روشن‌فکران دینی و عرفی شدن در سپهر دین ( قسمت دوم - قسمت پایانی)

خبرگزاری فارس: آن‌چه در این نوشتار مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته، ارتباط میان جریان رایج روشن‌فکری دینی و عرفی شدن سپهر دین است.

قرائت‌های روشن‌فکرانه از دین
مطالبی که تاکنون ذکر شد، این حقیقت را به خوبی روشن نمود که روشن‌فکران دینی از سویی به دنبال بسط و گسترش پروژه مدرنیته و از طرف دیگر دغدغه دینی دارند و سعی می‌کنند که به نحوی میان دیانت و مدرنیت که از نظر دو گروه سنت‌گرا و تجدد‌گرا، تضاد و تعارض دارد، آشتی و صمیمیت برقرار نمایند و عوامل و موانع را از مسیر گسترش تجدد بردارند. از نظر این متفکران چنانچه قبلاً نیز بدان اشاره گشت، مهمترین عاملی که باعث شده دین و مدرنیته در برابر هم قرار بگیرند، تفسیرهای سنتی و عقب مانده از زمان است. بنابراین برای ایجاد آشتی و صمیمیت میان دین و مدرنیته باید تفسیرهای عصری و زمان پسند که با روح زمانه همسو و همساز باشند ارائه داد. این روشنفکران، برای ارائه چنین قرائت زمان پسند، دو کار را انجام داده‌اند: نخست به شالوده شکنی سنت‌های دیرین و جا افتاده دست زده‌اند و پس از آن تلاش نموده‌اند تا با مواد خام دین، ساختمان جدیدی بنا نمایند تا موافق و سازگار با ذهنیات انسان و جامعه مدرن باشد. از نظر روشنفکران دینی نظام اجتهاد سنتی از چنین قدرت و توانی برخوردار نیست، بنابراین می‌بایست به اجتهاد مدرن روی آورد تا بتوان «نوعی انقلاب دینی» ایجاد کرد.
قرائت‌هایی که روشن‌فکران دینی بر اساس اجتهاد مدرن مطرح نموده‌اند به سه دسته کلی تقسیم می‌شوند. این سه دسته عبارت‌اند از:
1. قرائت علم گرایانه
بازرگان، مهم‌ترین فردی است که در دهه‌های بیست و سی با تأثیر پذیری از عقلانیت مدرن و علم جدید، مخصوصاً علوم طبیعی، سعی می‌کند تا تفسیر و قرائت منطبق با علم از دین ارائه بدهد. بازرگان با ابتنای به علم طبیعی جدید، عرصه را برای قرائت و اجتهاد جدید که تا حدی با قرائت سنتی و رایج در تعارض است باز نمود. جوهر قرائت علم گرایانه بر سازگاری دین و علم مبتنی است. بر اساس این قرائت، روشن‌فکر دینی با بهره‌گیری از «اجتهادی انطباقی» تلاش می‌کند تا اثبات نماید که اولاً، آموزه‌های دینی، گزاره‌های عقلانی _ منطقی هستند و از این رو با علم جدید نه تنها سازگارند، بلکه علم جدید می‌تواند توضیح دهنده و تبیین کننده گزاره‌های دینی باشد. از سوی دیگر نشان داده می‌شود که گزاره‌های علمی، خود ریشه‌های دینی دارند. به بیان دیگر، از دیدگاه قرائت علم گرایانه، دین و علم از یک واقعیت، ولی با دو بیان پرده برداری می‌کند. روشن‌فکران دهه بیست و سی تلاش نمودند تا با این قرائت، دین را به صحنه بیاورند.[47]
2. قرائت ایدئولوژیک
پس از رشد و شکوفایی علوم انسانی، به ویژه علوم اجتماعی در دهه چهل و پنجاه، قرائت مبتنی بر علوم اجتماعی و انسانی و با تأثیر پذیری از اندیشه و مکتب مارکسیستی مطرح گردید. پیش‌گام این قرائت، دکتر علی شریعتی است. شریعتی در زمانی زیست می‌کرد که مکاتب مختلف به طور قارچ گونه سر برمی‌آورد و هر کدام، داعیه دار زندگی بهتر و برتر برای انسان‌ها بودند، از غرب، نظام سرمایه داری بورژوازی سر بلند کرده بود و از شرق مکتب تساوی طلب مارکسیستی علم برافراشته بود. شریعتی به جهت نگاه بدبینانه که نسبت به برخی از بنیان‌های تمدن مدرن شرقی و غربی داشت، شعار بازگشت و ساختن ایدئولوژی مبتنی بر دین اسلام را مطرح نمود.
