عوامل‌ وفاق‌ اجتماعى‌ ایرانیان‌ در تاریخ‌ معاصر (قسمت اول)

مقدمه‌ همان‌طور که‌ فلاسفه‌ تاکید مى‌کنند که‌: «ادل‌ّ شى‌ء على‌ امکان‌ شى‌ء، وقوعه‌» در باب‌ وفاق‌ اجتماعى‌ در ایران‌ نیز اگراوراق‌ تاریخ‌ ایران‌ از زمان‌ سقوط‌ سلسله‌ ساسانیان‌ تا زمان‌ روى‌ کار آمدن‌ صفویان‌ را ورق‌ بزنیم‌ جامعه‌اى‌ با مشخصات‌ممتازى‌ که‌ در عهد صفویان‌ به‌ وجود آمد نمى‌یابیم‌. پس‌ از سقوط‌ سلسله‌ ساسانیان‌ و پذیرش‌ اسلام‌ توسط‌ ایرانیان‌ که‌ با شور و اشتیاق‌ و به‌ تدریج‌ صورت‌ گرفت‌، اگرچه‌ آنان‌ گوهر گران‌بهایى‌ به‌ نام‌ اسلام‌ را به‌ دست‌ آوردند، اما زمام‌داران‌ اموى‌ و عباسى‌ که‌ به‌ نام‌ اسلام‌، التقاطى‌ ازارزش‌هاى‌ دینى‌ و جاهلى‌ را ترویج‌ مى‌کردند، استقلال‌ سیاسى‌ کامل‌ ایرانیان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ ملّت‌ را ضایع‌ کردند و اجازه‌ندادند ایرانیان‌ با تکیه‌ بر ملیت‌ خود، حکومت‌ ملى‌ داشته‌ باشند. در این‌ مدّت‌ اگر چه‌ قیام‌هایى‌ براى‌ دست‌یابى‌ به‌استقلال‌ صورت‌ گرفت‌، ولى‌ به‌ موفقیّت‌ دست‌ نیافت‌. پس‌ از سقوط‌ بغداد در سال‌ 656 ق‌ ایرانیان‌ بدتر از گذشته‌، گرفتار حاکمیت‌ ایلخانان‌ مغول‌، تیموریان‌ وحکومت‌هاى‌ قراقویونلوها و....شدند و بدین‌ ترتیب‌، حکومت‌هاى‌ بیگانه‌ یا حکومت‌هاى‌ ملوک‌ الطوایفى‌، هیچ‌ گاه‌اجازه‌ ندادند ایرانیان‌ بر محور ملیت‌ خود همبستگى‌ ملى‌ داشته‌ باشند. تنها با روى‌ کار آمدن‌ صفویان‌ بود که‌ سلطه‌عناصر بیگانه‌ و نیز حکومت‌ ملوک‌ الطوایفى‌ که‌ به‌ نام‌ قومیّت‌هاى‌ خود بر هر گوشه‌اى‌ از ایران‌ حکومت‌ مى‌کردند،برافتاد و ایرانیان‌ به‌ نام‌ ایران‌ از استقلال‌ سیاسى‌ برخوردار شده‌، بدین‌ ترتیب‌ با تکیه‌ بر احساسات‌ ملى‌ خود، باب‌نوینى‌ از تعاملات‌ سیاسى‌، اقتصادى‌، اجتماعى‌ و فرهنگى‌ را آغاز کردند. این‌ الگو مى‌تواند ما را در بررسى‌ علل‌ وفاق‌ اجتماعى‌ در ایران‌ و این‌ که‌ چه‌ عواملى‌ در دوره‌ صفویه‌ کشور ایران‌ راتجدید بنا کرد و چگونه‌، کمک‌ نماید. با شناخت‌ آن‌ عوامل‌ مى‌توانیم‌ اکنون‌ نیز از آن‌ عوامل‌ در تقویت‌ وفاق‌ اجتماعى‌ایران‌ بهره‌ ببریم‌. بنابراین‌، در این‌ نوشتار با تکیه‌ بر تاریخ‌ معاصر ایران‌ که‌ از صفویه‌ شروع‌ مى‌شود، تلاش‌ مى‌شود عوامل‌ موثر بروفاق‌ اجتماعى‌ ایرانیان‌ بررسى‌ شود. الف‌) عوامل‌ وفاق‌ اجتماعى‌ ایرانیان‌ عوامل‌ زیادى‌ را در وفاق‌ اجتماعى‌ یک‌ ملّت‌ مى‌توان‌ ذکر کرد، ولى‌ به‌طور معمول‌، زبان‌، نژاد، سنن‌ و شرایط‌ اقلیمى‌ وطبیعى‌ را به‌ عنوان‌ معیارهاى‌ کلاسیک‌ تشکیل‌ هویت‌ ملى‌ مى‌شمرند.2 البته‌ بعضى‌ از متفکران‌، این‌ عوامل‌ راعوامل‌ اصلى‌ وفاق‌ اجتماعى‌ نمى‌دانند، بلکه‌ ریشه‌ را در جاى‌ دیگرى‌ مى‌جویند و این‌ها را به‌ عنوان‌ عوامل‌ تبعى‌ ودست‌ دوم‌ مى‌شمارند که‌ لزوماً در همه‌ جوامع‌ یافت‌ نمى‌شود. آیت‌ الله‌ مرتضى‌ مطهرى‌ بر این‌ عقیده‌ است‌ که‌ اساس‌در همبستگى‌ و وفاق‌ اجتماعى‌، وجدان‌ جمعى‌ است‌ که‌ درون‌ شخصیّت‌ افراد جامعه‌ و بین‌ آن‌ها و گذشتگان‌ واسلافشان‌ رابطه‌ و دلبستگى‌هایى‌ ایجاد مى‌کند و روابط‌ و مناسبات‌ آن‌ها را با هم‌ و با سایر ملل‌، رنگ‌ مى‌دهد و آمال‌ وآرمان‌هاى‌ آنان‌ را به‌ هم‌ نزدیک‌ و منطبق‌ مى‌ سازد.3 ایشان‌ در ادامه‌ متذکر مى‌شود که‌ در «تعریف‌ کلاسیک‌ غربى‌» تلاش‌ شده‌ که‌ چنین‌ القا کنند: این‌ وجدان‌ جمعى‌، زاییده‌ شرایط‌ اقلیمى‌، نژادى‌، زبان‌ مشترک‌، سنن‌ و آداب‌ تاریخى‌ و فرهنگ‌ مشترک‌ است‌. ولى‌ دقت‌بیشتر در واقعیت‌هاى‌ فردى‌ و اجتماعى‌ بشر نشان‌ مى‌دهد که‌ عوامل‌ فوق‌، نقش‌ بنیانى‌ و درونى‌ در تکوین‌ وجدان‌ جمعى‌ندارند و نمى‌توانند براى‌ همیشه‌ مایه‌ و ملاط‌ چسبندگى‌ و پیوستگى‌ افرادى‌ از ابناء بشر تحت‌ یک‌ ملیت‌ گردند.4 ایشان‌ سپس‌ با رد یکایک‌ معیارهاى‌ کلاسیک‌، این‌گونه‌ نتیجه‌ مى‌گیرد: عوامل‌ متعارف‌ زبان‌ و فرهنگ‌ و سوابق‌ تاریخى‌ و نژادى‌، گرچه‌ در مبادى‌ تکوین‌ یک‌ ملت‌ موثرند، ولى‌ نقش‌ اساسى‌ وهمیشگى‌ ندارند.5 حال‌ چه‌ باید کرد آیا ما معیارهایى‌ اساسى‌ براى‌ تشکیل‌ هویت‌ ملى‌ و وفاق‌ اجتماعى‌ نداریم‌؟ ایشان‌ در طرح‌ این‌مشکل‌ مى‌گوید: حال‌ که‌ عوامل‌ موثر در پیدایش‌ وجدان‌ جمعى‌ و همبستگى‌ ملى‌ یا عناصر سازنده‌ ناسیونالیسم‌ طبق‌ تعریف‌ کلاسیک‌ غربى‌آن‌، اصالت‌ خود را از دست‌ داده‌اند، آیا مى‌توان‌ ادعا کرد که‌ اصولاً تفکیک‌ و تمایزى‌ بین‌ واحدهاى‌ اجتماعى‌ بشرى‌ موجودنیست‌ و همه‌ ملیت‌ها مى‌توانند و باید در یکدیگر حل‌ شوند و ملت‌ واحدى‌ بسازند ؟ تجربه‌ تاریخى‌ و شواهدى‌ که‌ از مبارزات‌ وتحولات‌ اجتماعى‌ کسب‌ شده‌، نشان‌ مى‌دهد که‌ به‌ هر حال‌، در عالم‌ انسان‌ها، اصناف‌ و شعبى‌ وجود دارند؛ اصنافى‌ که‌ ازیکدیگر متمایزند و راه‌هاى‌ مشخصى‌ از یکدیگر دارند و امکان‌ ادغام‌ و اضمحلال‌شان‌ در یکدیگر طبیعتاً وجود ندارد . تحولات‌اجتماعى‌ و سیاسى‌ و فرهنگی‌ِ جهان‌ معاصر، روز به‌ روز، وحدت‌ و تفاهم‌ جهان‌ غرب‌ با دنیاى‌ سوم‌ را دورتر و ناممکن‌ترمى‌سازد . هر قدر دم‌ از هم‌زیستى‌ و صلح‌ و وحدت‌ جهانى‌ زده‌ شود باز هم‌ عمل‌ یا واقعیت‌، تحولات‌ آن‌ را دورتر و غیر عملى‌ترمى‌سازد. تا زمانى‌ که‌ گرگ‌ و گوسفندى‌ در عالم‌ هست‌، وحدت‌ بین‌ آن‌ها غیر ممکن‌ است‌. همین‌که‌ جماعتى‌ به‌ هر عنوان‌،اجتماعى‌ سازمان‌ یافته‌ تشکیل‌ دادند، بر هر اساس‌ که‌ باشد، اگر مطمح‌ نظرها شود و یا در معرض‌ تجاوز و دست‌ درازى‌هایى‌قرار گیرد، ناچار است‌ مرزهاى‌ جغرافیایى‌ و سیاسى‌ و اقتصادى‌ و یا فرهنگى‌ و عقیدتى‌ خود را حفظ‌ کند.6 شهید مطهرى‌ در ادامه‌ تاکید مى‌کند که‌ آن‌چه‌ موجب‌ وفاق‌ اجتماعى‌ یک‌ ملت‌ مى‌شود، عوامل‌ دست‌ دومى‌، همانندزبان‌ مشترک‌ یا نژاد مشترک‌ یا اقلیم‌ مشترک‌ نیست‌، بلکه‌ آن‌چه‌ اولاً و بالذات‌ افراد را به‌ هم‌ متصل‌ مى‌کند «درد مشترک‌»«طلب‌ مشترک‌» و «آرمان‌هاى‌ مشترک‌» مى‌باشد. حال‌ این‌ «درد مشترک‌» «طلب‌ مشترک‌» و «آرمان‌هاى‌ مشترک‌» براساس‌ باورها و عقاید یا آموزش‌، گاهى‌ در عواملى‌ همانند نژاد یا زبان‌ یا اقلیم‌ مشترک‌ تجلى‌ مى‌یابند و گاهى‌ درچیزهاى‌ دیگر همانند مذهب‌ یا عقاید مشترک‌. ایشان‌ در این‌ خصوص‌ مى‌نویسد: این‌ مردمى‌ که‌ در اطراف‌ و اکناف‌ عالم‌ ارتباطات‌ قلبى‌ و آرمانى‌ با یکدیگر پیدا مى‌کنند، چه‌ چیز مشترکى‌ دارند که‌ آنان‌ را به‌هم‌ پیوند مى‌دهد؟ این‌ عامل‌، درد مشترکى‌ است‌ که‌ آن‌ها دارند.7 شهید مطهرى‌ حتى‌ مهم‌ترین‌ عامل‌ همبستگى‌ اجتماعى‌ از نظر متفکران‌ غرب‌، یعنى‌ ملیّت‌ و حس‌ ناسیونالیستى‌ را به‌چالش‌ کشیده‌ و آن‌ را زاییدة‌ «درد از ظلم‌ و تجاوز و استعمار» مى‌داند. ایشان‌ در این‌ خصوص‌ مى‌گوید: تولد ناسیونالیسم‌ِ ملت‌ها کاملاً مصادف‌ با زمانى‌ بوده‌ است‌ که‌ توده‌ مردمى‌ یک‌ احساس‌ درد یا خلا عمومى‌ و مشترک‌ کردند؛ناسیونالیسم‌ آلمانى‌ همان‌ زمان‌ متولد شد که‌ از تبعیض‌ها و دخالت‌ فرانسویان‌ احساس‌ درد کردند؛ ناسیونالیسم‌ ایتالیا یامجار یا هند یا هندوچین‌ و الجزایر نیز زمانى‌ به‌ وجود آمدند که‌ یک‌ احساس‌ خلا و درد، همه‌ یا اکثریتى‌ از مردم‌ را فرا گرفت‌.پس‌ وجدان‌ جمعى‌ و احساس‌ ملیّت‌ یا ناسیونالیسم‌، در میان‌ جماعتى‌ از مردم‌، زمانى‌ متولد مى‌شود که‌ درد و طلب‌ مشترکى‌در آن‌ جمع‌ به‌وجود آمده‌ باشد؛ این‌ طلب‌ مشترک‌ آنان‌ مى‌باشد که‌ آرمان‌ جمعشان‌ را مى‌سازد، و به‌ دنبال‌ همان‌ است‌ که‌ به‌حرکت‌ در مى‌آیند و جهاد و مبارزه‌ مى‌کنند و متحمل‌ رنج‌ و محرومیت‌ مى‌شوند و بعداً نیز به‌ وجدان‌ جمعى‌ آنان‌ قوام‌ و دوام‌بیشترى‌ مى‌دهد و میان‌ ایشان‌ علایق‌ و روابط‌ قلبى‌ و یکپارچگى‌ ملى‌ ایجاد مى‌کند.8 بنابراین‌، آن‌چه‌ در وفاق‌ اجتماعى‌ یک‌ ملت‌ و امت‌ نقش‌ اساسى‌ دارد، وجدان‌ جمعى‌ است‌ و وجدان‌ جمعى‌ نیز به‌نوبه‌ خود، زاییده‌ «درد مشترک‌» «طلب‌ مشترک‌» و «آرمان‌هاى‌ مشترک‌» است‌، و این‌ امور سه‌ گانه‌ نیز بسته‌ به‌ شرایط‌تاریخى‌ و موقعیت‌ خاص‌، در نمودهاى‌ خارجى‌ همانند مذهب‌، زبان‌، نژاد، و ملیت‌ تجلى‌ پیدا مى‌کنند. پس‌ جا داردکه‌ با توجه‌ به‌ فرهنگ‌ و سابقه‌ تاریخى‌ ملت‌ ایران‌ درباره‌ مهم‌ترین‌ این‌ نمودهاى‌ خارجى‌ بحث‌ شود که‌ در ذیل‌ آمده‌است‌: 1. تشیع‌ و نقش‌ آن‌ در هویت‌ تاریخى‌ ملت‌ ایران‌ در طول‌ تاریخ‌ ایران‌ بعد از اسلام‌، سلسله‌هاى‌ پیش‌ از صفویه‌ نتوانستند با ایجاد وجدان‌ جمعى‌، ملت‌ ایران‌ را حول‌محور واحدى‌ جمع‌ نمایند، اما صفویان‌ توانستند با کمک‌ گرفتن‌ از مذهب‌ تشیع‌، «طلب‌ مشترک‌ و آرمان‌هاى‌ مشترک‌»در ایرانیان‌ ایجاد کرده‌، همبستگى‌ و وفاق‌ جمعى‌ بیافرینند. هویت‌ ایران‌ بعد از اسلام‌ تنها با مذهب‌ تشیع‌ واقعیت‌ خارجى‌ مى‌یابد. به‌ عبارت‌ دیگر، مهم‌ترین‌ عامل‌ وفاق‌اجتماعى‌ در بین‌ ایرانیان‌، مذهب‌ تشیع‌ مى‌باشد. اهمیت‌ این‌ عامل‌ به‌ حدّى‌ است‌ که‌ شاهان‌ صفوى‌ پیش‌ از آن‌ که‌ برایرانى‌ بودن‌ خود به‌ عنوان‌ امرى‌ مفروض‌ و پذیرفته‌ شده‌ تأکید کنند، بر هویّت‌هاى‌ مذهبى‌ خود، یعنى‌ سیادت‌ و تشیّع‌خود تاکید داشتند. از این‌ نکته‌ به‌ دست‌ مى‌آید که‌ موقعیت‌ ایران‌ در آن‌ روز ایجاب‌ مى‌کرده‌ است‌ تا براى‌ رسیدن‌ به‌همبستگى‌ سیاسى‌ ـ اجتماعى‌ و مذهبى‌ ایران‌ به‌ عناصر مذهبى‌ همچون‌ تشیع‌ و سیادت‌، به‌ جاى‌ عناصر ملى‌، تاکیدبیشترى‌ داشته‌ باشند. وقتى‌ از مذهب‌ تشیع‌ به‌ عنوان‌ عاملى‌ براى‌ وفاق‌ اجتماعى‌ سخن‌ به‌ میان‌ مى‌آید، این‌ گونه‌ تلّقى‌ مى‌شود که‌ گویا این‌عامل‌، امرى‌ غیر از عناصر ملى‌ است‌. این‌ تلقى‌ در صورتى‌ صحیح‌ است‌ که‌ عناصر ملى‌ را به‌ معناى‌ یادگارهاى‌ به‌ جامانده‌ از عهد باستان‌ و عشق‌ و دوستى‌ به‌ سرزمین‌ ایران‌ بدانیم‌، اما اگر به‌ عناصر ملى‌ همچون‌ ویژگى‌هاى‌ فرهنگى‌ ایران‌نگاه‌ کنیم‌ به‌ این‌ نتیجه‌ مى‌رسیم‌ که‌ مذهب‌ تشیع‌ در ایجاد همبستگى‌ اجتماعى‌ و وحدت‌ ملى‌ میان‌ مردم‌ ایران‌، به‌ویژه‌در عهد صفویه‌، همچون‌ عنصر ملى‌ عمل‌ کرده‌ است‌. تشیع‌ از دیرباز در ایران‌ ـ به‌ خلاف‌ سایر کشورهاى‌ اسلامى‌ ـ موقعیت‌ ممتازى‌ داشته‌ است‌. قیام‌هاى‌ شیعى‌ در ایران‌معروف‌ و مشهور است‌. این‌ قیام‌ها هر چند قرین‌ موفقیت‌ نبودند، ولى‌ بالاخره‌ شاهان‌ صفوى‌ توانستند از تشیع‌ به‌ مثابه‌عنصرى‌ ملى‌ استفاده‌ کنند. علاوه‌ بر این‌، آنان‌ اعتقادات‌، ارزش‌ها و هنجارهاى‌ شیعى‌ را در روابط‌ میان‌ مردم‌ گسترش‌داده‌، از آن‌ به‌ عنوان‌ عنصرى‌ ملى‌ در جهت‌ تهییج‌ احساسات‌ ملى‌ و تمایز میان‌ خودى‌ از بیگانه‌ بهره‌ گرفتند. تاثیر سایر عناصر همبستگى‌ بخش‌ ملى‌ همچون‌ نژاد، زبان‌ فارسى‌، جشن‌ها و اساطیر، مثل‌ ترویج‌ شاهنامه‌فردوسى‌ تنها یکى‌ از ابزارهاى‌ جانبى‌ بود که‌ در عهد صفویه‌ توانست‌ تا حدى‌ روح‌ همبستگى‌ را میان‌ مردم‌ ایران‌تقویت‌ کند. اما مذهب‌ تشیع‌ که‌ ظاهراً به‌ لحاظ‌ ویژگى‌ ذاتى‌اش‌ جهانى‌ است‌ در ایران‌ عصرصفوى‌ توانست‌ همچون‌عنصر ملى‌ براى‌ ایجاد همبستگى‌ میان‌ مردم‌ ایران‌ و تهیج‌ احساسات‌ ملى‌ آنان‌ عمل‌ نماید. ادوارد براون‌ که‌ جنبش‌ صفویه‌ را به‌ عنوان‌ جنبشى‌ ملى‌ معرفى‌ مى‌کند، با این‌ سوال‌ روبه‌روست‌ که‌ «از چه‌ جهت‌مى‌توان‌ گفت‌ جنبش‌ صفویه‌ ملى‌ بوده‌ است‌؟» او سپس‌ خود به‌ این‌ سوال‌ این‌ گونه‌ پاسخ‌ مى‌دهد که‌: اگر چه‌ شاهان‌صفویه‌ پس‌ از هشت‌ قرن‌ و نیم‌ از مردم‌ ایران‌ «ملتى‌ دوباره‌» ساختند، اما آن‌ ملیتى‌ که‌ بدین‌ ترتیب‌ ایجاد شد باملیت‌هایى‌ که‌ بر پایه‌ نژاد و زبان‌ به‌ وجود مى‌آیند اساساً تفاوت‌ دارد.9 در ملیت‌هاى‌ مرسوم‌، این‌ زبان‌، نژاد و...است‌ که‌ هویت‌ ملى‌ یک‌ ملت‌ را مى‌سازد و مذهب‌، نقش‌ و اهمیّت‌ کمترى‌در ایجاد احساسات‌ ملى‌ دارد، در حالى‌ که‌ مطالعه‌ اجمالى‌ و بررسى‌ عهد صفویه‌ به‌ صراحت‌ نشان‌ مى‌دهد که‌قوى‌ترین‌ و مؤثرترین‌ عامل‌ تقویت‌ روح‌ همبستگى‌ میان‌ ایرانیان‌ و تحریک‌ احساسات‌ فزاینده‌ آنان‌، مذهب‌ تشیع‌ بوده‌است‌.10 بعضى‌ نویسندگان‌ معاصر نیز تشیع‌ را عنصرى‌ مذهبى‌ ـ ملى‌ دانسته‌ و از این‌ جهت‌ که‌ تشیع‌ توانسته‌ است‌ با کنارزدن‌ عناصر نژادى‌ در تجدید حیات‌ ملى‌ ایران‌ موثر باشد، آن‌ را پدیده‌اى‌ شگفت‌آور معرفى‌ کرده‌اند: در این‌جا با یکى‌ از کیفیات‌ شگفت‌آور تاریخ‌ مواجه‌ مى‌شویم‌ و آن‌ این‌ است‌ که‌ چگونه‌ با عناصر نژادى‌ مختلف‌، یک‌ عنصرمذهبى‌ ـ ملى‌ توانست‌ در تجدید حیات‌ ملى‌ موثر واقع‌ شود، زیرا معتقدین‌ به‌ مذهب‌ شیعه‌ و قبایل‌ ترکمن‌ِ اردبیل‌ و روساى‌مذهبى‌ آنان‌ و شیوخ‌ صفوى‌ به‌ تدریج‌ تمام‌ اختلافات‌ نژادى‌ و طبقاتى‌ خود را فراموش‌ کرده‌، خویشتن‌ را در سلک‌ طبقه‌روشنفکر و طبقات‌ مختلف‌ ایرانى‌ در آوردند و وسیله‌ شدند که‌ ملیّت‌ ایرانى‌ از نو تجدید حیات‌ کند.11 بررسى‌ عوامل‌ تنازع‌ میان‌ ایران‌ و ازبک‌ها در شمال‌ و عثمانى‌ها در غرب‌ مى‌تواند شاخص‌هاى‌ خوبى‌ براى‌ تشخیص‌پایه‌ها و عناصرى‌ باشد که‌ مردم‌ ایران‌ و شاهان‌ صفوى‌ بر آن‌ تاکید داشتند. ادوارد براون‌ در همین‌ زمینه‌ آورده‌ است‌:تنفّر متقابل‌ میان‌ ایران‌ و عثمانى‌ هیچ‌گاه‌ شامل‌ زبان‌ و نژاد و فرهنگ‌ اساطیرى‌ ایران‌ نگردید و اگر تنفرى‌ در میان‌ بود،منحصراً به‌ خاطر معتقدات‌ مذهبى‌ آنان‌، یعنى‌ مذهب‌ تشیع‌ در ایران‌ و مذهب‌ تسنن‌ در کشور عثمانى‌ و کشور وابسته‌به‌ آن‌، یعنى‌ ازبک‌ها بود، نه‌ از این‌ لحاظ‌ که‌ یکى‌ ایرانى‌ و دیگرى‌ عثمانى‌ است‌، بلکه‌ برعکس‌، شاهان‌ صفوى‌ وعثمانى‌ در نژاد و زبان‌ و فرهنگ‌ اساطیرى‌ به‌ یکدیگر گرایش‌ داشتند و هر یک‌ خود را بر دیگرى‌ در داشتن‌ این‌ عناصرمقدم‌ مى‌شمردند. «سلطان‌ سلیم‌ تقریباً و منحصراً به‌ فارسى‌ شعر مى‌گفت‌ و شاه‌ اسماعیل‌ که‌ تخلّصش‌ خطائى‌ بود نیزتقریباً و منحصراً به‌ ترکى‌ شعر مى‌سرود».12 اگر شاهنامه‌ فردوسى‌ را مهم‌ترین‌ کتاب‌ در زمینه‌ به‌ تصویر کشیدن‌ پادشاهان‌ افسانه‌اى‌ ایران‌ و در ضمن‌، عامل‌تجدید حیات‌ فرهنگ‌ باستانى‌ و زبان‌ و ادبیات‌ فارسى‌ در ایران‌ بدانیم‌، آن‌ وقت‌ تعجب‌ خواهیم‌ کرد که‌ چگونه‌ در آن‌تنازع‌هاى‌ سهمگین‌ میان‌ ایران‌ و عثمانى‌، سلطان‌ سلیم‌ در نامه‌اى‌ که‌ به‌ خط‌ فارسى‌ به‌ شاه‌ اسماعیل‌ مى‌نویسد، القاب‌شاهان‌ باستانى‌ ایران‌ را براى‌ خود به‌ کار مى‌برد: اما بعد؛ این‌ خطاب‌ مستطاب‌ از جانب‌ خلافت‌ مآب‌ ما که‌ قاتل‌ الکفرة‌ِ والمشرکین‌، قامع‌ اعداءِ الدین‌، مُرَغِّم‌ انوف‌ الفراعین‌،مغفرتیجان‌ الخواقین‌، سلطان‌ الغزاة‌ و المجاهدین‌، فریدون‌ فر، سکندر درگاه‌، کیخسروِ عدل‌ و داد، داراى‌ عالى‌ نژاد، سلطان‌سلیم‌ شاه‌، بن‌ سلطان‌ با یزید ابن‌ سلطان‌ محمّد خانیم‌، به‌ سوى‌ تو که‌ فرماندار عجم‌ سپهسالار اعظم‌، سردار معظم‌، ضحاک‌روزگار [!]...صدور یافت‌.13 در نامه‌ فوق‌ هر چند به‌ «عجم‌ بودن‌» شاه‌ اسماعیل‌ اشاره‌ شده‌ است‌، ولى‌ از این‌ نامه‌ و نامه‌هاى‌ دیگر شاه‌ اسماعیل‌کاملاً مشهور است‌ که‌ علت‌ اصلى‌ تنازع‌ این‌ دو همانا «مذهب‌» و نیز داعیه‌ سلطان‌ سلیم‌ مبنى‌ بر تشکیل‌ حکومت‌ واحدجهان‌ اسلام‌ است‌.14 سلطان‌ سلیم‌ به‌ همین‌ دلیل‌ در نامه‌ دوم‌ خود، شرط‌ متارکه‌ جنگ‌ را داخل‌ شدن‌ شاه‌ اسماعیل‌ در مذهب‌ اهل‌ سنت‌قرار مى‌دهد: به‌ موجب‌ الدّین‌ النّصیحه‌، اگر روى‌ نیاز به‌ قبله‌ اقبال‌ و کعبه‌ آمال‌ آستان‌ ملایک‌ آشتیان‌ ما که‌ محال‌ رحال‌ رجال‌ است‌، آورى‌ ودست‌ تعدّى‌ از سر زیردستان‌ که‌ پایمال‌ ظلم‌ و طغیان‌ گشته‌اند [مراد او سنّى‌ مذهبانى‌ است‌ که‌ در ایران‌ زندگى‌ مى‌کردند]کوتاه‌ کردى‌ و خود را در سلک‌ «التائب‌ من‌ الذّنب‌ کمن‌ لاذنب‌ له‌» مسلک‌ گردانیدى‌ و در مذهب‌ و ملت‌ تبعیت‌ سنّت‌ سنیّه‌حنیفیه‌ محمّدیه‌ علیه‌ الصلواة‌ والتَّحیّه‌ و آله‌ الّطاهرین‌....کردى‌ و آن‌ بلاد بِاَسرها از مضافات‌ و متعلّقات‌ ممالک‌ محروسه‌عثمانیه‌ شمردى‌، هر آینه‌ عنایت‌ پادشاهى‌ و عاطفت‌ شاهنشاهى‌ ما شامل‌ حال‌ تو گردد.15 سیورى‌، شرق‌شناس‌ انگلیسى‌ نیز در همین‌ رابطه‌ مى‌نویسد: [رسمیّت‌ مذهب‌ تشیع‌] تمایز آشکارى‌ بین‌ دولت‌ صفویه‌ و امپراطورى‌ عثمانى‌...به‌ وجود آورد و به‌ این‌ ترتیب‌ به‌ دولت‌صفوى‌ هویت‌ ارضى‌ و سیاسى‌ داد. برقرارى‌ تشیع‌ اثنى‌عشرى‌ به‌ عنوان‌ مذهب‌ رسمى‌ کشور توسط‌ صفویه‌ موجب‌ ایجادآگاهى‌ بیشترى‌ نسبت‌ به‌ هویت‌ ملى‌ و بدین‌ طریق‌، ایجاد دولت‌ متمرکزتر و قوى‌ترى‌ شد. اگر هویت‌ ملى‌ ایران‌ که‌ قوام‌ آن‌ به‌مذهب‌ تشیع‌ بود به‌ وجود نمى‌آمد، کشور ایران‌ توسط‌ کشور قدرت‌مند عثمانى‌ که‌ روزگار اوج‌ اقتدارش‌ را مى‌گذراند به‌ تصرف‌در مى‌آمد.16 سیورى‌ با این‌ سوال‌ روبه‌رو است‌ که‌ چرا شاه‌ اسماعیل‌ با وجود جمعیت‌ سنى‌ مذهب‌ که‌ دو سوم‌ جمعیت‌ ایران‌ راتشکیل‌ مى‌داد، در پى‌ اشاعه‌ مذهب‌ تشیع‌ بود؟ تشیع‌ چه‌ سودى‌ مى‌توانست‌ براى‌ او داشته‌ باشد؟ پاسخ‌ سیورى‌ این‌است‌ که‌ اولاً: شاه‌ اسماعیل‌ به‌ این‌ وسیله‌ مى‌توانست‌ یک‌ ایدئولوژى‌ مذهبى‌ پویا را به‌ خدمت‌ دولت‌ جدید در آورد وبه‌ این‌ ترتیب‌ به‌ دولت‌ این‌ قدرت‌ را مى‌داد که‌ بر مشکلات‌ اوّلیه‌ غلبه‌ کند، ثانیاً: این‌ عمل‌، تمایز آشکارى‌ بین‌ دولت‌صفویه‌ و امپراطورى‌ عثمانى‌ به‌وجود آورد و به‌ این‌ ترتیب‌ به‌ دولت‌ صفوى‌ هویت‌ ارضى‌ و سیاسى‌ داد.17 به‌ عبارت‌ دیگر، با وجود این‌که‌ بیش‌ از 65 درصد از جمعیت‌ مردم‌ ایران‌ اهل‌ سنت‌ بودند چگونه‌ تشیع‌ که‌ دراقلیت‌ بود توانست‌ در نهایت‌ قلت‌، هم‌ در داخل‌ مرزها و هم‌ در مقایسه‌ با تمام‌ جهان‌ اسلام‌، بر یک‌ اکثریت‌ تام‌حکومت‌ کند و با نام‌ اقلیت‌، اکثریت‌ مطلق‌ را به‌ یوق‌ خود در آورد؟ پاسخ‌ این‌ سؤال‌ ـ همان‌طور که‌ سیورى‌ متوجه‌ شده‌18 و میشل‌ فوکو19 نیز در سال‌ 1978م‌ بر آن‌تاکید کرده‌ ـ این‌ است‌ که‌ تشیع‌ پیروان‌ خود را در برابر قدرت‌هاى‌ مستقر، به‌ نوعى‌ بى‌قراری‌ِ مدام‌ مسلح‌ مى‌کند و درایشان‌ شورى‌ مى‌دمد که‌ هم‌ سیاسى‌ و هم‌ دینى‌ است‌.20 به‌ عبارت‌ دیگر، تشیع‌ توانایى‌ خاصى‌ در به‌وجود آوردن‌ وحدت‌ و همبستگى‌ اجتماعى‌ دارد که‌ شاید نتوان‌ در هیچ‌مکتب‌ دیگرى‌ نظیرش‌ را یافت‌. مذهب‌ تشیع‌، قوه‌ محرکه‌ انقلاب‌ اسلامى‌ ایران‌ شده‌ و توانسته‌ کارى‌ کند که‌ حتى‌پیروان‌ سایر ادیان‌ و مکاتب‌ را تحت‌ لواى‌ خود قرار داده‌، به‌ آن‌ها جهت‌ دهد. میشل‌ فوکو در این‌ باره‌ مى‌گوید: من‌ چندین‌ دانشجو را در میان‌ جمعیت‌ شناختم‌ که‌ با معیارهاى‌ ما «چپى‌» محسوب‌ مى‌شوند، اما روى‌ تابلویى‌ که‌خواسته‌هایشان‌ را نوشته‌ بودند و به‌ هوا بلند کرده‌ بودند، با حروف‌ درشت‌ نوشته‌ شده‌ بود: «حکومت‌ اسلامى‌».21 مذهب‌ تشیع‌ در ایران‌ کارى‌ کرد که‌ انجام‌ آن‌ براى‌ هیچ‌یک‌ از مکاتب‌ بشرى‌ امکان‌ نداشت‌ و به‌ قول‌ میشل‌ فوکو «اراده‌جمعى‌» را تنها در ایران‌ شیعى‌ مى‌توان‌ به‌ چشم‌ دید. او در این‌باره‌ مى‌گوید: اراده‌ جمعى‌، اسطوره‌اى‌ سیاسى‌ است‌ که‌ حقوق‌ دانان‌ یا فیلسوفان‌ تلاش‌ مى‌کنند به‌ کمک‌ آن‌، نهادها و غیره‌ را تحلیل‌ یاتوجیه‌ کنند. اراده‌ جمعى‌ یک‌ ابزار نظرى‌ است‌. اراده‌ جمعى‌ را هرگز کسى‌ ندیده‌ است‌ و خود من‌ فکر مى‌کردم‌ که‌ اراده‌ جمعى‌مثل‌ خدا یا روح‌ است‌ و هرگز کسى‌ نمى‌تواند با آن‌ روبه‌ رو شود، اما ما در تهران‌ و سراسر ایران‌ با اراده‌ جمعى‌ یک‌ ملت‌ برخوردکرده‌ایم‌ و باید به‌ آن‌ احترام‌ بگذاریم‌، چون‌ چنین‌ چیزى‌ همیشه‌ روى‌ نمى‌دهد. این‌ اراده‌ جمعى‌ که‌ در نظریه‌هاى‌ ما همواره‌اراده‌اى‌ کلى‌ است‌ در ایران‌ هدفى‌ کاملاً روشن‌ و معین‌ را براى‌ خود تعیین‌ کرده‌ و بدین‌ گونه‌ در تاریخ‌، ظهور کرده‌است‌.22 میشل‌ فوکو نیز در تعلیل‌ این‌ امر مى‌گوید: اسلام‌ شیعى‌ در واقع‌، خصوصیاتى‌ دارد که‌ مى‌تواند به‌ خواست‌ِ حکومت‌ اسلامى‌ رنگ‌ ویژه‌اى‌ بدهد: نبودِ سلسله‌ مراتب‌ درمیان‌ روحانیت‌، استقلال‌ روحانیان‌ از یکدیگر، و در عین‌ حال‌ وابستگى‌ ایشان‌ (حتى‌ از نظر مالى‌) به‌ مُریدان‌ [خود]، اهمیت‌مرجعیت‌ روحانى‌ محض‌ [نزد مقلدان‌]، و نقشى‌ که‌ روحانى‌ باید براى‌ حفظ‌ حامیان‌ [و مریدان‌] خود ایفا کند که‌ هم‌ نقش‌راهنماست‌ و نقش‌ بازتاب‌، این‌ از لحاظ‌ سازمانى‌. از لحاظ‌ اعتقادى‌ هم‌ این‌ اصل‌ که‌ حقیقت‌ با آخرین‌ پیامبر کارش‌ به‌ پایان‌نمى‌رسد و بعد از محمد، دور دیگرى‌ آغاز مى‌شود که‌ دور ناتمام‌ امامانى‌ است‌ که‌ با سخن‌ خود، با سرمشقى‌ که‌ با زندگى‌ خودمى‌دهند، و با شهادت‌ خود حامل‌ نورى‌ هستند که‌ همواره‌ یکى‌ است‌... نورى‌ که‌ شریعت‌ را که‌ تنها براى‌ این‌ نیامده‌ است‌ که‌حفظ‌ شود، بلکه‌ معنایى‌ باطنى‌ دارد که‌ باید به‌ مرور زمان‌ آشکارگردد، از دورن‌ روشن‌ مى‌کند.23 این‌جاست‌ که‌ روشن‌ مى‌شود چگونه‌ با وجود آن‌که‌ شیعه‌ در ابتداى‌ سلسله‌ صفویه‌ دراقلیت‌ محض‌ قرار داشت‌، اماتوانست‌ با سرمشق‌ قرار دادن‌ الگوهاى‌ اصیل‌ خود هم‌چون‌ سالار شهیدان‌ پتانسیل‌ فوق‌العاده‌ سیاسى‌ و انقلابى‌خودش‌ را به‌ فعلیت‌ رسانده‌، علاوه‌ بر ایجاد وفاق‌ اجتماعى‌ در بین‌ تمامى‌ مردم‌ ایران‌، در مقابل‌ امپراتور مقتدر جهانى‌(عثمانى‌) ایستادگى‌ کرده‌ و در بعضى‌ از جنگ‌ها آن‌ها را شکست‌ دهد. بنابراین‌، مذهب‌ تشیع‌ مهم‌ترین‌، بلکه‌ محورى‌ترین‌ عنصر هویت‌ساز براى‌ ایرانیان‌ است‌. این‌ عنصر، فروعاتى‌ داردکه‌ هر کدام‌ از آن‌ها به‌ نوبه‌ خود مى‌توانند نقش‌ محورى‌ در وفاق‌ اجتماعى‌ مردم‌ ایران‌ داشته‌ باشند که‌ در ادامه‌ به‌مهم‌ترین‌ آن‌ها اشاره‌ مى‌شود: 1 ـ 1. تأیید مسئولان‌ سیاسى‌ جامعه‌ توسط‌ علما و مراجع‌ تقلید دوره‌ صفویه‌ یکى‌ از عناصر وفاق‌ اجتماعى‌ در ایران‌ تایید حکام‌ و مسئولان‌ سیاسى‌ جامعه‌ توسط‌ علما و همکارى‌ نزدیک‌ باآن‌هاست‌. نمونه‌ مثبت‌ تاریخى‌ آن‌ را مى‌توان‌ در دوره‌ صفویه‌ مشاهده‌ کرد، زیرا تا زمانى‌که‌ همکارى‌ نزدیکى‌ بین‌ علماو شاهان‌ صفوى‌ وجود داشت‌ وفاق‌ اجتماعى‌ ایرانیان‌ در وضع‌ مطلوبى‌ قرار داشت‌. توضیح‌ این‌ مطلب‌: به‌ طور کلى‌ از اواسط‌ قرن‌ نهم‌ تا اواخر قرن‌ یازدهم‌ هجرى‌ و به‌ دنبال‌ عطش‌ و نیاز شدیدى‌ که‌ درجامعه‌ ایران‌ براى‌ فراگیرى‌ ارزش‌ها و اندیشه‌هاى‌ شیعى‌ احساس‌ شد، مهاجرت‌ علماى‌ لبنان‌ به‌ ایران‌ آغاز گردید. میرزاعبدالله‌ افندى‌ در کتاب‌ تحفه‌ فیروزیه‌ شجاعیه‌ در این‌ باره‌ مى‌گوید: و لیکن‌ چون‌ چنان‌ مجتهد و عالمى‌ در آن‌ اوقات‌ در ایران‌ نبوده‌ و اکثر مومنان‌ در اصول‌ و فروع‌ خود نادان‌ بودند... شیخ‌ على‌کرکى‌ خود از بلاد جبل‌ عامل‌ و دیار شام‌ و عراق‌ به‌ ولایت‌ ایران‌ آمده‌... به‌ جهت‌ هر یک‌ از شهرهاى‌ ولایت‌ ایران‌ مرشد و معلم‌تعیین‌ کرده‌، بلکه‌ به‌ هر ده‌ و قصبه‌ نیز و در هر مکانى‌ به‌ مناسب‌ مردم‌ آن‌ به‌ زبان‌ معلمان‌ از طلبه‌ علم‌، عربى‌ لسان‌ یا فارسى‌ وترکى‌ زبان‌ فرستاده‌، مردم‌ هر ناحیه‌ را به‌ لغت‌ خودشان‌ به‌ دین‌ و آیین‌ شیعه‌ راهنمایى‌ نموده‌ حلال‌ و حرام‌ مذهب‌ حق‌ را به‌مردم‌ آموخته‌ مى‌کرده‌اند... .24 علماى‌ شیعى‌ ایران‌ نیز فرصت‌ را غنیمت‌ شمرده‌، از جنبش‌ شیعى‌ که‌ صفویان‌ علم‌دار آن‌ بودند، حمایت‌ کردند.حمایت‌ علماى‌ برجسته‌ استرآباد از آن‌جمله‌ است‌.25 بى‌تردید اعلام‌ رسمیت‌ تشیع‌ از سوى‌ شاه‌ اسماعیل‌ نخستین‌ گام‌، و پذیرش‌ دعوت‌ شاه‌ صفوى‌ از سوى‌ محقق‌کرکى‌ براى‌ حضور در ایران‌ گام‌ مهم‌ بعدى‌ است‌ که‌ در همان‌ ابتدا در مسیر تقویت‌ وفاق‌ اجتماعى‌ برداشته‌ شد و تاپایان‌ حکومت‌ صفویان‌، هم‌چنان‌ ادامه‌ یافت‌. یکى‌ از نویسندگان‌ در توصیف‌ وفاق‌ اجتماعى‌ حاصل‌ از همکارى‌ علماو شاهان‌ صفوى‌ مى‌نویسد: در آن‌ وقت‌ جماعت‌ شیعه‌ از هر گوشه‌ و کنارى‌ از باب‌ آهوان‌ رم‌ دیده‌، بر دور آن‌ معین‌ مومنان‌ بر پدر و مادر مهربان‌ شیعیان‌ ازهمه‌ مکان‌، خصوصاً بلاد ایران‌ گرد آمدند و یکه‌ یکه‌ علماى‌ شیعه‌ در ایران‌ به‌ هم‌ رسیدند. شیخ‌ على‌ کرکى‌... به‌ ولایت‌ ایران‌آمده‌ و آخرالاَمر به‌ اشفاقات‌ شاهنشاهى‌ سرافراز گشته‌ و به‌ فرموده‌ آن‌ دو پادشاه‌ دین‌ پناه‌، این‌ پیشواى‌ دین‌، خودش‌ به‌ جهت‌هر یک‌ از شهرهاى‌ ولایت‌ ایران‌ مرشد و معلم‌ تعیین‌ کرد... .26 مهم‌ترین‌ عاملى‌ که‌ به‌ سبب‌ همکارى‌ علما و حکام‌ موجب‌ وفاق‌ اجتماعى‌ مى‌شد، مسئله‌ مشروعیت‌ بخشى‌ به‌ حکام‌و به‌ تبع‌ آن‌، افزایش‌ اقتدار حکومت‌ بود. هرچند از نظر مذهب‌ تشیع‌ حکومت‌ غیر فقیه‌ در زمان‌ غیبت‌، فاقدمشروعیت‌ است‌، اما فقیه‌ جامع‌ الشرایط‌ مى‌تواند اجازه‌ حکومت‌ را براى‌ غیر خود صادر کرده‌ و در آن‌ صورت‌، حاکم‌،سمت‌ نیابت‌ از طرف‌ فقیه‌ خواهد داشت‌، و با توجه‌ به‌ این‌ که‌ فقهاى‌ جامع‌ الشرایط‌ نایبان‌ عام‌ از طرف‌ امام‌ زمان‌ (عج‌)مى‌باشند، حکومت‌ نیز مشروع‌ خواهد بود. همین‌ امر در زمان‌ صفویه‌ اتفاق‌ افتاد، زیرا شاهان‌ صفوى‌ اگر چه‌ خود راشاه‌ مى‌خواندند، ولى‌ پذیرش‌ نسبى‌ نیابت‌ عام‌ فقها و اعتقاد به‌ ولایت‌ عام‌ّ مجتهدان‌ و این‌ که‌ آن‌ها به‌ نمایندگى‌ از فقهاصرفاً به‌ اوامر و نواهى‌ آنان‌ اقدام‌ مى‌نمایند از یک‌ سو، و تجربه‌ تلخ‌ علما از چندین‌ قرن‌ دشمنى‌ دولت‌ها با تشیع‌ ازسوى‌ دیگر، سبب‌ شده‌ بود که‌ علما و شاهان‌ صفوى‌ انگیزه‌ بسیار شدیدى‌ براى‌ همکارى‌ با یکدیگر داشته‌ باشند.یکى‌ از صاحب‌نظران‌ در این‌ باره‌ مى‌گوید: در تمام‌ دوره‌ صفوى‌، آموزه‌هاى‌ فقهى‌ ـ سیاسى‌ شیعه‌ این‌ اصل‌ را در میان‌ مردم‌ مطرح‌ مى‌کرد که‌ قدرت‌ اصلى‌ از آن‌امام‌ معصوم‌(علیه السلام)‌ و سپس‌ از آن‌ِ فقیه‌ است‌. در عین‌ حال‌ چه‌ در قالب‌ نظریه‌ همکارى‌ با سلطان‌ عادل‌ یا ستم‌گر و چه‌بر پایه‌ این‌ نظریه‌ که‌ سلطان‌، نایب‌ فقیه‌ باشد، غالب‌ علماى‌ شیعه‌ با دولت‌ همکارى‌ مى‌کردند، سمت‌هایى‌ را عهده‌دارمى‌شدند و براى‌ دوام‌ این‌ دولت‌ دعا مى‌نمودند.27 از طرف‌ دیگر، حمایت‌ شاهان‌ صفوى‌ از تشیع‌ به‌ گونه‌اى‌ که‌ شعار اصلى‌ آنان‌ نشر تشیع‌ بود و نیز تلاش‌ آنان‌ براى‌ترویج‌ شعائر شیعى‌ در قالب‌ برگزارى‌ مراسم‌ دینى‌، آبادانى‌ قبور ائمه‌، ساختن‌ مساجد، توسعه‌ نماز جمعه‌، واگذارى‌موقوفات‌ به‌ علما و... دلیلى‌ براى‌ عدم‌ همکارى‌ از ناحیه‌ علما باقى‌ نمى‌گذاشت‌.28 شاردن‌ در همین‌ راستامى‌گوید: نکته‌ قابل‌ توجه‌ این‌که‌... ایرانیان‌ صادقانه‌ فرمان‌هاى‌ پادشاه‌ خود را واجب‌ الاطاعه‌ مى‌دانند و به‌ رضا و رغبت‌ فرمان‌ مى‌برند وبه‌ تحقیق‌ مى‌توان‌ باور کرد مردم‌ ایران‌ مطیع‌ترین‌ ملت‌ها نسبت‌ به‌ پادشاه‌ خود مى‌باشند. آنان‌ چنین‌ گمان‌ مى‌کنندفرمان‌هاى‌ آنان‌ را به‌ شرط‌ این‌که‌ با احکام‌ دین‌ مباینت‌ نداشته‌ باشد به‌ ناچار باید پذیرفت‌.29 هر چند نظر یک‌ مسیحی‌ِ تاحدى‌ بیگانه‌ از فرهنگ‌ مردم‌ِ ایران‌ را نمى‌توان‌ پذیرفت‌، اما فى‌الجمله‌ مى‌توان‌ فهمید که‌مردم‌ ایران‌ در دوره‌ صفوى‌، از شاهان‌ صفوى‌ اطاعت‌ ویژه‌اى‌ داشتند و این‌ اطاعت‌ تنها در سایه‌ مشروعیت‌ نسبى‌ که‌صفویه‌ در سایه‌ همکارى‌ با علما به‌ آن‌ دست‌ یافته‌ بودند، تأمین‌ شده‌ بود. خصوصاً با توجه‌ به‌ اعتقاد صفویان‌ به‌ ولایت‌ فقها، واگذارى‌ این‌ مقامات‌ مى‌توانسته‌ است‌ نقش‌ قابل‌ توجهى‌ درتقویت‌ وفاق‌ اجتماعى‌ و توجیه‌ ساختار حکومتى‌ صفویان‌ داشته‌ باشد. حکم‌ زیر که‌ از جانب‌ شاه‌ طهماسب‌ و در ارتباط‌ با محقق‌ کرکى‌ صادر شده‌ است‌ نشانه‌ نهایت‌ خضوع‌ سلاطین‌صفویه‌ نزد علماى‌ زمان‌ خودشان‌ مى‌باشد: بسم‌ الله‌ الرحمن‌ الرحیم‌، حکم‌ امام‌ صادق‌(علیه السلام)‌ است‌ که‌ «انظروا اءلى‌ من‌ْ کان‌ منکم‌ قد روى‌ حدیثنا و نظر فى‌ حلالنا وحرامِنا...» واضح‌ است‌ که‌ حکم‌ مخالفت‌ مجتهدین‌ که‌ حافظان‌ شرع‌ سید المرسلین‌اند با شرک‌ در یک‌ درجه‌ است‌. پس‌ هر که‌مخالف‌ حکم‌ خاتم‌ المجتهدین‌، وارث‌ علوم‌ سیدالمرسلین‌ نایب‌ ائمّه‌ المعصومین‌... کند و در مکان‌ متابعت‌ نباشد بى‌شائبه‌ملعون‌ و مردود، در این‌ آستان‌ ملک‌ آشیان‌، مطرود است‌ و به‌ سیاسات‌ عظمیه‌ و تادیبات‌ بلیغه‌ مواخده‌ خواهدشد.30 تقریباً همین‌ نوع‌ همکارى‌ را در زمان‌ شاه‌ عباس‌ صفوى‌ با علمایى‌، همچون‌ شیخ‌ بهایى‌ و میرداماد و... مى‌بینیم‌. مهم‌ترین‌ مقام‌هاى‌ رسمى‌ که‌ در ساختار حکومتى‌ صفویان‌ به‌ علماى‌ شیعه‌ واگذار شده‌ بود عبارت‌اند از: مقام‌هاى‌شیخ‌ الاسلامى‌، صدر، قاضى‌.31 شاردن‌ مقام‌هاى‌ فوق‌ را این‌ چنین‌ معرفى‌ مى‌کند: صدر در کلیّه‌ موضوعاتى‌ که‌ با امور معنوى‌ رابطه‌ داشته‌ باشد اختیار تام‌ دارد. هم‌چنین‌ بر همه‌ امور موقوفات‌ و چگونگى‌ عمل‌ناظرانشان‌ نظارت‌ مى‌کند... شیخ‌ الاسلام‌ [پس‌ از صدر عامّه‌ و صدر خاصّه‌] سومین‌ شخصیت‌ مذهبى‌ و قضایى‌ است‌. شیخ‌الاسلام‌ داور همه‌ دعاوى‌ مدنى‌ و کلیّه‌ اختلافاتى‌ است‌ که‌ به‌ نوعى‌ با قوانین‌ مدنى‌ پیوستگى‌ دارد... .32 دوره‌ قاجاریه‌ در اوایل‌ دوره‌ قاجاریه‌ فتحعلى‌ شاه‌ بسیار تلاش‌ کرد تا خود را نماینده‌ علما قلمداد کند و در همین‌ رابطه‌، شاه‌ ضمن‌پاسخ‌ خود به‌ میرزا مهدى‌ مجتهد که‌ رفع‌ محاصره‌ مشهد را تقاضا کرده‌ بود، مى‌گوید: سلطنت‌ ما به‌ نیابت‌ مجتهدین‌ عهد و ما را به‌ سعادت‌ خدمت‌ ائمه‌ هادین‌، مهتدین‌ سعى‌ و جهد است‌.33 شیخ‌ جعفر کاشف‌ الغطاء یکى‌ از این‌ علماست‌. او موضع‌ خود را در قبال‌ حکومت‌ و جنگ‌ ایران‌ و روس‌ این‌گونه‌ بیان‌مى‌کند: در صورت‌ عدم‌ حضور امام‌ معصوم‌(علیه السلام)‌ بر مجتهد واجب‌ است‌ که‌ به‌ جهاد دفاعى‌ قیام‌ کند و خود یا شخصى‌ به‌ اذن‌ اوفرماندهى‌ و رهبرى‌ جنگ‌ را به‌ عهده‌ گیرد... اکنون‌ که‌ «روس‌هاى‌ پست‌» به‌ خاک‌ مسلمانان‌ هجوم‌ آورده‌اند بر همه‌ اشخاص‌اهل‌ تدبیر و سیاست‌ و غیره‌ واجب‌ است‌ که‌ بجنگند. و... چون‌ اذن‌ گرفتن‌ از مجتهد موافق‌ احتیاط‌ است‌ به‌ سلطان‌ ابن‌سلطان‌ابن‌خاقان‌،... فتحعلى‌شاه‌ اذن‌ مى‌دهم‌ که‌ آن‌ چه‌ براى‌ هزینه‌ جنگ‌ لازم‌ است‌ تامین‌ کرده‌ و بر همه‌ لازم‌ است‌ که‌ سلطان‌ رااطاعت‌ کنند.34 بر اساس‌ متن‌ فوق‌، شیخ‌ جعفر کاشف‌ الغطاء ضمن‌ تصریح‌ به‌ عدم‌ مشروعیت‌ ذاتى‌ حکومت‌ فتحعلى‌شاه‌، به‌ او صرفاًبه‌ عنوان‌ فرمانده‌ جهاد علیه‌ روس‌هاى‌ مهاجم‌ اجازه‌ مى‌دهد که‌ هزینه‌هاى‌ جنگ‌ را تأمین‌ کرده‌، و دیگران‌ را به‌ اطاعت‌از او ملزم‌ مى‌کند. شیخ‌ جعفر نجفى‌ نیز در موضعى‌ مشابه‌ به‌ شاه‌ اذن‌ سلطنت‌ داده‌ او را نایب‌ خود قرار مى‌دهد، مشروط‌ به‌ این‌که‌شاه‌ در میان‌ گروه‌ها و دسته‌هاى‌ نظامى‌ مُوذِّنى‌ قرار دهد، امام‌ جماعتى‌ در میان‌ لشکر حضور داشته‌ باشد و هفته‌اى‌یک‌ بار نیز آن‌ها را موعظه‌ کند.35 میرزاى‌ قمى‌ مجتهد شیعى‌ دیگرى‌ است‌ که‌ ضمن‌ تکریم‌ شاه‌، وجه‌ تکریم‌ و احترام‌ خود را به‌ او این‌گونه‌ بیان‌مى‌کند: عمده‌ دلخوشى‌ و مایه‌ تسلّى‌ خود را وجود ذیجود سلطان‌ اعظم‌ و... مى‌داند و این‌ نه‌ از براى‌ تحصیل‌ منصب‌ و جاه‌ است‌ و نه‌ به‌طمع‌ جمع‌ مال‌ و رسیدن‌ به‌ نعمت‌ و عیش‌ و رفاه‌ است‌، بلکه‌ چون‌ ایشان‌ را دین‌ پرور و شریعت‌ گستر یافته‌... .36 اما در عین‌ حال‌ به‌رغم‌ آن‌ همه‌ دوستى‌ و ستایشى‌ که‌ شیخ‌ جعفر کاشف‌ الغطاء از فتحعلى‌شاه‌ داشته‌ است‌ و حتى‌کتابش‌ کشف‌ الغطاء را به‌ رسم‌ پیشکش‌ به‌ او هدیه‌ مى‌کند، هرگز حکومت‌ او را یک‌ حکومت‌ اسلامى‌ اصیل‌ نمى‌داند واجازه‌ نمى‌دهد که‌ شاه‌ بدون‌ تأیید علما حکومت‌ خود را مشروع‌ بخواند.37 شاید این‌ امر یکى‌ از علل‌ عدم‌ دست‌یابى‌ به‌ وفاق‌ ملى‌ در زمان‌ قاجاریه‌، در حد دوره‌ صفویه‌ باشد. این‌ امر در زمان‌سلاطین‌ بعدى‌ قاجار سیر معکوس‌ را مى‌پیماید تا این‌که‌ در مخالفت‌هاى‌ صریح‌ علما در امتیازهاى‌ قاجاریه‌ به‌ غرب‌،از جمله‌ امتیاز رویتر و پس‌ از آن‌، امتیاز رژى‌ (انحصار امتیازتنباکو) و مشروطه‌، اصل‌ مشروعیت‌ سلاطین‌ قاجار، زیرسوال‌ مى‌رود و وفاق‌ اجتماعى‌ به‌ حداقل‌ خود مى‌رسد. این‌ امر موجب‌ ضعف‌ شدید دولت‌ ایران‌ شد و لطمات‌ زیادى‌به‌ این‌ کشور وارد ساخت‌. 1 ـ 2. احترام‌ مسئولان‌ حکومت‌ به‌ علما و حمایت‌ از آنان‌ گفته‌ شد که‌ همکارى‌ نزدیک‌ مى‌تواند عامل‌ مشروعیت‌ بخشى‌ به‌ حکومت‌ و به‌ تبع‌ آن‌، عامل‌ مهم‌ وفاق‌ اجتماعى‌باشد، حال‌ اگر این‌ عامل‌ به‌ هر علتى‌ مفقود شود و علما زیر بار تایید حاکم‌ موجود نروند در این‌جا باز مى‌توان‌ عامل‌دیگرى‌ را یافت‌ که‌ با یک‌ درجه‌ تنزل‌، نیز موجب‌ وفاق‌ اجتماعى‌ است‌ و آن‌، احترام‌ به‌ علما از طرف‌ حکام‌ وقت‌مى‌باشد. در این‌ صورت‌، مردم‌ خود را به‌ همین‌ مقدار راضى‌ کرده‌ و به‌ همکارى‌ با حکام‌ وقت‌ تن‌ مى‌دهند و نتیجه‌ آن‌،انسجام‌ اجتماعى‌ بیش‌ از پیش‌ خواهد شد. نمونه‌هایى‌ از این‌ نوع‌ وفاق‌ اجتماعى‌ را هم‌ مى‌توان‌ در زمان‌ صفویه‌ و هم‌ در زمان‌ قاجاریه‌ سراغ‌ گرفت‌. دوره‌ صفویه‌ اقتدار علما در زمان‌ شاه‌ عباس‌ هر چند در قیاس‌ با زمان‌ شاه‌ طهماسب‌ محدودیت‌ یافت‌، ولى‌ شاه‌ عباس‌ به‌ دیده‌احترام‌ به‌ علما نگاه‌ مى‌کرد و علماى‌ بسیارى‌ همواره‌ با او هم‌نشین‌ و نزد وى‌ مقام‌ داشتند. معروف‌ترین‌ و موثرترین‌عالمان‌ این‌ دوره‌، شیخ‌ بهایى‌، میرمحمد باقر داماد و ملا عبدالحسین‌ کاشى‌ هستند که‌ غالباً مصاحب‌ و هم‌نشین‌ اوبودند. اسکندر بیک‌ منشى‌ در توصیف‌ شیخ‌ بهایى‌ مى‌نویسد: فرید عصر و وحید دهر شیخ‌ بهاءِالدین‌ محمّد... از مشایخ‌ عظام‌ جبل‌ عامل‌ و در جمیع‌ علوم‌ و فنون‌ به‌ تخصیص‌ فقه‌ و تفسیر وحدیث‌ و عربیّت‌ فاضل‌ و دانشمند بود... بعد از آن‌ که‌ جناب‌ شیخ‌ [شیخ‌ زین‌ الدین‌، شهید ثانى‌] به‌ جهت‌ تشیع‌ به‌ دست‌رومیان‌ به‌ درجه‌ شهادت‌ رسید، مشارالیه‌ از وطن‌ مالوف‌ به‌ جانب‌ عجم‌ آمد به‌ عزّ مجالست‌ مجلس‌ بهشت‌ آیین‌ شاهى‌ معزَّزگردید، منظور انظار عنایات‌ گوناگون‌ گشت‌. در اقامت‌ نماز جمعه‌ که‌ بنا بر اختلافى‌... مدت‌هاى‌ مدید متروک‌ و مهجور بود به‌سعى‌ بلیغ‌ به‌ تقدیم‌ رسانید، با جمعى‌ کثیر از مومنین‌ به‌ آن‌ اقدام‌ مى‌نمود. آخر منصب‌ شیخ‌ الاءسلامى‌ و تصدّى‌ شرعیات‌ وحکومت‌ به‌ نیابت‌ ممالک‌ خراسان‌، عموماً در دارالسلطنة‌... اقدام‌ مى‌نمود.38 قدرت‌ مقام‌ صدارت‌ و شیخ‌ اللاسلامى‌ عالمى‌ مانند محقق‌ کرکى‌ تا آن‌ پایه‌ بود که‌ شاه‌ طهماسب‌ خطاب‌ به‌ محقق‌کرکى‌ اظهار مى‌داشت‌: شما اصل‌ و اساس‌ حکومت‌ هستید و به‌ حکومت‌ سزاوارترید، زیرا شما نایب‌ امام‌ زمان‌(علیه السلام)‌ و من‌ از عمّال‌ شما هستم‌ که‌تنها به‌ امر و نهى‌ شما قیام‌ مى‌کنم‌.39 شاه‌ طهماسب‌ ضمن‌ فرمانى‌ که‌ خطاب‌ به‌ امرا و وزرا و سایر ارکان‌ دولت‌ صادر مى‌کند دست‌ محقق‌ کرکى‌ را به‌ طورکامل‌ در عزل‌ و نصب‌ باز مى‌گذارد. او مى‌گوید: مقرّر فرمودیم‌ که‌ سادات‌ عظام‌ و اشراف‌ فخام‌ و امراء و سایر ارکان‌ دولت‌ مومى‌الیه‌ را [محقق‌ کرکى‌] مقتدا و پیشواى‌ خوددانسته‌ در جمیع‌ امور اطاعت‌ و انقیاد بتقدیم‌ رسانیده‌، آن‌چه‌ بدان‌ امر نماید مامور و آن‌چه‌ نهى‌ نماید منهى‌ بوده‌ هر کس‌ را ازمتصدّیان‌ امور شرعیه‌ ممالک‌ محروسه‌ و عساکر منصوره‌ عزل‌ نمایند معزول‌ و هر که‌ را نصب‌ نماید منصوب‌ دانسته‌، در عزل‌ ونصب‌ مزبورین‌ به‌ سند دیگرى‌ محتاج‌ ندانند.40 شاه‌ عباس‌ نیز به‌ میرداماد نیز علاقه‌ بسیار داشت‌ و در سفرها، از جمله‌ زیارت‌ عالیات‌ عتبات‌ و لشکرکشى‌هاى‌ خود،او را همراه‌ مى‌برد.41 دوره‌ قاجاریه‌ در دوره‌ قاجاریه‌ احترام‌ فوق‌العاده‌ فتحعلى‌ شاه‌ به‌ علما و مراجع‌ عصر خودش‌ موجب‌ نوعى‌ وفاق‌ اجتماعى‌ در این‌دوره‌ شده‌ بود. حامد الگار در توصیف‌ این‌ دوره‌ مى‌گوید: از این‌ پس‌ سیاستى‌ پایدار را مى‌بینیم‌ که‌ علاقمند به‌ نفوذ روحانیت‌ است‌ و با انجام‌ اعمال‌ دینى‌ در پى‌ کسب‌ تایید آنان‌ است‌و شفاعت‌ آنان‌ را مى‌پذیرد.42 در حقیقت‌، علماى‌ شیعه‌ در این‌ دوره‌ اگر چه‌ قدرت‌ موجود را نامشروع‌ مى‌دانستند، اما به‌ طور نسبى‌ آن‌ را در طریقى‌مى‌یافتند که‌ خود مى‌خواستند. البته‌ طبیعى‌ است‌ که‌ فتحعلى‌شاه‌ نیز سود خود را مى‌جست‌ و مى‌توانست‌ با حمایت‌علما و پیروان‌ شیعه‌ مذهب‌ آنان‌ به‌ گونه‌اى‌ کسب‌ مشروعیت‌ کند. عبدالهادى‌ حائرى‌ در این‌ باره‌ مى‌گوید: دلبستگى‌ فتحعلى‌شاه‌ به‌ امور و شعائر مذهبى‌ و نیاز وى‌ به‌ مشروعیت‌ بخشیدن‌ به‌ حکومت‌ دودمان‌ قاجار، خود به‌ خوددوستى‌ نزدیک‌ وى‌ با علما و سر نهادن‌ بر بسیارى‌ از خواسته‌هاى‌ آنان‌ را به‌ همراه‌ داشت‌. تاریخ‌نگاران‌ آن‌ دوره‌، همه‌ ازبنیادگذارى‌ و بازسازى‌ بنیادهاى‌ مذهبى‌، آراستن‌ زیارت‌گاه‌ها، زراندود ساختن‌ گنبد امامان‌ و امام‌ زادگان‌ در ایران‌ و عتبات‌به‌ وسیله‌ فتحعلى‌شاه‌ سخن‌ آورده‌اند.43 حامد الگار به‌ موارد بیشترى‌ از اقدامات‌ مذهبى‌ شاه‌ در جهت‌ راضى‌ نگه‌ داشتن‌ علما اشاره‌ مى‌کند که‌ مى‌توان‌ آن‌ها رادر موارد زیر خلاصه‌ کرد:44 1. واگذارى‌ محاکم‌ قضایى‌ در امور شرعى‌ به‌ علما؛ 2. تزیین‌ و تعمیر بارگاه‌ ائمه‌ و امام‌زادگان‌ و ساختن‌ مساجد؛ 3. توصیه‌ و تشویق‌ به‌ نوشتن‌ کتاب‌هاى‌ مذهبى‌؛ 4. پذیرش‌ شفاعت‌ علما؛ 5. اختصاص‌ درآمد موقوفات‌ به‌ امور مذهبى‌؛ 6. همکارى‌ علما با شاه‌ در ماجراى‌ جنگ‌هاى‌ ایران‌ و روس‌. عاملى‌ که‌ بیش‌ از از سایر عوامل‌، زمینه‌هاى‌ همکارى‌ را در این‌ دوره‌ فراهم‌ ساخت‌، در خطر قرار گرفتن‌ استقلال‌ وتمامیّت‌ ارضى‌ ایران‌ بود؛ موضوعى‌ که‌ علماى‌ شیعه‌ براى‌ آن‌ اهمیتى‌ خاص‌ قائل‌ بودند و فتحعلى‌شاه‌ و ولیعهد اوعباس‌ میرزا با پذیرش‌ این‌ همکارى‌ توانستند از فتواى‌ مراجع‌ شیعه‌ در جهاد با کفّار استفاده‌ کنند.45 البته‌ بعد از فتحعلى‌ شاه‌ روابط‌ علما با سلاطین‌ قاجار تیره‌ شد که‌ نتیجه‌ این‌ تیرگى‌ روابط‌، ضعف‌ وفاق‌ اجتماعى‌بود. تقریباً از اوایل‌ حکومت‌ محمد شاه‌ رنجش‌هاى‌ علما از شاه‌ قاجار شروع‌ شد و در یک‌ روند صعودى‌ در نهضت‌عدالتخانه‌ به‌ اوج‌ خود رسید. جان‌ فوران‌ در این‌ مورد مى‌گوید: مناسبات‌ دولت‌ و روحانیت‌ در طول‌ سده‌ نوزدهم‌(1179 ـ 1279ش‌) بین‌ دو قطب‌، همکارى‌ و رویارویى‌ در نوسان‌ بوده‌ است‌. از نظر او دوره‌ همکارى‌ دولت‌ وروحانیت‌ با پایان‌ حکومت‌ فتحعلى‌شاه‌ پایان‌ یافت‌ و با آغاز دوره‌ پادشاهى‌ محمدشاه‌، تنش‌ میان‌ روحانیت‌ و دولت‌آغاز شد. او معتقد است‌ اگر چه‌ در این‌ دوره‌ نیز میان‌ حکومت‌ و علما همکارى‌هایى‌ وجود داشت‌، اما در میان‌ علمانوعى‌ گرایش‌ مخالف‌ به‌ وجود مى‌آید و به‌ تدریج‌ افزایش‌ مى‌یابد به‌ حدى‌ که‌ علما با مداخله‌ در سیاست‌، به‌ صراحت‌از تکفیر شاه‌ در صورت‌ تغییر ندادن‌ روش‌ خود سخن‌ مى‌گویند و بالاخره‌ با زیر سوال‌ بردن‌ مشروعیت‌ حکومت‌ قاجارزمینه‌هاى‌ پیدایش‌ نهضت‌ تنباکو و بعداً عدالتخانه‌ را فراهم‌ مى‌کنند.46 نهضت‌ تنباکو و نهضت‌ مشروطه‌ در واقع‌، نتیجه‌ و برآیند عامل‌ محیطى‌ شکاف‌ میان‌ علما و دولت‌ مى‌باشد؛موضوعى‌ که‌ سال‌هاى‌ متمادى‌ جوّ جامعه‌ را ملتهب‌ نگه‌ داشته‌، با به‌ وجود آوردن‌ گسستگى‌هاى‌ اجتماعى‌، آثارفراوانى‌ از خود به‌ جاى‌ گذاشت‌. 