نویسنده: ترجمه رحیم قاسمیان
حکمت و فلسفه - مطالعه در تمثیل و امر نمادین، آن‌گونه که در تاریخ تفکر اسلامی طرح شده است، می‌تواند زمینه مناسبی برای بررسی تجربه زیباشناختی و امر متعالی فراهم آورد؛
چرا که فلاسفه‌ای نظیر ابن‌سینا و سهروردی با تکیه بر بعد سمبلیک در روایات و قصص خود، تحقق چنین تجربه‌ای را ممکن ساخته‌اند؛ تجربه‌ای که به رها شدگی و در نهایت به کشف زیبایی الهی منجر می‌شود.
این مقاله با مدنظر قرار دادن تفکرات ابن‌سینا و سهروردی درباره تمثیل و تخیل، به بحث فوق می‌پردازد.
محمد آزادپور: کانــت در مبحث «سنجش داوری» (Critique of Judgment)، میان سنجش پسند (سلیقه) و سنجش متعالی، تمایز قایل می‌شود.
او چنین می‌نویسد: «عقل در عرضه امر متعالی در طبیعت، خود را سراسیمه و مضطرب احساس می‌کند، حال آنکه در امر داوری زیبایی‌شناسانه در مورد زیبایی در طبیعت، آرام و معقول است».
این اضطراب و سراسیمگی را می‌توان با زمین لرزه مقایسه کرد. تخیل، یک موضوع شناسایی (ابژه) را عرضه می‌دارد که در ضمن می‌تواند تمامیت آن را محدود و مقید بدارد؛ این امر به اضطراب منجر می‌شود، اما کمی بعد خرد حاکم می‌شود و نوعی هماهنگی پدید می‌آید و احساس لذت مستولی می‌شود.
این لرزه یا ارتعاش است که تعالی موضوع مورد شناسایی را تعیین می‌کند. آنچه در این تجربه عرضه می‌شود، غیرقابل عرضه و نشانه قدرت «خرد ناب و مستقل» است.
سنجش امر متعالی، همتای سنجش پسند (سلیقه)، استعدادی اکتسابی است.
این امر پیشاپیش نه تنها پرورش و تربیت پسند، بلکه همچنین پرورش احساسات اخلاقی را مفروض می‌داند. شخص باید قوه علمی خود را پرورش داده و قوانین اخلاقی را در عملکردهای خود بسنجد و ارزیابی کند.
تنها در این موقع است که خرد می‌تواند در نومیدی و یأس تخیل، مداخله کند و آرامش و هماهنگی را به جان (روح) مضطرب و شوریده بازگرداند. درست همتای درک پیامبرگونه فیلسوفان مسلمان، جانی که «ارزشمند» باشد، می‌تواند از جهان مادی روبرگرداند و از اشراق خرد الهی بهره‌مند شود.
فیلیپ لاکو لابارت در مقاله‌ای تحت عنوان «حقیقت متعالی»، برداشت‌هایدگری از داوری و سنجش امر متعالی را در برداشت خود از منشأ آثار هنری دخالت می‌دهد. به گفته‌هایدگر، هر اثر عظیم هنری، نامکشوفات موجودات را فاش و برملا می‌کند.
این امر از طریق از خودبیگانگی، قطع آشنایی، جدایی و عقب‌نشینی انجام می‌گیرد و تمامی این واژگان، در نظر لاکو لابارت با واژگانی که در بررسی امر متعالی به کار می‌رود، شباهتی تکان‌دهنده دارند. این شباهت از حد شباهت صوری فراتر می‌رود.
او می‌نویسد، «اما تردیدی نیست که در اینجا فقط موضوع واژگان مطرح نیست، کما اینکه نمی‌توان مدعی شد که‌هایدگر در مواقعی که پای واژگان سنتی به کار می‌آید، آدم پاک و معصومی است. آنچه این متن («منشأ اثر هنری») شرح می‌دهد، به شیوه خاص خود و به عمقی که تا پیش از این بی‌تردید ناشناخته مانده بود، مشابه تجربه امر متعالی است. تکان ناشی از اثر، مجذوب کننده و سکر آور است.»