شریعتی و هم‌فکران او در این برهه تاریخ تلاش نمودند تا نشان دهند که دین از بهترین برنامه ریزی برای اداره زندگی این جهانی انسان‌ها برخوردار است. برخلاف قرائت علم گرایانه بازرگان که بعد «عقلانی و منطقی» دین را مورد توجه و اهتمام قرار داده بود، در این قرائت، توجه عمده بر «توانا سازی» دین بوده است. روشن‌فکر دینی این عصر، سعی می‌کردند که با استخراج ایدئولوژی از دل دین، جامعه را از ایدئولوژی‌های دیگر مستغنی و بی‌نیاز سازد. این عملِ اینها به «قرائت ایدئولوژیک از دین» نام گرفته است. قرائت ایدئولوژیک از دین سعی می‌کند قرائتی از دین ارائه نماید که راهنمای عمل و مرام‌نامه این جهانی ما باشد که نه تنها به تفسیر جهان می‌پردازد، بلکه می‌بایست به تغییر آن نیز بپردازد.[48]
حال این پرسش مطرح است که این رویکرد چه روش‌هایی را برای استخراج چنین قرائتی در پیش گرفته است؟ شریعتی برای ارائه یک قرائت ایدئولوژیک و انقلابی از دین، اجتهاد را یک امر دائمی، لازم و حیاتی تلقی می‌نماید، زیرا به نظر ایشان هر نهضت انقلابی پس از عبور از دوران انقلاب، به رکود و رخوت مبتلا می‌گردد و به جای ایجاد تغییر در جامعه تلاش می‌کند تا وضع موجود را حفظ نموده و حتی گاهی در برابر پیشروی‌های جامعه به مقاومت‌های ارتجاعی متوسل می‌شود. به نظر شریعتی، راه برون رفت از این وضعیت و برای جلوگیری از این‌که یک مکتب فکری انقلابی و تحول خواه به یک نظام و سازمان حافظ وضع موجود، تغییر شکل نیابد، اجتهاد نقش کلیدی و حیاتی را ایفا می‌کند و کار ویژه اصلی اجتهاد، حفظ روحیه و فکر انقلابی در اسلام است.[49] بنابراین از نظر شریعتی، اجتهاد، مهم‌ترین عاملی است که نمی‌گذارد اسلام پس از پیروزی به رکود مبتلا گردد؛ زیرا قدرت تفسیر و تغییر مداوم احکام و سنت‌ها را به مقتضای شرایط و نیازهای جدید به مجتهد می‌دهد و بدین ترتیب دین را از گرفتار شدن در قالب و نوعی چهارچوب‌های متصلب و ثابت از سنت و حکم می‌رهاند. مطابق با این رویکرد، تخطی و نادیده انگاشتن باورها، ارزش‌ها، اصول و احکام نهادینه شده ـ که متولیان دین در اعصار قبل مطرح نموده‌اند ـ دین را از حرکت انقلابی باز نمی‌‌دارد و آن‌چه نیروی انقلابی دینی را تحلیل می‌برد و دین را به یک جسم بی‌روح مبدل می‌سازد، جمود ورزی و دگم ورزی بر آن اصولِ نهادینه شده است. به تعبیر دیگر، سلطه اصول و باورها و پیروی مردم از آنهاست که جامعه و دین را به انحطاط می‌کشاند؛ زیرا آن اصول و احکامی که در متون دینی با ادبیات فلسفی، فقهی، اخلاقی و... بیان شده‌اند همگی حاصل اندیشه‌های متفکران و رهبران دینی بوده‌اند که از شرایط زمانی و مکانی خاصی متأثر بوده‌اند، ولی این اصول و احکام و به عبارت دیگر این منظومه معرفتی به محض این‌که به حاکمیت نایل شد به تبع تغییر شرایط محیطی، کارکردش را از دست داده است و دیگر نه تنها دارای کارکرد مثبت نیست، بلکه دارای کارکرد منفی نیز است، چون شرایط اجتماعی و سیاسی که این احکام استخراج شده بود، دچار تغییر و تحول گردیده است، اما متولیان و مفسران دین بدون توجه به این حقیقت و واقعیت به منظور دفاع از موقعیت خود به دفاع از احکام و باورهای مرده می‌پردازند که نتیجه این کار چیزی جز ناکار آمد کردن دین نیست. براساس منطق شریعتی برای رهایی دین از این وضعیت می‌بایست روح اجتهاد همواره زنده باشد؛ بنابراین پرسشی که مطرح می‌شود این است که عمل اجتهاد از نظر شریعتی چیست و بر چه پایه و اصولی متکی و استوار است؟ اجتهاد که شریعتی آن را عامل اصلی تحول و دگرگونی در جامعه قلمداد می‌کند آیا از علوم مدرن و معرفت بشری متأثر است یا نه؟ از نظر شریعتی، اجتهاد به معنای کوشش آزاد و مستقل علمی است که در مسیر شرایط متغیر اجتماعی بر حسب تکامل اندیشه و علوم بشری شکل می‌گیرد. به نظر این روشن‌فکر دینی، اجتهاد که پویایی و توانایی دین را در تمام اعصار تضمین می‌نماید، اجتهاد مبتنی بر علوم تجربی، اعم از علوم طبیعی و انسانی است. این نوع اجتهاد است که همراه با تکامل و پیشرفت علوم از روح و زندگی مستمری برخوردار است، نه آن اجتهاد که در چهارچوب اصول و سنت‌های خنثی و بی‌اثر، برای بقا و تداوم خود شرح‌های متعدد را طالب است. به نظر شریعتی، اجتهاد مبتنی بر علم است که با استفاده از روش علمی و با درک درست از محیط می‌تواند درک صحیح از کتاب و سنت داشته باشد.[50]
بر اساس تعریف شریعتی از اجتهاد، معرفت دینی از هیچ ارزش ثابت و مقدس فرا‌سوی تغییرات و تحولات فردی و اجتماعی که در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت، اصول و پایه‌های نظام اجتماعی و فردی واحدی را سامان بخشد وجود ندارد، بلکه تمام ابعاد اجتهاد و معرفت دینی از شناخت بشری متأثر و با تحول آن متحول و دگرگون می‌گردد. نگاه علمی به اجتهاد و تقلیل و تحویل آن به یک معنای کاملاً علمی و تجربی نیازمند آن است که پیوند خویشتن را می‌بایست با دو منبع معرفتی ثابت، یعنی شناخت وحیانی و معرفت عقلانی قطع کرده و به جای آنها تنها به شناخت علمی و تجربی تکیه نماید. برای این کار کافی است که به وحی و قرآن، هیچ حکم و قانون ثابت استناد داده نشود و زبان آن، زبان رمزی و نمادین لحاظ شود تا قابلیت تطبیق مداوم بر داده‌های مختلف را داشته باشد.
