|
و من كلام له عليه السّلام فى ذم اختلاف العلماء في الفتيا و هو الثامن عشر من المختار فى باب الخطب الجارى مجراها
و قد رواه الطبرسيّ في الاحتجاج مرسلا عنه كالكتاب ترد على أحدهم القضيّة في حكم من الأحكام فيحكم فيها برأيه، ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره فيحكم فيها بخلاف غيره «قوله خ»ثمّ يجتمع القضاة بذلك عند الإمام الّذي استقضاهم فيصوّب آرائهم جميعا، و إلههم واحد، و نبيّهم واحد، و كتابهم واحد، أ فأمرهم اللّه بالإختلاف فأطاعوه أم نهيهم عنه فعصوه
اللغة
(الفتيا) بالضّم الفتوى و (استقضى) فلانا طلب إليه أن يقضيه و استقضى صير قاضيا
الاعراب
الضّمير في غيره الثاني راجع إلى غيره الأوّل، و في بعض النّسخ كالاحتجاج فيحكم فيها بخلاف قوله، فيكون مرجع الضّمير فيه و في غيره الأوّل واحدا و هو أحدهم، و الواو في قوله و الههم واحد حاليّة كاللّتين بعدها، و الهمزة في قوله أ فأمرهم للاستفهام على سبيل الانكار الابطالي على حدّ قوله: «أ فأصفاكم ربّكم بالبنين»
المعنى
اعلم انّه لا بدّ قبل الخوض في شرح كلامه عليه السّلام من تمهيد مقدّمة
و هي أنّه وقع الخلاف بين العامّة و الخاصّة في التخطئة و التّصويب، و قد عنونه أصحابنا رضى اللّه عنهم في كتبهم الأصوليّة و حقّقوا الكلام فيه بما لا مزيد عليه، و محصّل ما ذكروه أنّ الكلام يقع فيه في مقامات أربعة.
الاول اصول العقائد
و قد نقل غير واحد من الأصحاب إجماع الكلّ على أنّ المصيب فيها واحد و على أنّ المخطي فيها آثم كافر إن كان نافيا للاسلام، و لم يخالف فيه إلّا أبو عبد اللّه الحسين العنبري و الجاحظ فذهبا إلى أنّ الكل مصيب، قال العلامة ليس مرادهما الاصابة من حيث المطابقة في نفس الأمر، بل المراد زوال الحرج و الاثم عن المخطي باعتقاد خلاف الواقع و خروجه عن عهدة التّكليف باجتهاده، و ربّما عزى الخلاف إلى الأوّل في أصل الاصابة و إلى الثّاني في تحقّق الاثم على ما ذكره العلّامة.
و على اىّ تقدير فهو شاذّ ضعيف لا يلتفت إليه، ضرورة بطلان الاصابة و استحالتها ببديهة العقل، و إلّا لزم اجتماع النّقيضين في مثل قدم العالم و حدوثه، و عصمة الامام و عدمها، و وجود المعاد الجسماني و عدمه.
و أمّا من حيث الاثم فالحقّ فيه التفصيل بين القصور و التّقصير فالمقصّر آثم دون القاصر، و إلّا لزم التكليف بما لا يطاق، و هو ظاهر إلّا أنّ الكلام في تحقّق الصغرى و أنّ القصور هل هو ممكن موجود و تفصيل الكلام في الاصول، و لا يخفى أنّ ما ذكرناه من أنّه لا إثم على الكافر القاصر فانّما هو في الآخرة، و أمّا في الدّنيا فلا يبعد القول باجراء أحكام الكفر عليه.
الثاني الفرعيّات التي استقلّ العقل بحكمها فالحقّ فيها أيضا من حيث الاصابة هو العدم كما عليه الجمهور حذرا من اجتماع النّقيضين في مثل قبح الظلم و العدوان، و من حيث الاثم و عدم التّفصيل بين التقصير و القصور على ما سبق، و لا خفاء في امكان القصور هنا بل تحقّقه غالبا في مطلق النّاس، و أمّا المجتهد فلا يبعد في حقّهم دعوى امكان الوصول إلى الواقع دائما.
الثالث الفرعيات العملية التي قام الدّليل القطعي عليها كالضّروريّات من العبادات و المعاملات
فالحقّ فيها أيضا أنّ المصيب واحد و أمّا من حيث الاثم ففيه ما مرّ من التّفصيل، قال بعض الأصحاب: أمّا إمكان الخفاء و العدم ففيه في هذا المقام خفاء لكن بعد التأمل يظهر الامكان نادرا في غير المجتهدين، و أمّا المجتهدون المتفحّصون ففي إمكان الخفاء عليهم لأجل عروض الشّبهات إشكال لكن لو رأينا أحدا أنكر و احتمل في حقّه الشّبهة أجرينا عليه أحكام المقصّر لغلبة التّقصير في المنكرين، و هذه الغلبة معتبرة عندهم في هذا المقام.