تجربه امر متعالی مجذوب‌کننده است، ما را به جهانی ورای جهان عادی و آشنا می‌برد و با هر آنچه که ورای عرصه موجودات است، آشنا می‌کند. این تجربه، غیرقابل عرضه کردنی‌ها را به ما عرضه می‌دارد. به این تعبیر، تجربه امر متعالی درست همان چیزی است که فیلسوفان اسلامی آن را تحت عنوان ابلاغ وحی و پیشگویی مورد بررسی قرار داده بودند.
اما تمثیل در فلسفه اسلامی ورای مباحث نظری در مورد امر متعالی و پیشگویی است. این تمثیل، بحث فلسفی را از طریق پرورش تخیل برای توصیف سرراست تجربه الهی گسترش می‌دهد.
پرورش تخیل و عالم مثال
«تمثیل» در لغت به معنای معکوس هر آن چیزی است که عیان، باز و گویاست. تمثیل در ساده‌ترین حالت خود، به این معنی است که چیزی می‌گوییم، حال آنکه منظور ما چیز دیگری است. «قصص» ابن سینا و «رسالات» شهاب‌الدین سهروردی، در این برداشت از تمثیل مشابه‌اند.
هر دوی این فیلسوفان اسلامی، از روند رایج و معمول در تأویل ناظر بر تشخیص تمایز بین معانی «ظاهر» و «باطن» متون قدسی، تبعیت می‌کنند. آنان فرض را بر این می‌گذارند که افرادی که در مسیر کمال خود، مدارج ترقی را طی کرده‌اند، از این معانی پنهانی اطلاع و آگاهی دارند.
با این همه، برخی از محققان عرصه تفکر اسلامی، با برداشت تمثیلی از «رساله» یا «قصه» مشکل دارند و آن را به چالش می‌گیرند. برای نمونه، هانری کربن اعتقاد دارد که این آثار در واقع نماد هستند و جنبه نمادین دارند.
او می‌نویسد، «نماد (سمبل) یک نشانه از پیش ساخته و پرداخته شده نیست، بلکه در لحظه در جان شکوفا می‌شود تا آن چیزی را که به هیچ صورت دیگری نمی‌تواند توصیف شود، وصف کند. تمثیل کم و بیش ترکیب مصنوعی از کلیات یا انتزاعات است که در صورت‌های دیگر به طور کامل قابل شناسایی یا قابل شرح هستند.»
من مایلم تاکید کنم که علی‌رغم همه احترامی که برای کربن قایل هستم، اما روایات ابن سینا و سهروردی را تمثیلی و در عین حال نمادین می‌بینم. این امر نیازمند آن است که «تمثیل» را نه به عنوان «ترکیب مصنوع کلیات یا انتزاعات»، بلکه به عنوان آنچه که به فراتر از خود اشاره دارد و بر کلیات فلسفی یا انتزاعاتی که برمی‌انگیزد تاکید می‌نهد، مورد توجه قرار دهیم.
این جنبه اخیر از تمثیل، جنبه‌ای آموزشی است و به پرورش فردی که به آن اشتغال دارد، کمک می‌کند و موجب می‌شود تا او از شر توهمات روشنفکرانه خلاص شود. در نتیجه، تخیل چنین فردی آمادگی آن را می‌یابد تا امر متعالی را تجربه کند و تجربه الاهی را شرح دهد. چکیده کلام این است که ابن سینا و سهروردی رسالات روایی خود را فرآورده عالم تمثیل می‌دانستند که در عین حال هم در کار پرورش و هم در کار تشریح تربیت جان است و به ویژه پرورش قوه تخیل را مورد توجه دارد.
از نظر ابن سینا، پرورش جان از طریق و به مدد بعد تمثیلی روایت، شارح را از امور این جهانی می‌رهاند. این رهاشدگی، در تجربه ذهن الهی به اوج می‌رسد و بعد سمبلیک (نمادین) روایت، دقیقأ همان توصیف این تجربه متعالی است که می‌تواند در دسترس کسانی باشد که ذهن خود را به سیاقی تأویلی (از طریق تفسیر متن روایت) پرورش می‌دهند.
برای درک بهتر آموزشی که در متون تمثیلی وجود دارد و از طریق بینشی که این متون عرضه می‌دارند، بهتر است به بررسی تلقی ابن سینا از شعر بپردازیم. او در شرح خود بر رساله «فن شعر» ارسطو، به تفاوت و تمایز میان فلسفه و شعر به این شیوه اشاره می‌کند که، «یکی از این دو [فلسفه]از آنچه بوده و می‌تواند باشد با ما سخن می‌گوید و دیگری (شعر) از آنچه که فقط در قالب کلمات وجود دارد. بنابراین، شعر بیش از دیگر شیوه‌های کلامی با فلسفه قرابت یافته است، چون شعر درک وسیع‌تری از وجود دارد و به مدد آن می‌توان داوری کلی را بهتر و جامع‌تر انجام داد.»