شریعتی با ارائه تفسیر جدید از اجتهاد و تعبیر رمزی از زبان وحی، تفسیر جدیدی از سنت، اجماع و عقل که مبانی اساسی اجتهاد است، ارائه می‌دهد. به نظر شریعتی سنت به فعل و قول پیامبر اکرم(ص) منحصر نیست، بلکه از عنصر سومی نیز برخوردار است و آن متد و روشی کار پیامبر(ص) است که از آن در مواقع مختلف بهره می‌جست و این بُعد سنت در مقایسه با دو عنصر دیگر سنت حساس‌تر، جاودانه‌تر و عام‌تر است.[51] به نظر ایشان هر سنتی که پیامبر(ص) به انجام آن تشویق نموده از روح برخوردار است که واجد سه ویژگی: عمومیت، جاودانگی و حساسیت است و این ظواهر چیزی جز فرم ها و شکلهایی نیست که در زمان‌های متغیر، متفاوت است. بنابراین مجتهد باید آن روح را کشف نماید و از قشر به باطن دست یابد. بنابراین، تحلیل ظواهر فقه و سنت هیچ اهمیت ندارد و عمل بدان‌ها به جهت این‌که صرفاً آداب و رسوم است خوب می‌باشد و ترک آن هیچ زیانی ندارد و این چیزی جز شریعت زدایی و فقه زدایی نیست.
پایه دیگر اجتهاد، در روش رایج استفاده از «عقل و اجماع» است. شریعتی چنان‌چه برای سنت روح قائل بود و سنت را بر آن تحویل می‌برد، در این مورد نیز استفاده و بهره‌گیری از «علم و زمان» را به جای «عقل و اجماع» پیشنهاد می‌کند. «این است که به جای دو اصل «عقل» و «اجماع»، «علم» و «زمان» را پیشنهاد می‌کنم.»[52] بر اساس این منطق، آشنایی فقه با علوم جدید به درک او از دین کمک می‌کند. و معنای تبدیل اجماع به زمان نیز این است که فهم هر فرد از دین در زمان خودش حجت است و ممکن است در زمان‌های بعدی و برای افراد زمان‌های دیگر از هیچ‌گونه حجیت و ارزشی برخوردار نباشد؛ زیرا یک مسئله در یک زمان ممکن است کاملاً غلط فهمیده شود و سپس تصحیح گردد؛ بنابراین الزام انسان‌های در تمام دوران به تقلید و تکرار آن‌چه که گذشتگان بدان حکم داده‌اند و تصویب کرده‌اند نوعی جمود و ارتجاع است و آن‌چه که باید به منزله یک اصل اساسی در اجتهاد و استنباط لحاظ شود «زمان» است نه چیزی دیگر.[53] یعنی اجتهاد عصری از دین.
3. قرائت معرفت شناسانه
پس از پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار جمهوری اسلامی در ایران، روشن‌فکران دینی دهه شصت و بعد از آن، دچار تحول پارادایمی گردیدند؛ زیرا تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی خصوصاً در دهه‌های چهل و پنجاه، قرائت ایدئولوژیک از دین در میان روشن‌فکران دینی سلطه داشت و آنها تلاش می‌نمودند تا دین را توانا و غنی سازی نمایند، اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، روشن‌فکران دینی با تأثیر پذیری از جریانات ضد ایدئولوژیک خارج از ایران و مسائل دیگر که بیشتر صبغه سیاسی داشت نه تنها قرائت ایدئولوژیک را تأیید نکردند، بلکه آن را زیر سؤال بردند و به نقد قرائت ایدئولوژیک و به تبع آن به نقد حکومت اسلامی که تجلی بارز قرائت ایدئولوژیک از نظر اندیشوران تلقی می‌شود پرداختند. قرائت جدید به آسیب‌هایی که ایدئولوژیک شدن، برای دین در پی دارد پرداخته می‌شود. به زعم این متفکران دین بر اثر ایدئولوژیک شدن، گوهر و ماهیت اصلی خود را که پرداختن به امور معنوی و آخرت است از دست می‌دهد و به ابزاری این جهانی که در پی تأمین منافع مادی این جهانی است، تبدیل می‌گردد. و این تبدیل نگرش در زعم این اندیشوران، عرفی شدن دین و یا سکولار شدن دین است.[54] به این جهت است که این روشن‌فکران حقایقی را به دین نسبت می‌دهند که رنگ و بوی ایدئولوژیک نداشته باشد، از جمله، این روشن‌فکران تلاش می‌کنند تا قرائت حداقلی از دین ارائه دهند و مدعی‌اند که قلمرو دین، امور اخروی انسان را در برمی‌گیرد و به امور این جهانی انسان اولاً و بالذات کاری ندارد و زندگی این جهانی انسان را به خود او واگذار نموده است و شیوه مدیریتی انسان‌ها در امور این جهانی از حکومت و سیاست گرفته تا خانواده هیچ گونه تفاوتی با انسان‌ها و جوامع غیر دینی ندارد. به همین جهت است که این اندیشوران معتقدند که در اداره زندگی فردی و اجتماعی باید از علوم و تکنولوژی مدرن و پیشرفته و محصولات مدرنیته بهره جست و زندگی مرفه را می‌بایست آماده نمود و به همین دلیل پیوستن به پروسه مدرنیته را تشویق و ترغیب می‌کنند؛ زیرا تنها راه نجات از عقب ماندگی و دست یابی به پیشرفت و توسعه از نظر اینها پیوستن به مدرنیته است. این روشن‌فکران برای تحکیم مدعا و مبانی خود، مباحث عمیقی را درباره دین و معرفت دینی مطرح نمودند که بدین جهت از آن به قرائت معرفت شناختی و یا عرفی تعبیر می‌شود.[55] این قرائت، گر چه به صورت بسیار ابتدایی در سال‌های نخستین دهه شصت توسط مهندس بازرگان مطرح گردید، اما نظریه پرداز اصلی این قرائت دکتر سروش قلمداد می‌گردد. دکتر سروش با طرح نظریه »قبض و بسط تئوریک شریعت« مدعی شد که معرفت دینی از خود دین جداست و این دو، دو حقیقت جدا و مرتبط با هم‌دیگر است. از نظر سروش، دین امر مقدس، صامت، ثابت، حق، کامل و خالص است، اما معرفت دینی ناطق، متغیر، عرفی، غیر خالص و ناقص و آمیزه‌ای از حق و باطل است.[56]
