یا وجوبى، پس مى‌گوییم: هرگاه کار فلسفه به جز نظر در موجودات جهان و بررسى آنها از جهت دلالت آنها بر صانع چیز دیگرى نباشد یعنى توجه کردن به موجودات جهان از آن لحاظ که مصنوع صانعى هستند، زیرا دلالت موجودات بر صانع از راه معرفت چگونگى صنعت آنها مى‌باشد... و از طرفى شرع آدمیان را بر شناخت و بررسى موجودات و نظر در آنها تحریص کرده و مى‌کند. پس روشن است آنچه نام فلسفه و منطق بر آن اطلاق مى‌شود یا شرعا واجب است و یا مستحب».
این تعریف از فلسفه و بیان هدف و غایت از چیزى است که تا قبل از او در میان فلاسفه مسلمان و یونان سابقه ندارد، و اوضاع زمانه و شرایط خاص، ابن رشد را به آوردن چنین تغییراتى مى‌کشاند.
نادیده گرفتن این شرایط در تاریخ فلسفه اسلامى و همچنین ماهیت دین و قرآن - که داراى ظرفیتى بس عظیم براى تفکر عقلانى مى‌باشد - سبب شده است تا نویسنده مقاله (نگرش انتقادى) همه آنچه را که به عقیده خویش مشکل مى‌داند به پاى وحدت دین و فلسفه بگذارد و با قلم تند و گزنده بر این وحدت بتازد و چاره جوئى عقب ماندگى جوامع اسلامى را در تفکیک دین از فلسفه بداند. آنچه در پایان این نوشتار به گونه‌اى فهرست وار در نقد مقاله (نگرش انتقادى) مى‌توان به رشته تحریر درآورد به شرح زیر است:
1- هرگز قداست‌یک علم در فرهنگ رایج میان مسلمانها مانع از نقد و بررسى آن نبوده است علومى به مراتب مقدس‌تر از فلسفه در طول تاریخ فرهنگ مسلمین هر روز مورد تحلیل و نقد قرار گرفته و مى‌گیرد، نگاهى به کتابهاى فقه استدلالى و تفسیر کتاب خدا و اخلاق نظرى و عملى حتى عرفان و مبانى نظرى و علمى آن همه و همه شاهد سنت نقد پذیرى این علوم و آراء و انظار مطروح در آنها است. اگر علم فقه و تفسیر و اصول فقه و اخلاق نقد و تحلیل مى‌شود و از قداست آنها نمى‌کاهد چگونه است که نقد فلسفه سبب کاهش قداست و عملا غیر قابل نقد مى‌شود؟!. شاید بتوان گفت کمترعلمى در عالم اسلام به اندازه فلسفه مورد نقد و انتقاد قرار گرفته است کندى اولین فیلسوف مسلمان و عرب با تحریکاتى که از ناحیه حنبلیان شد توسط متوکل عباسى مورد هجوم قرار گرفت و کتابخانه او مصادره شد وضعیت ابن باجه و ابن رشد نیز در مغرب و اندلس بهتر از کندى نبود، جریان نقد و برخورد با آراءحکیمان مسلمان نه تنها از ناحیه فقیهان که از طرف فیلسوفان دگر اندیش در حوزه معارف دینى نیز بشدت ادامه پیدا کرد البته باید اعتراف کرد که همه نقدها و پاسخها در حوزه فلسفه‌اى رخ مى‌نمود که باید آن را فلسفه وجودشناسى نامید که با نگاه رئالیستى به جهان مى‌نگریست.
2- بررسى و نقد آراء فیلسوفان توسط خود فلاسفه و متکلمان تا مرحله مردود شمردن تفکر عقلانى در حوزه دین توسط فقیهان اهل ظاهر و حدیث و سپس توسط بعضى متکلمان اشعرى، از نوع اختلاف سلیقه نیست آنگونه که نویسنده مقاله مدعى است [13] بلکه در بعضى از موارد از نوع تقابل ایجاب و سلب است و در برخى موارد نقد اصول مکتب فلسفى حریف مى‌باشد. پذیرفتن عقل و ادراکات عقلى در حوزه طبیعیات خصوصا در ریاضیات و عدم پذیرش آن در ماوراء الطبیعة از طرف غزالى[14] با آنچه کانت در نقد عقل بیان کرده کاملا قابل مقایسه است. آنچه را محیى الدین عربى[15] در عدم توانایى عقل و کاربرد آن در غیر عالم طبیعت‌بیان مى‌کند نیز در خور تامل است.