ابن سینا در مقام فیلسوف، با شناختن جهان موجود، روح را بهتر پرورش می‌دهد، اما ابن سینای شاعر، از طریق دستیابی به معنای وجودی «کلمه» است که به روح آموزش می‌دهد. اما هم شاعر و هم فیلسوف به محدودیت‌های وجود آگاهی داشته و بر کلیات جهان اشراف دارند و هر آنچه را به وجود، معرفت می‌بخشد، چه واقعی و چه کلامی، می‌شناسند و بر آنها مسلط هستند.
ابن سینا همچنین برای تجلیات مثالی اشیاء نامی برمی‌گزیند و آن را «تخیل» می‌خواند. او در این رابطه می‌نویسد، «تجلیات خیالی خلاق و تجلیات عین حیات، هر دو یک نوع پذیرش هستند، اما با این تفاوت که تجلیات خیالی به معنای قبول و پذیرش «تعجب» و «لذت» در اصل بحث است، حال آنکه در تجلیات باطنی و ذهنی با پذیرش موضوع خیال (ابژه)، به همان صورتی که هست، روبرو هستیم.
لاجرم، تجلیات خیالی با شیوه بیان خلق می‌شود، حال آنکه تجلی ذهنی با ذهنیت محتوی شیوه بیان، بروز می‌یابد. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که در آن با سرشت واقعی محتوای شیوه بیان، سر و کار داریم.»
فیلسوف برای کسب آگاهی و مواجهه با حقایق ذهنی، اصل نگاه به بیرون را دنبال می‌کند. حال آنکه شاعر، از سوی دیگر، نگاه خود را به درون متوجه می‌کند و تفکرات تخیلی خود را از طریق کشف معیارهایی برای صحت آنها، در چارچوب احساساتی چون «تعجب» و «لذت»، پیش می‌برد. تجلی خیالی امری ذهنی، می‌تواند از طریق جا افتادن در چارچوب علایق و سلیقه‌های ما، لذت و نشاط خلق کند.
شاعر مورد نظر ابن سینا، به این احساس لذت بی‌توجه است، چون آنها به عرصه‌هایی ورای فضای خیالی و به سوی جهان خارج نظر دارند و اشاره می‌کنند. لذت اصلی شاعر، در جذابیت باطنی و فطری تصاویر است، نه به ارجاع به چیزی ورای آن.
بنابراین لذت و شادی شاعر، در قالب واژگان کانتی، از علاقه در عین بی علاقگی، ناشی می‌شود. اما از سوی دیگر، «تعجب» که معمولأ از آن معنایی مترادف با «حیرت» ارسطویی مستفاد می‌شود، به عنوان مقدمه و پیش درآمد تحقیق فلسفی مطرح می‌شود. اما در این قراﺋﺖ، هر خیالی در رابطه با علاقه‌ای که به ورای آن اشاره دارد (منظور تحقیقی فلسفی است که به شناخت منجر می‌شود)، تعجب پدید می‌آورد.
اما من می‌خواهم این بحث را پیش بکشم که «تعجب» هم باید در قالب واژگان کانتی درک و تعبیر شود. تعجب، موقعی احساس می‌شود که تصویری بر توانایی ما نسبت به علاقه داشتن و توجه نشان دادن چیره می‌شود و این کار یا با عظمت آن یا به مدد قدرت خیره کننده‌اش حاصل می‌شود. در این صورت، درد و رنج ناشی از بروز انشقاق در علاقمند بودن و توجه نشان دادن ما، با لذت درک آن تصویر به عنوان تجلی قدرت الهی (شعور خلاق)، کامل می‌شود.
مخلص کلام اینکه، هم فیلسوف و هم شاعر این هدف را در سر دارند که با این شعور خلاق یکی و متحد شوند. فیلسوف این کار را به این سیاق انجام می‌دهد که پیوسته سوء تفاهمات برخاسته از مطالعات ناظر به امور خارجی را اصلاح و تذهیب می‌کند. حال آنکه شاعر، مطالعه درحال انجام را از طریق درون نگری و رجوع به احوال درون تصحیح می‌کند.