دکتر سروش با بشری و عرفی تلقی کردن معرفت دینی، موانع نقد از معرفت دینی را از میان برداشت و راه را برای نقد هموار نمود و از سوی دیگر با تقدس زدایی از معرفت دینی مسیر را برای نو اندیشی دینی و اجتهاد عصری هموار ساخت. ایشان در دهه هفتاد، در ادامه طرح مباحث معرفت شناسانه خود مرحله‌ای جدید را آغاز نمود. طرح نظریه «بسط تجربه نبوی» یک مرحله جلوتر از نظریه قبلی «نقد متن دین» را نیز ممکن ساخت. «در قبض و بسط تئوریک شریعت، سخن از بشری بودن و تاریخی بودن و زمینی بودن معرفت دینی می‌رفت و اینک در بسط تجربه نبوی سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربه دینی می‌رود.»[57] تاریخی دیدن تجربه دینی و معرفت دینی تا حد زیادی یادآور کار بولتمان در پروژه اسطوره زدایی از دین است که برای حل نزاع دین و مدرنیته به اجرا در آورده است. گر چه قرائت معرفت شناسانه با اسم سروش پیوند خورده است، اما پس از مطرح شدن این قرائت توسط وی افراد دیگری همانند مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و افراد دیگری مانند اکبر گنجی و... در بسط آن نقش داشته‌اند.[58]
با توجه به تمام مطالبی که تاکنون ذکر شد می‌توان به این نتیجه رسید که در پی رویارویی دین و مدرنیته در ایران چند نوع قرائت از دین و چند روش اجتهاد از دین به وجود آمد که هر کدام در حفظ قداست دین و یا فرسایش آن به امر عرفی، نقش اساسی داشته است. این قرائت، عاملان و روش‌های اجتهادی آنها را می‌توان در قالب جدول زیر نشان داد:
عاملان انسانی در تفسیر دین
قرائت‌های دینی
منطق اجتهادی
سنت‌گرایان
قرائت سنت‌گرایانه
اجتهاد اقتباسی
احیا‌گران
قرائت احیاگرانه
اجتهاد احیاگرانه
روشن‌فکران سکولار
قرائت ابزار انگارانه
اجتهاد انتخابی
قرائت مبتنی بر خصوصی شدن دین
اجتهاد عقلانی
روشن‌فکران دینی قرائت علم گرایانه
اجتهاد انطباقی
قرائت ایدئولوژیک
قرائت معرفت شناسانه
قرائت جدید
اجتهاد اکتشافی
اجتهادعصری یا اجتهاد معرفت شناسانه
چنان‌چه پیداست این قرائت‌های چهارگانه به دو دسته کلی تقسیم می‌شوند که دسته اول به اجتهاد سنتی (سنت به معنای عام) پای‌بند است و دسته دیگر به اجتهاد مدرن. بنابراین، پیروان اجتهاد سنتی که سنت گرایان و احیا‌گرایان‌اند، سعی می‌کنند از ورود پدیده‌های مدرن به ویژه علم و عقلانیت مدرن در عرصه اجتهاد به شدت مخالفت نمایند، اما پیروان اجتهاد مدرن که دو گروه دیگر را در برمی‌گیرد نه تنها از ورود پدیده‌های مدرن در اجتهاد ممانعت نمی‌کنند، بلکه ورود آنها را ضروری تلقی می‌نمایند و معتقدند که باید مفسران دین با نظر داشت مقیاس‌های جهان مدرن و انسان مدرن به تفسیر دین بپردازند و نباید آنها را به فراموشی بسپارند. بنابراین پرسشی که مطرح می‌شود این است که چنین تفسیری با چنین روش اجتهادی تا چه حد به عرفی شدن دین می‌انجامد؟ این پرسشی است که در بخش بعدی بدان پاسخ داده می‌شود.
روشن‌فکری دینی و مکانیسم‌های عرفی سازی دین
از آن‌چه تاکنون ذکرش رفت روشن گردید که دغدغه عمده جریان روشن‌فکر دینی و مدرنیته، حفظ مدرنیت و دیانت در کنار هم است و سعی دارند تا هر دو را با هم تلفیق نمایند. این جریان برای تلفیق سازی این دو پدیده و ایجاد آشتی میان این دو روش اجتهادی جدیدی را برگزیدند تا با استفاده از آن، قرائت‌های جدیدی از دین که با مدرنیته هم‌خوانی داشته باشند ارائه دهند. قرائت و تفسیر هم‌سو و هم‌ساز با مدرنیته از سوی روشن‌فکران دینی از چند جهت و یا بعد بر عرفی شدن دین اثر گذاشته است که از این ابعاد به مکانیسم‌های عرفی ساز تعبیر می‌شود. این مکانیسم‌ها عبارت‌اند از:
1. گسترش عقلانیت مدرن
چنانچه قبلاً ذکر شد یکی از ویژگی‌های روشن‌فکر دینی، پذیرش عقلانیت مدرن و فاصله گرفتن از عقلانیت سنتی است. این روشن‌فکران نه تنها پذیرش عقلانیت مدرن را در اداره و کنترل جامعه لازم و ضروری می‌پندارند، بلکه استفاده از آن را در تفسیر دین نیز ضروری تلقی می‌نمایند و مدعی‌اند که باید تفسیر عقلانی و عقل پسند از دین ارائه داد و آن بخش‌هایی از دین که از عقلانیت برخوردار نیستند و به بیان دیگر با تور عقلانیت اصطیادپذیر نیستند می‌بایست کنار گذاشته شوند، زیرا در جامعه مدرن زمینه پذیرش ندارند. و به همین جهت است که برخی اینها از جای‌گزینی معنویت به جای دیانت، صحبت به میان می‌آورند.[59]