مباحث‌شناخت‌شناسى که غزالى در نقد و تشکیک توانائى‌هاى حواس و سپس قواى واهمه و خیال و در واپسین آنها قوه عاقله در جریان دوره‌هاى شک خود بیان مى‌کند و اساس معرفت‌شناسى را بر وضوح و یقین صدرصد بنا مى‌کند[16] کمتر از آنچه «دکارت» به عنوان مؤسس فلسفه جدید در غرب گفته است نمى‌باشد. مقایسه این دیدگاه با آنچه فارابى، ابن سینا، ابن طفیل و ابن رشد در توانایى عقل در هر دو حوزه طبیعت و مابعد الطبیعه ارائه داده‌اند و در جمع میان عقل و دین و فلسفه و شریعت آورده‌اند، مى‌تواند دلیل روشنى بر تشعب و تنوع تفکر عقلانى حوزه فلسفه اسلامى باشد.
حال چرا با همه تضارب افکار که در حوزه فلسفه اسلامى بوده مسلمین در فن آورى و علوم جدید پیشرفتى نداشتند، پاسخ آن را باید در جاى دیگر جستجو کرد. نه در قداست فلسفه و عدم نقد پذیرى آن، آنچنان که نویسنده محترم مقاله گمان نموده است.
3- نویسنده مقاله (نگرش انتقادى) در باب دین و تفسیر از آن به شبه تناقض دچار شده است، گاهى دین را در ردیف علم، هنر، صنعت، عرفان، اقتصاد به شمار مى‌آورد و آن را بخشى از فرهنگ بشرى مى‌داند و فرهنگ بشرى را نیز محصول کار انسان مى‌داند.[17] از طرفى دیگر دین را امرى قلبى[18] مى‌داند که در مقابل فلسفه قرار دارد یعنى عقل و تفکرات عقلانى کاملا با دین بیگانه‌اند، حقیقت دین رابطه‌اى است‌سرى رازناک بین عابد و معبود. [19]
در تفسیر نویسنده از دین این سؤال مطرح مى‌شود که اگر دین جزئى از فرهنگ بشر است، چگونه از دسترس تعقل و تفکر عقلانى انسان به دور است و امرى صرفا قلبى و تعبدى است؟ و اگر امرى سرى و رازناک میان عابد و معبود است چگونه در ردیف سایر علوم بشرى محسوب مى‌شود؟!
آنچه قابل قبول است این است که دین امرى وحیانى و آسمانى است که براى انسان و بشر نازل شده است، دین براى هدایت‌بشر است و تفسیر دین یعنى تفسیر کتاب و سنت، توسط عالمان دینى انجام مى‌گیرد که خود بشراند، بنابراین دین باید قابل دسترس بشر و قابل فهم براى او باشد حتى تعبدیات آن (کلیت امر تعبدى مورد قبول عقل است). اما این که نویسنده محترم دین را تابع انسان مى‌داند و تابع را به معناى دقیق آن در علوم ریاضى (فونکسیون) میداند [20] هرگز قابل قبول براى متدینان ادیان نیست، دین هرگز معلول انسان نیست‌بلکه براى انسان و در جهت تکامل بخشیدن انسان است، اگر انسان نبود دین و ارسال رسل و انزال کتب نیز نبود اما این کلام به معناى این که انسان علت دین و به وجود آورنده دین است و دین معلول او است نمى‌باشد. تفاوت میان این دو حرف کاملا واضح است.