1 ـ 3. متدین‌ بودن‌ رؤساى‌ حکومت‌ و جلوگیرى‌ از منکرات‌ وفاق‌ اجتماعى‌ با مشروعیت‌ نظام‌، پیوندى‌ ناگسستنى‌ دارد و از آن‌جا که‌ قاطبه‌ مردم‌ ایران‌ پیرو مذهب‌ تشیع‌ مى‌باشندبهترین‌ و تنها وسیله‌ مشروعیت‌ بخشى‌ نظام‌، نمایندگى‌ از طرف‌ فقها و مراجع‌ تقلید مى‌باشد و آن‌ زمانى‌ است‌ که‌شخص‌ فقیه‌ در کرسى‌ زمام‌دارى‌ قرار گیرد. اما در غیر این‌ صورت‌، هر چقدر حاکم‌ اسلامى‌ رنگ‌ دینى‌ به‌ خود بگیردهرچند مشروع‌ نیست‌، اما مردم‌ از باب‌ ضرورت‌ با او همکارى‌ خواهند کرد. به‌ عبارت‌ خلاصه‌ باید گفت‌ که‌ یکى‌ دیگراز عوامل‌ وفاق‌ اجتماعى‌ تقیّد مذهبى‌ رؤساى‌ سیاسى‌ کشور مى‌باشد. این‌ تقیّد را در تاریخ‌ معاصر ایران‌ تنها در زمان‌صفویه‌ مى‌توان‌ سراغ‌ گرفت‌ و از میان‌ شاهان‌ صفوى‌، مرورى‌ بر زندگى‌ شاه‌ طهماسب‌ صفوى‌ نشان‌ مى‌دهد که‌ او درمقایسه‌ با دیگر شاهان‌ صفوى‌ در دوره‌ سلطنت‌ پنجاه‌ ساله‌اش‌ اعتقاد و هم‌چنین‌ کوشش‌ بیشترى‌ براى‌ ترویج‌ مذهب‌تشیع‌ داشته‌ است‌. او از همان‌ دوران‌ جوانى‌ به‌ «توبه‌» روى‌ آورد. حسن‌بیک‌ روملو در این‌ باره‌ مى‌نویسد: و اندر این‌ سال‌ [939] شاه‌ دین‌ پناه‌ از جمیع‌ مناهى‌ توبه‌ کرد.47 شاه‌ طهماسب‌ در تذکره‌ منشا توبه‌ خود را که‌ منشا آثار بسیارى‌ شد رویاى‌ صادقه‌اى‌ مى‌داند که‌ هنگام‌ تشرّف‌ به‌ زیارت‌امام‌ رضا(علیه السلام)‌ دیده‌ است‌.48 هرچند بعضى‌ نویسندگان‌ این‌ تحوّل‌ روحى‌ را تحت‌ تاثیر محقق‌ کرکى‌مى‌دانند. و احتمالاً پس‌ از همین‌ تحوّل‌ روحى‌ بوده‌ است‌ که‌ فرامین‌ شاه‌ در مورد امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر صادرمى‌گردد. در احسن‌ التواریخ‌ در همین‌ ارتباط‌ آمده‌ است‌: فرمان‌ همایون‌ شرف‌ نفاذ یافت‌ که‌ محتسبان‌ آبروى‌ پیاله‌ و جام‌ عقوبت‌ انجام‌ را ریخته‌ شیشه‌ ناموس‌... ایشان‌ را به‌ سنگ‌افسوس‌ زنند... اگر سرکشى‌ کند، گردن‌ او را نرم‌ سازند، بلکه‌ به‌ حکم‌ کل‌ّ مسکرٍ حرام‌ٌ بوزه‌ و بنگ‌ [دو نوع‌ مادّه‌ مخدّر] و هر چه‌ببینند بیندازند. بى‌ معنى‌گوى‌ را اگر بى‌ قانون‌ شرع‌ آواز کند چون‌ مغنى‌ به‌ زخم‌ گوشمال‌ فریاد از نهاد او بر آورند و چنگ‌ بى‌ننگ‌ را در کنار هر کس‌ ببینند موى‌ گیسوى‌ ببرند... و مبلغ‌ که‌ از قمار خانه‌ و شرابخانه‌ و بیت‌ اللطف‌ [فاحشه‌ خانه‌] حاصل‌مى‌شد از دفتر اخراج‌ نمودند.49 این‌ اولین‌ فرمان‌ شاه‌ طهماسب‌ در مورد امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر بود. بعد از این‌، صدور فرامین‌ امر به‌ معروف‌ ونهى‌ از منکر افزایش‌ یافت‌.50 یکى‌ دیگر از اقدامات‌ شاه‌ طهماسب‌ اقدامات‌ ویژه‌ ایشان‌ در رونق‌ بخشیدن‌ به‌ حوزه‌هاى‌ علمیه‌ وعرض‌ ارادت‌ به‌مرجع‌ تقلید آن‌ زمان‌ (محقق‌ کرکى‌) بود. شاه‌طهماسب‌ در نامه‌ مفصلى‌، خود را عامل‌ ایشان‌ در امور مملکت‌ دانست‌ ودست‌شان‌ را در عزل‌ و نصب‌ و دخالت‌ در امور مملکتى‌ باز گذاشت‌ و هم‌چنین‌ بخش‌ عظیمى‌ از درآمد دولتى‌ را درقالب‌ وقف‌ در اختیار مرجع‌ تقلید آن‌ زمان‌ نهاد.51 گستردگى‌ موقوفات‌ به‌ حدّى‌ بود که‌ بعدها وقتى‌ سلسله‌افشار زمام‌ امور را به‌ دست‌ گرفت‌، نادرشاه‌ آن‌ موقوفات‌ را به‌ اسم‌ اموال‌ دولتى‌ تصاحب‌ کرد.52 به‌ طور کلى‌ باید اذعان‌ کرد که‌ طبق‌ شواهد تاریخى‌، شاه‌طهماسب‌ به‌ لحاظ‌ عمل‌ به‌ عدالت‌ و اجراى‌ امر به‌ معروف‌ونهى‌ از منکر، بهترین‌ و موفق‌ترین‌ و مقیدترین‌ سلطان‌ صفویه‌ بوده‌ است‌. سیاست‌ خارجى‌ شاه‌طهماسب‌ و روابط‌ او باکشورهاى‌ مسیحى‌، خصوصاً غربى‌ نیز بسیار مقتدارنه‌ و عزت‌مندانه‌ بود، چنان‌ که‌ در یکى‌ از دیدارهایش‌ فرستادگان‌دولت‌هاى‌ اروپایى‌ را تحقیر کرد و آن‌ها را تا مدت‌ها به‌ دربار خود در قزوین‌ راه‌ نداد و حتى‌ بعد از حضور آن‌ها دردربار، قدم‌هاى‌ آن‌ها را نجس‌ دانست‌ و تطهیر دربار و بارگاه‌ خود را خواستارشد و در مقابل‌ پیام‌ سلاطین‌ اروپایى‌ نیزجواب‌ داد: «ما به‌ شما کافرها احتیاجى‌نداریم‌». به‌ همین‌ دلیل‌، مورخان‌ و مستشرقان‌ اروپایى‌ بسیار از او بدگویى‌کرده‌اند و مى‌کنند و در بسیارى‌ از متون‌ تاریخى‌ خود با نفرت‌ از او یاد مى‌نمایند و وى‌ را «خشک‌ و متعصب‌» مى‌نامند.ناگفته‌ پیداست‌ که‌ این‌ تحقیر بعد از قرن‌ها، در اذهان‌ اروپاییان‌ باقى‌ مانده‌ است‌.53 بعد از شاه‌ طهماسب‌ دین‌دارى‌ شاهان‌ صفوى‌ به‌ مرور، سیر نزولى‌ پیدا کرد و در میان‌ جانشینان‌ وى‌ شاه‌ عباس‌ درمقایسه‌ با سایرین‌ مقیدتر مى‌نمود. البته‌ علایق‌ دینى‌ شاه‌ عباس‌ و نیز اقداماتش‌ براى‌ رواج‌ مذهب‌ تشیع‌ اگر چه‌ به‌شدت‌ آن‌چه‌ از ناحیه‌ جدّش‌ شاه‌ طهماسب‌ انجام‌ شد، نبود و از او گزارش‌هایى‌ درباره‌ انجام‌ بعضى‌ محرمات‌ درمجالس‌ خصوصى‌ نقل‌ شده‌ است‌، اما در عین‌ حال‌ مى‌توان‌ علایق‌ دینى‌ و مذهبى‌ و نیز اقدامات‌ او را که‌ به‌ گونه‌اى‌مى‌توانسته‌ است‌ در رواج‌ ارزش‌ها، هنجارها و مناسک‌ و شعائر دینى‌ تاثیر گذار باشد با استناد به‌ گزارش‌هاى‌ تاریخى‌پى‌گیرى‌ کرد. به‌ موازات‌ کم‌رنگ‌ شدن‌ دین‌دارى‌ شاهان‌ صفوى‌ حمایت‌هاى‌ مردمى‌ از آن‌ها نیز رنگ‌ باخت‌، به‌ طورى‌ که‌ در پایان‌دوره‌ صفویه‌ به‌ حداقل‌ خود رسید. این‌ روند نزولى‌ دین‌دارى‌ شاهان‌ صفویه‌ را به‌ روشنى‌ در هنرهاى‌ تجسمى‌ مى‌توان‌دید. در نقاشى‌هاى‌ مینیاتور اوایل‌ دوره‌ صفویه‌، نمایش‌ زیبایى‌ کمال‌یافته‌ انسان‌ها متجلى‌ است‌. حتى‌ در دوره‌ شاه‌ عباس‌اول‌، انسان‌هایى‌ در آثار هنرى‌ حضور دارند که‌ در این‌ مینیاتورها نیمه‌ انسانند و محتوایى‌ مذهبى‌ دارند. بسیارى‌ از این‌موضوعات‌، از شاهنامه‌، خمسه‌ نظامى‌ و هفت‌ اورنگ‌ جامى‌ اقتباس‌ شده‌ بودند، ولى‌ در دوره‌ صفویه‌، تقریر و ترکیب‌جدیدى‌ از آنان‌ صورت‌ گرفته‌ بود. اما با منحط‌ شدن‌ محیط‌ صفویه‌، به‌تدریج‌ موضوعات‌ نقاشى‌ها و محتواى‌ آن‌ها هم‌رو به‌ابتذال‌ مى‌رود و این‌ ابتذال‌، در غالب‌ مسائل‌ جنسى‌ و غیرمذهبى‌ آشکار است‌. رنگ‌ها غناى‌ خود را از دست‌مى‌دهند، موضوعات‌ تنوع‌ ندارند و تعابیر، لطافت‌ خود را از دست‌ مى‌دهند. در کارهاى‌ هنرى‌ آخر صفویه‌ و دوران‌انحطاط‌، بر زیبایى‌هاى‌ ظاهرى‌ تکیه‌ شده‌ است‌ و زنان‌ و مردان‌ در حالت‌هاى‌ غیرمذهبى‌ و به‌ صورت‌ انسان‌هایى‌ که‌ ازدرون‌ تهى‌هستند، دیده‌ مى‌شوند. و این‌، تجلى‌ و انعکاسى‌ است‌ از آن‌چه‌ در این‌ دوره‌، کمال‌ مطلوب‌ محسوب‌ مى‌شد. هنر در دوره‌ رشد و اعتلا، در جست‌وجوى‌ معناست‌، اما در دوره‌ انحطاط‌، به‌دنبال‌ مهربانى‌هاى‌ ظاهرى‌ است‌، واین‌ مسائل‌ در اولویت‌ مى‌باشد. در دوره‌ اعتلا، روحیات‌ و معنویات‌ بالاى‌ شیعه‌ ایرانى‌، موضوع‌ نقاشى‌ها قرارمى‌گیرد، ولى‌ در دوره‌ انحطاط‌، نمایش‌ مسائل‌ صورى‌ و ظاهرى‌، جلوه‌ بیشترى‌ داشته‌ است‌. در دوره‌ اعتلا، روابط‌ مردوزن‌ در حد روابط‌ نیمه‌عرفانى‌ و معنوى‌ است‌، لکن‌ در دوره‌ انحطاط‌، به‌صورت‌ ظاهرى‌و روابط‌ جنسى‌ ظهور پیدامى‌کند. این‌ مطالب‌، فهرست‌ تابلوى‌ هنرى‌ انحطاط‌ عصرى‌ است‌ که‌ ارزش‌هاى‌ خود را ازدست‌ مى‌دهد و در سراشیبى‌سقوط‌ قرار مى‌گیرد. این‌ نشانه‌ها، زنگ‌ خطر و صداى‌شکستن‌ ارکان‌ حکومت‌ و نظام‌ صفویه‌ است‌؛ صدا و زنگ‌ خطرى‌که‌ ممکن‌ است‌ در هرنظام‌ و حکومتى‌ شنیده‌ شود و به‌ محض‌ شنیدن‌ این‌ نوع‌ عوارض‌ و صداها باید