مهم‌ترین پی‌آمد رسوخ عقلانیت در حوزه دین و باز سازی اندیشه دینی بر مبنای عقلانیت مدرن و یا خرد نقاد خود بنیاد، عرفی سازی دین و بسط مدرنیته مغایر با دین است؛ چنان‌چه خود این روشن‌فکران بدین حقیقت معترفند:
مهم‌ترین پی‌آمد بازسازی اندیشه دینی توسط روشن‌فکران دینی، تحقق نوعی سکولاریزاسیون است؛ زیرا در آن امر ذاتاً غیر دینی، یعنی عقل نقاد خود بنیاد به رسمیت شناخته می‌شود و تبیین مناسبات آن با دین در واقع به معنای نوعی سکولاریزاسیون است.[60]
دکتر سروش نیز معتقد است که عرفی شدن و سکولاریزاسیون به معنای رسوخ عقلانیت مدرن در اندیشه و انگیزه است و رسوخ این عقلانیت، دیگر انسان‌ها را از دین بی‌نیاز می‌سازد.[61]
2. تک بعدی کردن دین
مکانیسم دیگری که روشن‌فکران دینی از طریق آن، پروسه عرفی سازی دین را بسط داده‌اند، تک بعدی کردن دین و یا شریعت زدایی از دین و یا کوچک سازی دین است. تک بعدی کردن و یا زیر سؤال بردن احکام دین در عصر مدرن و به بیان دیگر طرح دین منهای فقه در لفاف و لسان تفکیک میان گوهر و عرض دین، دین اقلی و اکثری، طرح معنویت به مثابه گوهر ادیان، جوهر و ماهیت دین، دین حقیقی و دین تاریخی، تقابل دین و ایمان مطرح می‌شود که پیام مشترک همه این عبارات متنوع و متکثر این است که فقه و شریعت در دنیای مدرن کارآیی و کارآمدی ندارد. بدین سبب می‌بایست نه در فروع، بلکه در اصول، اجتهاد کرده و طرح نو در انداخت که در آن فقه و شریعت کم‌رنگ باشد؛ زیرا »جهان جدید، جهان فروع تازه نیست، جهان اصول تازه است.«[62]
بنابراین در تک بعدی کردن دین، ویژگی «تمام خواهی» و «ایدئولوژی گرایی» دین زیر سؤال می‌رود و دین به تدریج تجلیات و کارکردهای اجتماعی‌شان را از دست می‌دهد و به یک تعلق خاطر و دلواپسی کاملاً فردی و شخصی و بلکه خصوصی تقلیل می‌یابد. دین در این فرآیند با اجزای فربه کننده و تکلیف آور و انصراف از هم‌بسترهای تاریخی خود، چندین نوع تقلیل و کاهش را تجربه می‌کند که عبارت‌اند از:
- به فراموشی سپرده شدن حوزه حیات جمعی؛
- کوتاه آمدن از مطلق انگاری و قبول نوعی تعلیق در حقیقت و حقانیت؛
- پای کشیدن از حوزه عقل و اندیشه و واگذاردن علم و فلسفه به حال خود؛
- دست شستن از دواعی ایدئولوژیک؛
- برداشتن هر گونه تکلیف و تکلف از گردن موالیان؛
- جدایی افکندن میان دین و اخلاق.[63]
این تقلیل‌های شش بعدی که هر یک به یکی از ابعاد دین نظارت دارد، چیزی است که در گفتارهای روشن‌فکران دینی به صورت مکرر از آن صحبت به میان می‌آید. به نظر این روشن‌فکران، دین اگر بخواهد در جامعه مدرن حضور خود را حفظ نماید باید با مقتضیات عصر مدرن هم‌سو و سازگار باشد. سازگاری دین با عصر مدرن در آن است که مبنای مشروعیت دین در سطح اجتماع می‌بایست بسیاری از کارکردهایش را به عقلانیت مدرن واگذار نماید؛ زیرا اساساً کارکرد دین«خودسازی » است نه «جامعه سازی» و در سطح فردی می‌بایست زبان تکلیف را به زبان حق تعویض نماید. زیرا انسان مدرن، حق محور است و این خصوصیت انسان مدرن با زبان دین که زبان تکلیف است سازگاری ندارد. بنابراین، دین در صورتی برای انسان مدرن قابل فهم و پذیرش است که حق محور باشد، یعنی دامنه تکلیف و شریعت آن کم‌رنگ باشد.[64]
3. عصری کردن دین
چنان‌چه قبلاً ذکر شد یکی از ویژگی‌های قرائت روشن‌فکران از دین، عصری کردن دین است، بنابراین مسیر دیگری که روشن‌فکران دینی به وسیله آن در جهت عرفی شدن دین گام نهاده‌اند، «عصری کردن دین» است. عصری شدن دین لزوماً ناظر به هیچ نوع فروکاهی دین و تقلیل در دین نیست و از هیچ قصدی برای حاشیه راندن و محو دین خبر نمی‌دهد. بلکه برعکس گویای انگیزه و تلاش از سوی عصری گرایان دین باور به منظور تقویت و موقعیت دین در جامعه و افزایش مقدورات و قابلیت‌های آن در پاسخ‌گویی به نیازها و مسائل جدیدی است که برای دین مطرح شده است. ویژگی مهمی که باعث می‌شود تا عصری شدن را در عداد فرآیندهای عرفی سازی به شمار آورند، خصلت «انفعالی» آن در مواجهه با انگاره‌های معرفتی و اوضاع تحمیلی محیطی است. عصری کردن دین از چند مسیر به عرفی شدن آن می‌انجامد.
1. قلب ماهیت دین: با وجود این‌که تلاش‌های منتهی به عصری سازی دین به وسیله روشن‌فکران دینی، زمینه‌ها و عوامل حفظ و تداوم دین در دنیای مدرن را مهیا می‌سازد، اما از طریق راه دادن به عناصر عرفی برای رسوخ به درون دین و جاگیر شدن در ساحات مختلف آن، ناخواسته و ندانسته به تهی کردن دین از جوهر اصیل خود و قلب ماهیت آن کمک می‌نماید و به دست خود، زمینه‌های عرفی شدن دین را فراهم می‌سازد. آن ساحت‌هایی که از دین در مسیر عصری سازی، مدخل و مهبط ورود و جاگیری عناصر عرفی قرار می‌گیرد چنین معرفی شده‌اند:
- ساحت معرفت و باورهای دینی که از معارف و آگاهی‌های عصری دین‌داران متاثر می‌گردد.