4- در صفحه 10 دو مساله به ابن سینا نسبت داده شده که قابل تامل است، اول این که «ابن سینا پایه گذار الهیات به معنى دینى آن است و در تاریخ اسلام، دینى کردن فلسفه از او تا ملاصدرا جریان رو به افزایشى بوده است.»[21]
ما قبلا نیز به این مساله اشاره کردیم که غرض حکماى مسلمان دینى کردن فلسفه نبوده و نیست‌بلکه صرفا بیان عدم تناقض میان فلسفه و دین است علاوه بر این، این جریان از ابن سینا شروع نشد بلکه از کندى آغاز گردید و فارابى نیز در هر دو شاخه فلسفه یعنى حکمت نظرى و علمى به بیان هماهنگى میان دین و فلسفه پرداخت و این هماهنگى را تا وحدت فیلسوف و نبى صلى الله علیه وآله وسلم معتقد شد.
اما آنچه نویسنده محترم درباره‌ابن سینا و عدم پاى بندى او به شریعت استناد کرده است‌باید در مستندات ایشان تامل بیشترى نمود.
در بعد نظرى، مساله اعتقاد به قدم عالم و عدم شمول علم بارى تعالى به جزئیات را مثال مى‌آورد که یاد آورنده اشکالات بیست گانه غزالى به فلاسفه است او نیز دو مساله بالا را همراه با عدم اعتقاد به معاد جسمانى را بر خلاف ضرورت دین مى‌بیند و از این رو فلاسفه را بخاطر این عقاید تکفیر مى‌کند. ما در اینجا در مقام پاسخ تفصیلى به اینگونه مسایل نیستیم زیرا در یک مقاله نمى‌گنجد.
اما جهت اطلاع نویسنده محترم خاطرنشان مى‌کنیم که منظور فلاسفه از قدم عالم قدم زمانى عالم است نه قدم ذاتى تا سبب اعتقاد به دو واجب بشود از این رو اعتقاد آنان خلاف شریعت نیست، چه این که مساله علم خداوند به جزئیات را آنان در مرتبه ذات خداوند منکراند، زیرا لازمه این حرف آنست که موجودات با خصوصیات و حدودشان در مرتبه ذات حق تحقق عینى داشته باشند - علم خداوند در مرتبه ذات عین ذات او است نه خارج از آن - و چنین اعتقادى، به ترکیب ذات خداوند و سرانجام به ممکن الوجود بودن او و احتیاج او به اجزاء ترکیبى مى‌انجامد. اما در مرتبه علم فعلى، اعتقاد فیلسوفان مسلمان آن است که خداوند به همه جزئیات عالم است.
آنچه قابل توجه است اینست که دلیل فلاسفه درباره عدم شمول علم، چیزى است که در بالا گفته شد نه چیزى که نویسنده محترم در مقاله خویش آورده است، چه این که قاعده (جزئى نه کاسب است نه مکتسب) مربوط به علم حصولى است نه حضورى و علم خداوند در مرتبه ذات از سنخ علم حضورى است نه حصولى.
5- نویسنده مقاله (نگرش انتقادى) در اشکال بر حکمت نظرى حاج ملا هادى سبزوارى قدس سره به تقسیم ایشان در مورد فاعل و اقسام آن مثال مى‌زند و بر این تقسیم اشکال مى‌گیرد.
چیزى که در پاسخ آن بطور خلاصه مى‌توان گفت این است که این تقسیم از دیدگاه سبزوارى یک تقسیم عقلى و دائر میان نفى و ایجاب است مثلا فاعل یا عالم به فعل خود مى‌باشد یا نمى‌باشد. اما این که فاعل بگونه‌اى دیگر و با تفسیر دیگر تقسیم مى‌پذیرد و بعضى ازاین اقسام در بعضى دیگر تداخل مى‌کنند آنچنان که علامه طباطبائى قدس سره در کتاب نهایة الحکمه [22] بر این تقسیم اشکال مى‌کند، این مطلب نقدى بر تقسیم محقق سبزوارى است نه آنچنان که نویسنده مقاله...