مطالعه و تحقیق شاعرانه در اصل، هرمنوتیکی (تأویلی) است: متن شاعرانه، خواننده را به تفسیر و تأویل فرامی‌خواند و در نتیجه ناآموختگی و تعلیم نیافتگی خیال او را بر وی برملا می‌سازد. در حالی که خود متن شعر، گویای تخیل ناب و تصفیه شده شاعر است، تأویل و تفسیر آن در برابر حالت آرمانی موردنظر متن اصلی کم می‌آورد و از حصول به این نهایت آرمانی باز می‌ماند.
وقوع این امر ناشی از آن است که خواننده تحت تعلیم، می‌خواهد تصاویر شاعرانه را در ارتباط با برداشت احساسی یا نظری ویژه خود درک کند. لذت مشروط به این ادراک شرطی، لذتی ناب نخواهد بود.
خواننده باید بار دیگر به متن مراجعه کرده و آن را مورد تأویل مجدد قرار دهد و بر فشار علایقی که بر قراﺋﺖ نادرست و ناکامل او اثر می‌نهند، چیره شود. در این حالت است که خواننده شعر، در خود تحول و استحاله‌ای پدید می‌آورد و به آرمان مطرح شده در شعر نزدیک‌تر می‌شود.
شاعر مورد نظر ابن سینا، در روند پرورش تخیل، این نیروی ذهنی و عقلانی را از قید و بند‌های خود می‌رهاند. برداشت ابن سینا از شعر و ویژگی‌های آن را نباید تنگ و محدود کرد و روایات تمثیلی او را مستثنی داشت.
روایات تمثیلی نیز به سیاقی که در بالا به آن اشاره شد، شاعرانه و شعرگونه‌اند. ما باید بین این روایات و افسانه‌ها تفاوت قایل شویم. در نظر ابن سینا، افسانه‌ها، در واقع نتایج تجارب را منتقل می‌کنند و شاعرانه نیستند. آنها شاعرانه نیستند، چون اساسأ با فرایند تخیل سر و کار ندارند. تمثیل‌ها بر جان آدم‌ها چه در فرایند خلق و چه از طریق تفاسیر و شروح اثر می‌نهند و تفکر خلاق را از طریق معیارهایی که احساس تعجب و لذت به دست می‌دهند و نیز از خلال ترغیب و وحدت با خرد الهی، تصفیه می‌کنند.
اما سهروردی از برداشت ابن سینا از تخیل شاعرانه پافراتر می‌نهد و بحث وجود مستقل تصاویر تخیل کامل را پیش می‌کشد و این تخیل کامل را راهی برای کسب و درک معرفت می‌داند و موضوع «عالم مثال» را که عرصه‌ای بین جهان معنوی و جهان مادی است، مطرح می‌کند. او اعتقاد دارد که به کمال رساندن خیال هم، یکی از اهداف فیلسوف است.
سهروردی در پیشگفتار «رساله غربت الغربیه» خود چنین می‌نویسد، «وقتی من رساله «حی بن یقظان» نوشته ابن سینا را دیدم، از این حقیقت متعجب شدم که گرچه این رساله شاهکاری ناشی از کنار هم گذاشتن واژه‌های معنوی و عرفانی و سرشار از مفاهیم عمیق است، اما در ضمن، فاقد اشاره و آگاهی از نمادهای فلسفی و اشارات مخفی در داستان «سلامان و ابسال» است که حی بن یقظان مورد توجه داشته است.»
سهروردی در «رساله غربت الغربیه» خود به نتیجه گیری ابن سینا در پایان رساله «حی بن یقظان» اشاره می‌کند، آنجا که شخصیت اصلی رساله در تعجب نسبت به دعوتی که از او می‌شود تا با اولوهیت متعالی متحد شود، ساکت می‌ماند. اما سهروردی در عین حال خاطر نشان می‌کند که تخیل به کمال رسیده، پس از پایان دوره تعلیم و پرورش، به مرحله‌ای می‌رسد که به کشف و مداقه نیاز دارد.