الرابع الفرعيّات التي لم يستقلّ العقل بحكمها و لم يقم عليها دليل قطعيّ
و هذه هي التي صارت معركة للآراء بينهم، فذهب أصحابنا إلى أنّ للّه سبحانه في كلّ واقعة حكما واحدا معيّنا، و المصيب واحد و من أخطأ فهو معذور فلا اثم عليه.
و ذهب جمهور المخالفين إلى أنّه لا حكم معيّن للّه تعالى فيها بل حكمه تابع لظنّ المجتهد و ظنّ كل مجتهد فيها حكم اللّه في حقّه و حقّ مقلّده، و كلّ مجتهد مصيب لحكم اللّه غير آثم و تصوير الاصابة فيها بوجوه.
أحدها أنّ الحكم تابع للحسن و القبح و أنّهما يختلفان بالوجوه و الاعتبارات فحدوث العلم و الجهل محدث للصّفة و الصّفة يتبعها الحكم فرأى المجتهد محدث للحكم، و يكون الأحكام متعلّقة على آرائهم.
الثّاني أنّه تعالى أوجد أحكاما مقصودة بالأصالة و يطابقها آراء المجتهدين قهرا عليهم.
الثّالث أنّه تعالى أوجد أحكاما واقعيّة و يطابقها آراء المجتهدين من باب الاتفاق لا محالة.
الرّابع أنّه تعالى لمّا علم أنّ الآراء يتعلّق بالأحكام المخصوصة فجعل لأجل علمه بذلك أحكاما فيطابقها، و بعبارة اخرى أنّه تعالى جعل أحكاما مختلفة في الواقع بحسب اختلاف آراء المجتهدين على ما يعلمه من أن كلّ واحد منهم لدى التّشبث بالأمارة يؤدّي ظنّه إليه حتّى أنّه ربّما يكون في حقّ الشّخص الواحد أحكاما مختلفة بحسب الواقع باختلاف الأمارات المتعدّدة في الأزمنة المتدرّجة فضلا عن اختلاف الواقعيّات في حقّ الأشخاص و يجمعه و سابقه انتفاء الحكم الواقعي المشترك فيه الكلّ و إن كان في الوجه الأوّل بانتفاء المقيّد و في الثلاثة الأخيرة بانتفاء القيد و كيف كان و التّصويب بجميع تصويراته باطل عند أصحابنا نوّر اللّه مضاجعهم و قد أقاموا على بطلانه الأدلّة القاطعة و البراهين السّاطعة في كتبهم الاصوليّة و دلّت نصوصهم المتواترة عن أئمّتهم سلام اللّه عليهم على أنّ حكم اللّه سبحانه في الوقايع واحد بحسب الواقع و أنّ للّه تعالى في كلّ واقعة حكما مخزونا عند أهله أصابه من أصابه، و أخطأه من أخطاه، و من جملة تلك النّصوص كلامه عليه السّلام الذي نحن بصدد شرحه حسبما تعرفه إن شاء اللّه.
لا يقال: المستفاد من كلامه عليه السّلام و ما ضاهاه هو اتّحاد الحكم بقول مطلق، و هو ينافي بناء الأصحاب على آرائهم و عملهم بما أدّى إليه ظنونهم و تعبّدهم بالعمل بذلك بناء على أنّه حكم اللّه في حقّ المجتهد و حقّ مقلّده، ضرورة أنّ الآراء مختلفة فيختلف باختلافها الأحكام جدّا.
لأنّا نقول: أوّلا إنّ كلامه عليه السّلام ناظر إلى العاملين بالقياس و الرّأى لا بالكتاب و السنّة كما صرّح به الفاضل القمّي في القوانين.
و أشار إليه الشّارح المعتزلي حيث قال: و المراد الردّ على أهل الاجتهاد في الأحكام الشّرعية و إفساد قول من قال: كلّ مجتهد مصيب، و تلخيص الاحتجاج من وجوه خمسة ثمّ ذكر الوجوه الخمسة ثمّ قال: و اعلم أنّ هذه الوجوه هي التي يتعلّق بها الاماميّة و نفاة القياس و الاجتهاد في الشّرعيّات.
و ثانيا أنّ كلامه عليه السّلام و إن كان مطلقا إلّا أنّه لا بدّ أن يراد به اتّحاد الأحكام الواقعية لقيام الاجماع على تعدّد الأحكام الظاهريّة و على أنّ المجتهد متعبّد بظنّه و تكليفه العمل بما أدّى إليه ظنّه الحاصل من الأمارات الشّرعيّة كظواهر الكتاب و السنّة و أخبار الآحاد و غيرها.