6- مرز بین علوم قدیم و جدید و برداشتن این مرز مورد تاکید نویسنده مقاله است، ایشان معتقد است که علم، جدید و قدیم ندارد، آنچه مربوط به گذشته است مربوط به تاریخ علم است و دیگر علم نیست‌بنابراین بجاى اصطلاح علوم قدیم و جدید پیشنهاد تاریخ علم و علم را دارد. براى نمونه به مثالهائى در طب، شیمى، فیزیک، ریاضیات، فلسفه و فقه مى‌زند.
سؤال این است که آیا گذشت زمان بر علوم موجب تاریخى شدن آنها مى‌شود. اگر مساله‌اى در گذشته به اثبات رسیده که امروز نیز مورد قبول است‌یا اصلا آنقدر بدیهى است که قابل انکار نیست، باز باید با آن مساله نیز معامله تاریخى کرد در حالى که آن مساله بقوت علمى خود باقى است‌بطور مثال، مسایل ریاضى آیا تاریخ است‌یا علم است، مسایل هندسه واشکال و مساحت و محیط و... اینها علم هندسه است‌یا تاریخ علم هندسه، مثال کل هر چیز بزرگتر از جزء همان چیز است (مثالى که نویسنده محترم آورده)[23] آیا این حکم بدیهى نیست و آیا با گذشت زمان تغییر مى‌کند.
در منطق صورى، اشکال قیاس و استنتاج از آنها خصوصا شکل اول مربوط به تاریخ منطق است‌یا چیزى است که امروز نیز براى استدلال از آن استفاده مى‌شود. بارور شدن علوم و پویایى و تکامل آن را نباید با خط بطلان کشیدن بر اصول علمى خلط کرد. در کنار منطق صورى، منطقهاى تحلیلى و ریاضى نیز وجود دارد و در عرض تحلیلهاى عرفانى از رابطه خداوند با جهان و مساله ذات و فیض اقدس و مقدس و تجلیات او تحلیهاى دیگرى نیز وجود دارد، تحلیل «عقل در تاریخ هگل» یکى از آنها است. در مورد رابطه ذهن با خارج و چگونگى و مکانیزم این رابطه تفسیرهاى فراوانى شده است‌یکى از آنها کالبد شکافى «کانت» از دستگاه «فاهمه انسان» است، اما آیا این «تفسیر» دیگر تاریخى شده است؟ تا بطور جزم و قاطع نتوان نظریه‌اى را باطل کرد. چگونه مى‌توان آن را بدست تاریخ سپرد و نام علم و علمى را از آن برداشت البته کار بردى بودن یک نظریه و افاده علمى آن نسبت‌به نظریه دیگر مورد انکار نیست، اما صدق و کذب یک نظریه با کار بردى بودن آن، متفاوت است مگر آنکه به لحاظ فلسفى مبناى خاصى را پذیرفته باشیم (پراگماتیسم).
7- در صفحه 9 مقاله نویسنده محترم، کلامى را از ابن سینا نقل مى‌کند که او الهیات را (افضل علم بافضل معلوم) مى‌نامد و از این رو فلسفه ابن سینا فلسفه مقدس مى‌شود.[24]
به نظر مى‌رسد خلطى میان قداست علم با قداست معلوم شده است، در الهیات بالمعنى الاخص سخن از خداوند و صفات و افعال او مى‌باشد. برهان‌ها و دلایل بر محور حضرت حق دور مى‌زند و چون ذات و صفات و افعال او مقدس ست‌یعنى معلوم مقدس است، حکیمان مسلمان براى این بخش از فلسفه حرمت و احترام خاصى قائل‌اند. اما این کلام به این معنا نیست که شیوه استدلال و روش بکار برده شده در این بخش از فلسفه مقدس باشد به این معنا که قابل نقد و ایراد نباشد، تاریخ فلسفه اسلامى و همچنین کلام اسلامى پر است از اشکالاتى که بر براهین اثبات وجود خداوند و صفات و افعال او آورده‌اند براى نمونه مى‌توان به آخرین این گونه نقدها به کتاب آیة... جوادى آملى (نقد براهین اثبات وجود خدا) اشاره کرد. بنابراین قداست معلوم چیزى است و نقد پذیرى دلایل و روشها چیز دیگر و نویسنده محترم طبق عنوان مقاله خود (نگرش انتقادى بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامى) باید به نقد روشها مى‌پرداخت تا نقد و اشکال بر معلوم و نتایج.