- ساحت تعلیم و آموزه‌ها که با نظر به مقتضیات زمانی و مکانی و موضوعات متحدث، دچار تغییر و تعدیلات لازم در جهت تطابق با نیازها و مسائل جدید می‌گردد.
- ساحت نهادی و تشکیلاتی دین که به منظور افزایش ظرفیت و توان رقابت با نهادهای رقیب، به روش‌ها و ابزارهای کارآمد جدید مجهز می‌گردد.[65]
داوری نیز از قلب ماهیت دین به «التقاطی گری» تعبیر نموده و مدعی است که یکی از مصادیق التقاط، کنار هم گذاشتن حق و باطل و گاهی هم پوشاندن حق با باطل است.[66] به نظر ایشان تفسیر متجددانه از دین و عصری سازی دین، عین التقاط و پی‌آمد قهری این کار، قدسی زدایی از دین و عرفی سازی آن است.[67]
2. متکثر شدن حقیقت دین: عصری سازی از طریق دیگر نیز عرفی شدن را برای دین به ارمغان می‌آورد و آن این‌که عصری کردن دین به منظور سازگار نمودن دین با دنیای جدید و دائماً نو شونده، راه را به روی انواع قرائت‌های متجددانه از دین می‌گشاید. قرائت‌هایی زمان‌مند و کم دوام که نطفه‌ زوال خود را در دل می‌پرورانند و آمادگی دارند تا با سر بر آوردن برداشت‌ها و قرائت‌های هر دم جدیدتری از دین، در دور دست سنت‌ها غروب کند.
پی‌آمد راه دادن به قرائت‌های مختلف از دین، با هدف سازگاری و همراهی با اوضاع متغیر، قبول و رواج نوعی تکثر در کشف از حقیقت دین است و نسبی گرایی در کاشفیت، به سرعت به حقیقت دین نیز سرایت می‌کند و در نهایت چیزی از آن باقی نمی‌گذارد. تکثر گرایی که خود محصول «عرفی شدن فرد» و «عرفی شدن دین» می‌باشد، «جامعه» را نیز در مسیر عرفی شدن قرار می‌دهد.[68] همیلتون می‌گوید: تکثر گرایی در دراز مدت، نه دین، بلکه عرفی شدن را تقویت می‌کند. فرآیند عرفی شدن مرحله‌ای از تکثر گرایی مذهبی را پشت سر گذارده است و در عین حال مقوم آن نیز هست.[69]
3. حذف پشتوانه ثابت و الهی دین و تبدیل آن به سنت اجتماعی: تفسیر عصری کردن از دین غالباً بر اصول و مبانی علم شناسی جدید مبتنی است. پی‌آمد جدی و عمده آمیزش مبانی معرفت شناختی روشن‌فکری و بنیان‌های دینی این است که انسان‌های دین باور از این پس تنها دلیلی که برای دفاع از باور خود در برابر رقیبان می‌توانند اقامه کنند این است که گر چه راهی برای اثبات دین نیست، ولی دلیلی هم بر نفی آن وجود ندارد. او دین خود را تنها به دلیل گرایش شخصی و بدون آن که بر باور خود یقین داشته باشد و یا راهی را برای تعیین به آن بیابد دنبال می‌کند. کسی که پشتوانه معرفتی باورهای دینی خود را از دست بدهد و بدان‌ها قطع و یقین نداشته باشد بدون تردید بدان‌ها عمل نخواهد کرد. جدایی دین از علم و با سلب و حذف پایگاه معرفتی دین و یا با خارج کردن هویت معرفتی دین از تیررس دریافت و آگاهی بشر، در نخستین گام به سلب یقین از دین می‌پردازد و هم زمان با آن، دست انسان را از عمل به سنت‌های الهی کوتاه می‌کند. جامعه‌ای که یقین خود را نسبت به مبادی دینی و آسمانی سنت از دست می‌دهد. آن‌چه از سنت باقی می‌ماند چیزی جز لاشه آن نخواهد بود. روح سنت همان یقین است و فردی که به سنت یقین دارد هرگز از عمل به آن روی بر نمی‌گرداند، بلکه معتقد است تا هنگامی که هستی خود را در عمل خالصانه به آن ایثار نکند، به حقیقت سنت که باطن ملکوتی و الهی آن است نمی‌رسد. وقتی یقین از سنت گرفته شود، تداوم آن تنها در گرو تمایل و علایق شخصی افراد و یا جامعه‌ای است که در اثر ممارست به آن عادت کرده‌اند.
پشتوانه معرفتی رفتاری که بر اساس رسم و عادت اجتماعی تداوم می‌یابد یقین برهانی، معرفت شهودی و حضوری سنت گذار نیست، بلکه شناخت حسی است که از برخورد با ظاهر عمل حاصل شده و در اثر تکرار عمل، نوعی گرایش عاطفی را که غیر از ایمان دینی است، به دنبال می‌آورد. قالب‌های دینی، آن‌گاه که با گرایش‌های عاطفی افراد و در چهره عادت‌های فردی و یا رسوم اجتماعی تداوم می‌یابند فاقد پایگاهی هستند که ثبات یا تقدس الهی، آنها را حراست کند.[70]
3. بشری ساختن دین
جمع میان دیانت و مدرنیت از مجرای دیگری نیز به عرفی شدن ساحت دین کمک می‌نماید و آن بشری ساختن دین است که صورت‌های مختلفی به خود می‌گیرد:
1. منشأ بشری بودن دین: نگاه روشن‌فکرانه و عالمانه به دین باعث شده که روشن‌فکران دینی به درک منشأ حقیقی دین دست نیابند؛ لذا سعی نموده‌اند نیازهای فردی و مقتضیات اجتماعی را منشأ پیدایش دین قلمداد نمایند. تأکید بر نیازهای طبیعی، روانی، ذهنی و یا مقتضیات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی به مثابه علت تامه و نه علل معده ظهور دین، در واقع به نفی هر گونه منشأ آسمانی و متعالی برای ادیان منجر می‌گردد و آن را تا حد دیگر فرآورده‌های بشری که دارای همه گونه محدودیت‌های تاریخی، نسبیت‌های فرهنگی و نقصان‌های حقیقت نمایانه است نازل می‌سازد.