درصدد مقابله‌ ورویارویى‌ جدى‌ با آن‌ برآمد.54 البته‌ بعضى‌ سلاطین‌ به‌ سبب‌ آگاهى‌ از عوارض‌ فاصله‌ گرفتن‌ حکومت‌ از دین‌، از این‌ مسئله‌ سوء استفاده‌ کرده‌ وبراى‌ آن‌که‌ بتوانند قدرت‌ را به‌ چنگ‌ بیاورند تظاهر به‌ دین‌دارى‌ مى‌کردند، چنان‌ که‌ رضاخان‌ براى‌ تحکیم‌ حکومت‌خویش‌ (حتى‌ زمانى‌ که‌ به‌ آروزى‌ خود (سلطنت‌ ایران‌) نرسیده‌ بود) براى‌ فریب‌ افکار عمومى‌ خود را طرف‌دارحکومت‌ دینى‌ نشان‌ داد تا مردم‌ از او حمایت‌ نمایند. او در همین‌ راستا بعد از کودتاى‌ 1229 و پس‌ از آن‌که‌ به‌فرماندهى‌ دیویزیون‌ قزاق‌ منصوب‌ شد، دو ورقه‌ اعلامیه‌ منتشر کرد که‌ اولى‌ نه‌ ماده‌ داشت‌ و با جمله‌ «من‌ حکم‌مى‌کنم‌» شروع‌ شده‌ بود. در آن‌ چنین‌ آمده‌ است‌: ماده‌ ششم‌: تمام‌ مغازه‌هاى‌ شراب‌ فروشى‌ و عرق‌ فروشى‌، تئاتر و سینما ، فتوگراف‌ها و کلوپ‌هاى‌ قمار باید بسته‌ شود و هرکه‌مست‌ دیده‌ شود به‌ محکمه‌ نظامى‌ جلب‌ خواهد شد.55 هم‌چنین‌ بعد از شکست‌ طرح‌ جمهورى‌خواهى‌، در اعلامیه‌ دولت‌ که‌ توسط‌ رضاخان‌ صادر شد از علما تجلیل‌ شده‌ وخود را مطیع‌ علما و طرفدار حکومت‌ اسلامى‌ در کشور نشان‌ داد.56 او در بخش‌هایى‌ از این‌ بیانیه‌ مى‌گوید: لیکن‌ از طرف‌ دیگر چون‌ یگانه‌ مرام‌ و مسلک‌ شخصى‌ من‌ از اولین‌ روز، حفظ‌ و حراست‌ عظمت‌ اسلام‌[!] و استقلال‌ ایران‌ ورعایت‌ کامل‌ مصالح‌ مملکت‌ بوده‌ و هست‌ و چون‌ من‌ و کلیه‌ آحاد و افراد قشون‌ از روز نخستین‌، محافظت‌ و صیانت‌ ابهت‌اسلام‌[!] را یکى‌ از بزرگترین‌ وظایف‌ و نصب‌ العین‌ خود قرار داده‌ و همواره‌ درصدد آن‌ بوده‌ایم‌ که‌ اسلام‌ روز به‌ روز رو به‌ ترقى‌ وتعالى‌ گذاشته‌ و احترام‌ مقام‌ روحانیت‌[!] کاملاً رعایت‌ و محفوظ‌ گردد.57 هم‌چنین‌ در راستاى‌ تظاهر رضاخان‌ به‌ دین‌دارى‌، حسن‌ اعظام‌ قدسى‌، از رجال‌ دوره‌ رضاخان‌، در خاطراتش‌مى‌نویسد: سردار سپه‌ پس‌ از موفقیت‌هاى‌ فوق‌ الذکر به‌ فکر افتاد که‌ حالا باید توجه‌ مردم‌ را به‌ خود جلب‌ و معتقد به‌ خود نماید و بهترین‌راه‌ هم‌ اعمال‌ مذهبى‌، خاصه‌ عزادارى‌ است‌ که‌ عامه‌ى‌ طبقات‌ متوجه‌ خواهند گردید. من‌ الاتفاق‌ ماه‌ محرم‌ که‌ عموم‌ مردم‌مشغول‌ عزادارى‌ [هستند] و مجالس‌ در تمام‌ تهران‌ دایر است‌. سردار سپه‌ روز دهم‌ محرم‌ ـ عاشورا ـ دستة‌ قزاق‌ [را] با یک‌هیات‌ از صاحب‌ منصبان‌ در جلو و افراد با بیرق‌ها و کتل‌ با نظم‌ و تشکیلات‌ مخصوص‌ از قزاق‌خانه‌ حرکت‌ [داد و از] میدان‌توپ‌خانه‌، خیابان‌ ناصریه‌ به‌ بازار آمده‌، صاحب‌ منصبان‌ در جلو و جلوى‌ آن‌ها سردار سپه‌ با یقة‌ باز و روى‌ سرش‌ کاه‌ و غالب‌آن‌ها به‌ سرشان‌ گِل‌ زده‌ بودند و پاى‌ برهنه‌ وارد بازار شدند و دستة‌ سینه‌ زن‌ از افراد، چند قدم‌ ایستاده‌، نوحه‌ خوان‌ مى‌خواندو افراد سینه‌ مى‌زدند. پرواضح‌ است‌ که‌ مشاهدة‌ این‌ حال‌ در مردم‌ خوش‌باور، خالى‌ از تاثیر نبود و شخص‌ وزیر جنگ‌ از این‌ پس‌ بین‌ عامة‌ مردم‌، یک‌شخص‌ مذهبى‌ و مخصوصاً پابند به‌ عزادارى‌ که‌ ایرانیان‌ خیلى‌ به‌ آن‌ علاقه‌مند مى‌باشند معرفى‌ شده‌، بعضى‌ از وعاظ‌ وروضه‌خوان‌ها روى‌ منابر از او تعریف‌ و او را دعا مى‌کردند. مردم‌ از زن‌ و مرد متوجه‌ مى‌شدند که‌ وزیر جنگ‌ به‌ روضه‌مى‌آید.58 به‌ طور کلى‌ رضاخان‌ تلاش‌ کرد با به‌ کارگیرى‌ سفارش‌هاى‌ لازم‌ براى‌ کسب‌ وجهه‌ مذهبى‌، راه‌ خود را باز نماید. او براى‌رسیدن‌ به‌ مقاصد خود و اجراى‌ برنامه‌هاى‌ بیگانگان‌، ابتدا تظاهر به‌ دیانت‌ کرد و در این‌ راه‌ آن‌قدر پیش‌ رفت‌ که‌خیلى‌ها گمان‌ مى‌کردند که‌ رضاخان‌ درصدد پیاده‌ کردن‌ حکومت‌ اسلامى‌ است‌! داود امینى‌ در این‌باره‌ مى‌نویسد: [رضاخان‌] در ماه‌ رمضان‌ براى‌ این‌که‌ توجه‌ مردم‌ را به‌ دین‌دارى‌ خود جلب‌ کند، به‌ روزه‌ گرفتن‌ فرمان‌ داد و کارکنان‌سازمان‌هاى‌ نظامى‌ و انتظامى‌ را به‌ اداى‌ فرایض‌ مذهبى‌ وادار کرد و حتى‌ به‌ منظور رعایت‌ دقیق‌ موازین‌ شرعى‌، ناظرشرعیات‌ تعیین‌ کرد.59 1 ـ 4. نقش‌ علما در قالب‌ ولایت‌ فقیه‌ در وفاق‌ اجتماعى‌ پیش‌ از آن‌که‌ به‌ اهمیت‌ نقش‌ ولایت‌ فقیه‌ در وفاق‌ اجتماعى‌ ایرانیان‌ بپردازیم‌ لازم‌ است‌ به‌ وضعیت‌ تاریخى‌ ولایت‌ درایران‌ باستان‌ نگاهى‌ گذرا داشته‌ باشیم‌، زیرا ذهنیت‌ تاریخى‌ یک‌ ملت‌ همواره‌ شکل‌ دهنده‌ هویت‌ واقعى‌ آن‌ ملت‌ بوده‌و در تمام‌ مراحل‌ تاریخ‌ مى‌تواند نقش‌ اساسى‌ ایفا کند. الف‌) پیشینه‌ ولایت‌ الهى‌ در ایران‌ باستان‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ ایران‌، با تکوین‌ دولت‌ مادها و اقتدار آن‌ در جهان‌ باستان‌ پس‌ از سقوط‌ دولت‌ آشورى‌ ، صورتى‌ سیاسى‌ـ روحانى‌ یافت‌. نظریه‌ کهن‌ ایرانى‌، براى‌ بیان‌ مشروعیت‌ مقام‌ پادشاهى‌، «فره‌ ایزدى‌» را مطرح‌ کرد. فره‌60 درفارسى‌ میانه‌، عبارت‌ از تفضلى‌ است‌ از لطف‌ بى‌واسطة‌ حق‌ به‌ انسان‌؛ فره‌ با نور و درخشندگى‌ ارتباط‌ دارد؛ در نمودعینى‌اش‌ به‌ صورت‌ هالة‌ نورى‌ بر گرد سر شهریاران‌ و امشاسپندان‌ و قدسیان‌ است‌ و به‌ آن‌ها تقدس‌ و عظمت‌ معنوى‌مى‌بخشد.61 شیخ‌ اشراق‌ شهاب‌ الدین‌ سهروردى‌ در کتاب‌ حکمة‌ الاشراق‌ از قول‌ زردشت‌ نقل‌ مى‌کند: فرّه‌، نورى‌ است‌ که‌ از ذات‌ خداوندى‌ ساطع‌ و به‌ آن‌، مردم‌ بر یکدیگر ریاست‌ یابند و به‌ معنویت‌ آن‌ هریک‌ بر عملى‌ و صناعتى‌متمکن‌ گردد. و نیز در رسالة‌ پرتونامه‌ شیخ‌ آمده‌ است‌: هر پادشاهى‌ حکمت‌ بداند و بر نیایش‌ و تقدیس‌ نورالانوار مداومت‌ کند ـ چنان‌ که‌ گفتیم‌ ـ او را فرّه‌ کیانى‌ بدهند و فر نورانى‌بخشند و بارق‌ الهى‌ او را کسوت‌ هیبت‌ و بها بپوشاند، و رئیس‌ طبیعى‌ عالم‌ شود، و او را از عالم‌ اعلى‌ نصرت‌ رسد، و خواب‌ و الهام‌او به‌ کمال‌ رسد.62 در نگاه‌ ایرانیان‌ باستان‌، طبق‌ نظریه‌ «اصالت‌ تفضّل‌» و «فره‌ انگارى‌» مناط‌ حقانیت‌ ریاست‌ و پیشوایى‌، و ملاک‌ صحت‌ ومشروعیت‌ آن‌، نه‌ عقل‌ و فهم‌ مشترک‌ همگانى‌ است‌ و نه‌ منقولات‌ و ماثورات‌، بلکه‌ امر دیگرى‌ است‌ به‌ نام‌ لطف‌ وتفضل‌ ایزدى‌ که‌ چنین‌ انگاشته‌ مى‌شود، فره‌ به‌ حکمت‌ محض‌ الهى‌ شامل‌ حال‌ برخى‌ فرمانروایان‌ مى‌گردد. حکمت‌ محض‌ است‌ اگر لطف‌ جهان‌ آفرین‌خاص‌ کند بنده‌اى‌ مصلحت‌ عالم‌ را منم‌ گفت‌ با فره‌ ایزدى‌همم‌ «شهریارى‌» و همم‌ «موبدى‌» حقیقت‌ فره‌ در حکمت‌ معنوى‌ باستانى‌ ایرانى‌، به‌ صورت‌ هاله‌ نورانى‌ گرد سر به‌ نمایش‌ در مى‌آید و از نظر وجودى‌ نیزفره‌ از سوى‌ محل‌ آفرینش‌ فرشتگان‌ و مکان‌ جاویدانان‌ و دین‌ مزدیسنا در

فصلنامه «تاریخ درآینه پژوهش» ، شماره 13