نکته قابل توجه: این که ما در این نوشتار به برخى از شبهات نویسنده محترم بطور خلاصه اشاره کردیم چه این که پرداختن به سؤالها و شبهات نویسنده بطور گسترده از حد یک مقاله خارج است در پایان توجه به این مطلب را ضرورى است که برخى از نقدها و اشکالات نویسنده بر فلسفه اسلامى وارد است. این که در فلسفه اسلامى نسبت‌به طبیعیات و علوم وابسته به آن کم توجهى و شاید به مرور زمان بى توجهى شده است و شاهد آن عدم رشد و پویایى این بخش از فلسفه در عالم اسلام مى‌باشد حرفى کاملا درست و مطابق با واقع است، اما این مشکل نه به دلیل وحدت فلسفه با دین است‌بلکه به دلایل دیگرى است که به دو عامل از آنها در اول نوشتار اشاره شد. اشکال دیگرى نیز مؤلف محترم مقاله به بخش فلسفه اولى نموده است که آنها در خور تامل است و آن این که، این بخش از فلسفه نیز بمرور زمان دچار رکود و عدم پویایى شده است، خصوصا این حالت را مى‌توان بعد از ملاصدرا تا زمان حاضر نظاره‌گر بود، یعنى فیلسوفان بعد از ملاصدرا تا کنون جز اندکى و شاید کمتر از اندک، که به دیدگاههاى مرحوم ملاصدرا نظرى نقادانه داشته‌اند مانند مرحوم آقا على مدرس سایر فلاسفه مکتب متعالیه بیشتر به شرح آراء ملاصدرا و توصیف آن پرداخته‌اند و همان رکودى که در فقه و اصول پس از شیخ طوسى براى مدتى بوجود آمد، پس از ملاصدرا قدس سره نیز این حالت‌به وجود آمده است، این حالت تقلید و توصیف دورانى را مى‌گذراند که در غرب در سه قرن اخیر دهها مکتب فلسفى، منطقى، عرفانى و کلامى بوجود آمده و متاسفانه دنیاى اسلام (مصر، لبنان، ایران...) به ترجمه آثار آنها و گاه به نقدهاى جزئى بسنده کرده است.
پی نوشت:
-
[1] -عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه مفید.
-
[2] - ابن ندیم، الفهرست، الفن الاول من المقالة السابقه، ص 315.
-
[3] -ابن رشد، فصل المقال، ص 28 و 29، انجمن فلسفه ایران.
-
[4] -نامه مفید، شماره پانزدهم، ص 4.
-
-
[6] -فلاطورى، دانشگاه انقلاب، ش 99-98، ص 41.
-
[7] -الفهرست، ابن ندیم، ص؟؟؟/
-
[8] - نامه مفید، ش 15، ص 9.
-
[9] - فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیى، ج 2، ص 60 به بعد.
-
[10] -تهافت الفلاسفة، ابوحامد غزالى، ص 86، دارالمعارف بمصر با مقدمه دکتر سلیمان دنیا.
-
[11] -فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال.
-
[12] -فصل المقال، ابن رشد، ص 28، انجمن فلسفه ایران
-
[13] -مجله نامه مفید ش 15، ص 6.
-
[14] -غزالى، المنقذ من الضلال، ص 100. دارالکتب الحدیثه با مقدمه دکتر عبدالحلیم.
-
[15] -فتوحات مکیة تحقیقات عثمان یحیى، ج 2، ص 60 به بعد.
-
-
[17] -نامه مفید ش 15، ص 7.
-
-
-
-
-
[22] -نهایة الحکمه، علامة طباطبائى (ره)، ص 173، مؤسسه النظر الاسلامى.
-
[23] -مجله نامه مفید ش 15، ص 17.
-