فإن قلت: إذا كان تكليف المجتهد التعبّد بظنه و العمل بمودّيات الظنونات و اختلفت الأحكام باختلافها فلا فرق حينئذ بين المصوبة و المخطئة إذ مآل القولين كليهما إلى تعدّد الأحكام بتعدّد الظنونات فيكون الحكم الشّرعيّ تبعا للظنّ قلت: الفرق بينهما واضح، ضرورة أنّ القائلين بالتّصويب يقولون بتبعيّة الأحكام الواقعيّة لعلم المجتهد أو ظنّه و أنّ العلم أو الظنّ يوجب جعل الحكم في حقّه في الواقع، فما لم يحصل له علم أو ظن لا يكون في حقّه حكم واقعا و أمّا القائلون بالتخطئة فيقولون: إنّ للّه سبحانه حكمين واقعيّ و هو الذي كلّفنا به أوّلا لو لا جهل المكلّف المانع من تعلّق التكليف به، و حكم ظاهرىّ و هو الذي يجب علينا البناء عليه و التعبد به في ظاهر الشّرع بمقتضى الأمارات الشّرعيّة، سواء علمنا مطابقته للأوّل، أو ظنّناه، أو شككناه، أو ظنّنا مخالفته، أو علمنا بالمخالفة كما هو في بعض الفروض.
و بعبارة اخرى مقتضى القول بالتّصويب هو كون الحكم من أصله تابعا للأمارة بحيث لا يكون في حقّ الجاهل مع قطع النّظر عن وجود الأمارة و عدمها حكم، فيكون الأحكام مختصّة في الواقع بالعالمين بها، و الجاهل مع قطع النّظر عن قيام أمارة عنده على حكم العالمين لا حكم له أو محكوم بما يعلم اللّه أنّ الأمارة تؤدّى إليه.
و مقتضى القول بالتخطئة هو أنّ في الواقع حكما مشتركا بين الكلّ، و عليه فإن حصل للمكلّف علم به أو ظنّ مطابق له فهو، و إلّا فتكليفه العمل بما أدّى إليه ظنّه في ظاهر الشّرع و يكون ذلك واقعيّا ثانويّا في حقّه.
فان قلت: إذا كان تكليفه عند عدم حصول العلم بالواقع هو العمل بالظنّ فلاتفاوت بين أن نقول: إنّ هناك حكما واقعيّا وراء المظنون كما يقوله المخطئة، و بين أن نقول: بأن لا حكم هنا وراء المظنون، و محصّله عدم ثمرة عملية بين القولين و عدم فايدة تترتّب على الخلاف في مقام العمل. قلنا: الثّمرة إنّما تظهر إذا انكشف له الحال بعد العمل بالظنّ بأن حصل له العلم بالواقع و كان ظنّه الذي عمل به مخالفا للواقع فيلزمه الاتيان به ثانيا على القول بالتخطئة لأنّ مطلوب الشّارع في المقام حقيقة هو الواقع و إنّما تعلق التّكليف بالظاهر نظرا إلى اشتباه المكلف و عجزه عن الوصول إلى الواقع.
و تحقيق ذلك أنّ مؤدّيات الطرق الشّرعيّة على القول بالتّصويب مجعولات في الواقع ليس للمكلف في الواقع تكليف ورائها، فحالها مثل حال الأوامر الواقعيّة الاختياريّة لا إشكال في إجزائها بل لا يتصوّر انكشاف الخلاف فيها أصلا، و أمّا على القول بالتخطئة فإنّما يترتّب عليها الآثار الشّرعيّة مع عدم حصول العلم بخلافها، و مع قصور المكلّف عن الوصول إلى الواقع و أمّا بعد انكشاف الخلاف و حصول علمه بالواقع فيكون مكلّفا به و يرجع الأمر إلى التكليف الأوّل، فإن كان الوقت باقيا وجب الاعادة بمقتضى الأصل لبقاء التكليف و وجوب الامتثال، و إن كان فايتا وجب القضاء لو دلّ دليل على وجوب القضاء لصدق الفوات.
ثمّ إنّ هذا كله مبنىّ على ما ذهب إليه غير واحد من متأخّرى أصحابنا من جعلهم مسألة الاجزاء من متفرّعات مسألة التخطئة و التصويب و بنوا الاجزاء على التّصويب و عدمه على التخطئة إلا أنّ الشأن عدم تماميّة التفريع في الطرفين لعدم الملازمة بين التخطئة و عدم الاجزاء بل مع القول بها مجال للاجزاء و عدمه، و تفصيل الكلام في ذلك موكول إلى الاصول فليرجع إليه.