دین به مثابه دست‌آورد بشری، آماده پذیرش هر گونه انقلابِ زیر و رو کننده و تحولِ بر هم زننده می‌باشد و عرفی شدن نیز، چیزی فراتر از این استعداد و آمادگی را از دین مطالبه نمی‌کند.[71]
2. انتقال بشری دین: گاه مدعای بشری بودن دین نه در منشأ و مبدأ نخستین و متعالی آن، بلکه در نحوه انتقال و ابلاغ آن به ناقل نخستین مطرح می‌گردد. برخی روشن‌فکران دینی مدعی‌اند که دین آسمانی در مرحله ابلاغ دچار نوعی تنازل گردیده است تا بر مستوا و طاقت ناقل آن که خود، بشری، محصور در محدودیت‌های زمان و مکان و متکی بر فاهمه‌ای خاص و متعلق به زبان و فرهنگی معین است، قرار گیرد. به علاوه پیام پیامبران با تمام امانت داری ایشان، در مرحله‌ انتقال ثانوی به شاگردان و معاصرین و دست به دست شدن‌های بعد از ایشان همواره در معرض تنازل‌های بیشتر و تحریفات عمدی و سهوی و بد فهمی‌های فراوان قرار داشته است. لذا آن‌چه در اختیار انسان اعصار بعد از نبی قرار می‌گیرد نه همان دین آسمانی، بلکه دین متنازله مبتنی بر طاقت و فاهمه بشر ناقل و بشر مخاطب است. افرادی مثل محمد ارکون، عادل ظاهر و عبدالکریم سروش چنین ادعایی دارند.[72]
3. تداوم بشری دین: تداوم بشری دین مدعایی است که به تاریخ و سرنوشت یک دین در دست پیروان، و تحولاتی که پس از سپری نمودن برهه‌ ظهور در محتوای آن رخ داده است، اشارت دارد. فرض اساسی این مدعا این است که برداشت و فهم پیروان یک دین از دین تابع معارف و علوم زمان و محیط است که فرد در آن زندگی می‌کند. در این برداشت که برداشت هرمنوتیکی است پیش از این‌که دین به انسان‌ها جهت بدهد، این انسان‌ها هستند که با استفاده از علوم جدید به دین جهت می‌دهند و فهم زمان پسند از دین ارائه می‌دهند. بر اساس این رویکرد، دین، ثابت، صامت و لا اقتضاست و این انسان‌ها هستند که در طول اعصار مختلف فهم‌های مختلف از آن ارائه می‌دهند؛ بنابراین دین دائماً در حال بشری شدن است.
نتیجه
از آن‌چه تاکنون ذکر شد، روشن می‌شود که یکی از عواملی که در عرفی شدن دین نقش ایفا نموده، جریان روشن‌فکری دینی مرسوم است. این جریان علی‌رغم ادعای شان که به دنبال حفظ دین در برابر تهاجمات مدرنیته است نه تنها به این هدف دست نیافته اند، بلکه با دل سپردن به مدرنیته دین را فدای آن نموده اند. این جریانِ فکری در فرایند عصری کردن دین با استفاده از قرائت های علم گرایانه، ایدئولوژیک گرایانه و معرفت شناسانه، دین را از پشتوانه های ثابت و قدسی آن جدا نموده و آن را به تاریخ و جریانات تاریخی واگذار نموده‌اند و با وزیدن نسیم های جدید، قرائت های جدیدی از آن مطرح می‌نمایند که هیچ پشتوانه‌ای جز منظوم معرفتی عرفی و مسائل نوبنیاد عرفی ندارد و این، یعنی فرسایش امرقدسی به امر عرفی. جریان روشن‌فکر دینی نه تنها در ساحت دین، نقش مهمی را ایفا نموده است، بلکه در ساحت های اجتماعی و سیاسی نیز این نقش را ایفا نموده است که بسط آن مجال دیگر را می‌طلبد.
بنابراین برای حفظ دین از گرفتار شدن در تحجرگرایی و واپس گرایی که به جهت بی کارکرد کردن دین، عامل و یا زمینه عرفی شدن دین را فراهم می سازد و گام نهادن در وادی روشن‌فکری دینی مرسوم به بسط و گسترش جریان فکری ـ که از آن در این نوشتار به احیاگران دین تعبیر شده است ـ روی آورد و این جریان فکری را تقویت نمود؛ زیرا این جریان از یک سو در دام تحجرگرایی متصلب که بسیاری از امور مباح را حرام نموده و با هرگونه نوآوری، مخالفت می نمایند، گرفتار نیست و به تجدد و نوآوری نیز تا آن جایی که با اصول مسلم دین در تضاد نباشد توجه نموده اند و از طرف دیگر بر خلاف جریان روشن‌ فکری رایج و مرسوم، دل را در گرو مدرنیته و تجدد نگذاشته‌اند تا ازمنظر مدرنیته و تجدد به دین نگاه نمایند و در نتیجه به دنبال عصری کردن دین که عامل عرفی شدن دین است، برآیند، بلکه این جریان با توجه به تجدد به اجتهاد احیاگرایانه مبتنی بر منطق درونی دین روی آورده و از این طریق به دنبال دینی کردن عصر است. براین اساس می توان گفت این جریان می تواند معنای دقیقی از روشن‌فکری دینی را باز سازی و باز نمایی نماید، نه جریان رایج و مرسوم. و برهمین اساس می بایست به تعریف جدید از روشن‌فکری دینی و ساختن شاخص‌ها و دستورالعمل های جدیدی برای آن پرداخته، مضاف بر این‌که جریان رایج علی‌ رغم این‌که اثر شگرف در عرفی کردن دین داشته هیچ دلیل برای انحصار عنوان روشن‌فکری دینی به خودشان و سلب این عنوان از جریان احیاگران ندارند.