این امر در بخش آغازین و پیشگفتار کتاب «حکمت الاشراق» او نیز مورد اشاره قرار گرفته است؛ آنجا که سهروردی میان دو نوع خرد در فلسفه اشراق تمایز قایل می‌شود و آن دو را «خرد فی التعالی» و «خرد فی البحث» می‌خواند. سهروردی این بحث را پیش می‌کشد که فیلسوف آرمانی، فیلسوفی است که در هر دو عرصه به درجه کمال و استادی برسد و می‌نویسد، «اگر شرایطی پیش آید که طی آن و در دوره‌ای تاریخی، فیلسوفی پا به عرصه وجود بنهد که هم در «خرد فی التعالی» و هم در «خرد فی البحث» به مرحله استادی و مهارت کامل رسیده باشد، او حاکم بی چون و چرای زمان و نماینده خداوند بر زمین خواهد بود.»
«خرد فی التعالی» با بینش نمادین سر و کار دارد و سهروردی معتقد است که برداشت ابن سینا در این مورد ناقص و ناکافی به نظر می‌رسد. در واقع، عرصه فلسفی کاملی گشوده می‌شود که نیازمند تحقیق و تفحص است.
سهروردی این عرصه مورد غفلت قرار گرفته را «عالم مثال» یا جهان تخیلی می‌خواند. تصویر تکامل یافته، درست همتای تصویری در آینه، بازتابگر اشراق الهی است و آنچه را که به عرصه پدیده‌های این جهانی تعالی می‌بخشد، عیان می‌کند و به آن جسمیت می‌دهد.
او چنین می‌نویسد: «حقیقت این است که اشکال موجود در آینه و اشکال خیالی یا مثالی، ثابت و دایمی نیستند، بلکه چون دژهایی معلق‌اند؛ دژهایی که جایگاه و مکان مشخصی ندارند. این تصاویر گرچه ممکن است در آنچه به آنان عینیت می‌بخشد، مکان و جایگاهی داشته باشند، اما داخل خود آنها قرار ندارند. آینه جایگاهی است که در آن شکل تجسم یافته در آینه، صورت عینیت به خود می‌گیرد. قوای ذهنی جایگاهی است که در آن اشکال خیالی شکل می‌گیرند و معلق می‌مانند.»
عرصه خیال (مثال)، درست نقطه مقابل عرصه‌های عملی و نظری، ما را با بعد جدیدی از زمینه مشترک فلسفی آشنا می‌کند. کشف و توصیف این عرصه مثالی، وظیفه و رسالت استاد فلسفه فی التعالی و فلسفه فی البحث است.
بنابراین کوشش مجدد در زمینه مشترک فلسفی برای منضم گردانیدن بررسی‌های مثالی، عرصه تازه‌ای از تحقیقات فلسفی را پیش روی ما قرار می‌دهد. این همان عرصه‌ای است که توجه فلاسفه متأخر اسلامی به آن سمت متوجه شده و آنان در کارهای تحقیقی خود به برداشت‌های اصیلی رسیده‌اند و وجوه جدیدی را به سنت فلسفی موجود افزوده‌اند.
لازم است به این نکته اشاره کنم که کشف و بررسی در زمینه عرصه مثالی (خیالی)، نه تنها برای خود این مبحث، بلکه برای دیگر عرصه‌های پدیدارشناسی فلسفی هم فواید و مزایای متعددی در بر داشته است. تخیل وقتی به مدد تفسیر کامل می‌شود، با خیال روبرو می‌گردد، اما فیلسوف واقعی کسی است که از غرقه شدن محض در این عرصه خیالی اجتناب می‌کند و خود را صرفأ به آن محدود نگاه نمی‌دارد. بررسی‌های تخیلی او در ضمن به وی اجازه می‌دهد تا در پدیدارشناسی نظری و عملی نیز مداخله‌ای خلاق داشته باشد.
این خلاقیت از تخیلی پرورش یافته و تربیت شده بهره می‌برد که به متفکر اجازه می‌دهد تا به مسایل و موضوعات انتزاعی، تجسم و عینیت ببخشد و به ویژگی‌های خاص و چندگونه آنها پی ببرد. و گمان نمی‌برم لازم به تذکر باشد که درک این فیلسوف آرمانی از مسایل عملی و نظری به مدد الهامات الهی و کمک‌های غیبی تقویت می‌شود
منبع:
Mohammad Azadpur,The Sublime Visions of Philosophy: Fundamental Ontology and the Imaginal World (‘Ālam al –Mithāl)
(Forthcoming in Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology on the Perennial Issue of Microcosm and Macrocosm, Springer 2006)
مطالب مربوط به سایت همشهری