و إذا تمهّد لك هذه المقدّمة فلنرجع إلى شرح كلامه عليه السّلام فنقول: إنّه صدر كلامه بيان حال العلماء السّوء العاملين بالآراء تعريضا عليهم ببطلان عملهم بالرّأى و توبيخا لهم على ذلك ثمّ أردفه بالاشارة على بنائهم عليه من القول بالتّصويب في الأحكام المختلفة المنشعبة عن الآراء المتشتّتة، و نبّه على بطلان ذلك البناء و فساد هذا القول بالوجوه الآتية فقال: (ترد على أحدهم القضيّة في حكم من الأحكام) الشّرعيّة (فيحكم فيها برأيه) أى بظنونه المأخوذة لا من الأدلة الشّرعيّة و المآخذ المنتهية إلى الشّارع بل من الاستحسانات العقليّة و القياسات الفقهيّة (ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره) اى على غير القاضي الأوّل (فيحكم فيها بخلاف قوله) أى قول الأوّل استنادا إلى رأيه الفاسد و نظره الكاسد أيضا، كما كان استناد الأوّل في حكمه إليه.
(ثمّ يجتمع القضاة بذلك) الحكم المختلف (عند الامام) الضّالّ و رئيسهم المضلّ (الذى استقضاهم) و صيّرهم قاضيا (فيصوّب آرائهم جميعا) و يحكم بكون الأحكام المختلفة الصّادرة عنهم في قضيّة شخصية كلّها صوابا مطابقا للواقع (و) هو باطل بالضّرورة، لأنّ (الههم واحد و نبيّهم واحد و كتابهم واحد) و ليس لكلّ منهم اله يحكم بحكم مخالف لحكم اله الآخر و يرسل على ذلك رسولا و ينزل على ذلك كتابا حتّى يسند كلّ منهم حكمه المخالف لحكم الآخر إلى إلهه، و إذا ثبت وحدة الاله سبحانه فلا بدّ أن يكون الحكم الواقعي واحدا إذ الوجوه المتصوّرة لاستناد تعدّد الاحكام و اختلافها حينئذ«» إليها امور كلّها باطلة بحكم العقل و النّقل كما أشار إليها بقوله: (أ فأمرهم اللّه بالاختلاف فأطاعوه، أم نهاهم عنه فعصوه) مفاد همزة الاستفهام المفيدة للانكار على سبيل الابطال مع أم المنقطعة المفيدة للاضراب مفادها في قوله تعالى: «قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ» فيدلّ الكلام على ذلك، على أنّ اختلافهم ليس مأمورا به بل منهيّ عنه فيكونون عاصين فيه، أمّا أنّه ليس مأمورا به فلعدم ورود أمر بذلك في الكتاب و السّنة، و أمّا أنّه منهيّ عنه فلدلالة العقل و النّقل على ذلك، أمّا العقل فلتقبيح العقلاءمن يتكلّف من قبل مولاه بما لا يعلم بوروده عن المولى فضلا عمّا علم بعدم وروده و أمّا النّقل فمن الكتاب الآية السّابقة حيث دلّت على أنّ ما ليس باذن من اللّه فهو افتراء له و من المعلوم أنّ الافتراء حرام و منهيّ عنه و قوله: «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ» و قوله: «وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ» و قوله: «وَ لْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فِيهِ وَ مَنْ» فانّ الحكم بالرّأى الذي هو منشأ للاختلاف حكم بغير ما نزل من اللّه سبحانه إذ العمل بالرّأى و القياس إنّما هو فيما لم يتبيّن حكمه في الكتاب و السنّة كما هو ظاهر.
و من السّنة ما رواه محمّد بن خالد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: القضاة أربعة ثلاثة في النّار و واحد في الجنّة: رجل قضى بالجور و هو يعلم فهو في النّار، و رجل قضى بالجور و هو لا يعلم فهو في النّار، و رجل قضى بالحقّ و هو لا يعلم فهو في النّار، و رجل قضى بالحقّ و هو يعلم فهو في الجنّة.
و وجه الدّلالة غير خفيّ حيث إنّ المستفاد منه أنّ القضاء بما لا يعلم سواء كان حقّا أو جورا موجب لدخول النّار فيكون محرّما منهيّا عنه، و من المعلوم أنّ القضاء بالآراء المختلفة قضاء بما لا يعلم فيكون منهيّا عنه و ستعرف توضيح ذلك بما لا مزيد عليه في التّنبيه الآتي، و كيف كان فقد تحصّل ممّا ذكرناه أنّ الاختلاف ليس مأمورا به بل منهيّ عنه هذا.
|