پى نوشت ها:
* کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
1. ژان پل ویلم، جامعه شناسی دین، ترجمه عبدالرحیم گواهی (تهران: تبیان، 1377) ص 150- 148 و ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی (تهران: تبیان، 1377) ص 302 ـ 296.
2. علیرضا شجاعی‌زند، عرفی شدن در تجربه اسلامی و مسیحی (تهران: انتشارات، باز،1381) ص57.
3. عبدالکریم سروش، «سکولاریسم» در سنت و سکولاریسم (تهران: موسسه فرهنگی صراط،1381)
4. همیلتون، پیشین، ص 290 ـ 289.
5. شجاعی زند، پیشین، ص 64.
6. همان، ص 106..
7. محمد علی زکریایی، درآمدی بر روشنفکر دینی (تهران: آذریون،1378) ص 260.
8. همان، ص 402.
9. همان، ص 45.
10. حسین بشیریه، جامعه شناسی سیاسی (تهران: نشرنی، 1374) ص 257.
11. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری (تهران: نشر نگاه معاصر، 1385) ص 398.
12. ر.ک: عباس کاظمی، جامعه شناسی روشنفکران دینی (تهران: طرح نو،1383) ص 77-80.
13. به نقل از: زکریایی، پیشین، ص 294.
14. عبدالکریم سروش، رازدانی و روشنفکری و دینداری (تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1370) ص 36.
15. مصطفی ملکیان،» نواندیشی دینی و سنت« در خرد نامه همشهری، (س 5)1/5/1385.
16. ر.ک: مسعود پدرام، روشنفکر دینی و مدرنیته (تهران: گام نو، 1382) ص 20-24.
17. فرهاد شیخ فرشی، روشنفکر دینی و انقلاب اسلامی (تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1381) ص 26.
18. کاظمی، پیشین، 1383، ص 8.
19. شیخ فرشی، پیشین، 1381، ص 27.
20. زکریایی، پیشین، 1378، ص 143.
21. مهدی بازرگان، احتیاج روز، مجموعه مذهب در اروپا، به کوشش سید هادی خسرو شاهی (تهران: شرکت سهامی انتشار، 1344) ص 56.
22. علی شریعتی، مذهب علیه مذهب، مجموعه آثار ج22 (تهران: چاپ پخش، 1377) ص 28.
23. علی شریعتی، جهت گیری طبقات اسلامی، مجموعه آثار ج27 (تهران: الهام، 1361) ص 83.
24. علی شریعتی، اسلام شناسی، مجموعه آثار ج30 (مشهد: چابخانه طوس، 1347) ص 31.
25. ملکیان، پیشین، 1385: ص114 ـ 113.
26. سروش، پیشین،1370، ص 43.
27. همان، ص 43-44.
28. همان،1370، ص 45.
29. همان،1370، ص 48.
30. همان،1370، ص 50.
31. به نقل از لطف الله میثمی، نوگرایی دینی، گفتگو با حسن یوسفی اشکوری (تهران: نشر قصیده، 1377) ص 231.
32. مهدی بازرگان، راهی طی شده (تهران، شرکت سهامی انتشار، 1338: 124.
33. سروش، پیشین، 1370، ص 40.
34. علیرضا علوی تبار، روشنفکری، دینداری و مردم سالاری (تهران: فرهنگ و اندیشه، 1379) ص 15ـ14.
35. ملکیان، پیشین، 1385، ص 286.
36. همان، 1385، ص287ـ286.
37. همان، 1385، 129ـ127.
38. همان، 1385، ص 297.
39. همان، 1385، ص 4.
40. همان: ص 5ـ4.
41. مصطفی ملکیان، «سنت و تجدد» در سنت و سکولاریسم (تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1381) ص 241.
42. ملکیان، 1385، ص 5و6.
43. همان، ص 7.
44. همان.
45. همان، ص 8.
46. همان،1380، ص 280.
47. کاظمی، پیشین، 1383، ص 126.
48. کاظمی، همان، 1383، ص 127.
49. علی شریعتی، اجتهاد و نظریه انقلاب دائمی (قم: نشر نظیر، چ اول) ص 15.
50. همان، ص 9.
51. علی شریعتی، فلسفه تعلیم و تربیت (تهران: بعثت) ص 58.
52. علی شریعتی، با مخاطب های آشنا (تهران: 1356) ص 20.
53. همان.
54. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت (تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1376) ص 186.
55. کاظمی، پیشین، 1383، ص 134.
56. ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1375).
[57]. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی (تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1378) ص 7.
58. ر.ک: کاظمی،پیشین، 1383، ص 137ـ136.
59. ملکیان، پیشین، 1385، ص 411 به بعد.
60. احمد نراقی، »درباره روشنفکری دینی« در: جریان روشنفکران در ایران، گرد آورنده، حمید احمدی و دیگران (تهران: به باوران،1379) ص 186.
61. ر.ک: سروش، پیشین، 1381.
62. عبدالکریم سروش،» فقه در ترازو« در: اندر باب اجتهاد، به کوشش سعید عدالت نژاد، (تهران: طرح نو، 1382) ص 24.
63. شجاعی زند، پیشین، 1381، ص 109ـ108.
64. ر.ک: سروش، 1381 و ملکیان 1381.
65. شجاعی زند، پیشین، 1381، ص 111ـ110.
66. رضا داوری، بحران فلسفه (تهران: امیر کبیر،1373) ص 327.
67. همان، ص 330.
68. شجاعی زند، پیشین، 1381، ص 112.
69. همیلتون، پیشین، 1377، ص 300.
70. حمید پارسانیا، » بررسی و تحلیل مبانی معرفتی روشنفکری در غرب « در: مدرنیته، روشنفکری و دیانت، به اهتمام سید مجید ظهیری (مشهد: آستان قدس رضوی، 1381) ص 312ـ311.
71. شجاعی زند، پیشین، 1381، ص 113.
72. همان، ص 114.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی، شماره 37