كلمات كليدي : فرهنگ، نظريه فرهنگي، نظريه هايي فرهنگي كلاسيك، نظريه هاي ماركيسم غربي، خرده نظريه هاي سنتي فرهنگي، نظريه فرهنگي ساختارگرا، فرهنگ گرايي، نظ
نویسنده : قاسم كرباسيان
نظریه فرهنگی، نظریه‌ای است که در مطالعه آکادمیک فرهنگ از آن استفاده می‌شود.[1] توضیح آنکه، فرهنگ بزرگترین نیاز جامعه بشری و عامل اصلی پویایی، نشاط و تداوم حیات و جوامع است. امروزه مباحث حوزه فرهنگ به عنوان مهم‌ترین عامل در توسعه اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و انسانی و اخلاقی یک کشور در کانون توجه صاحب‌نظران، اندیشمندان و نخبگان قرار گرفته است و نقش مؤثر و بنیادی فرهنگ در کلیه عرصه‌های زیستی و فکری بشر چشم‌انداز جدیدی را در حوزه‌های عینی و ذهنی ایجاد کرده است. فرهنگ در جهان امروز، بستر تعریف، بازیابی و تکامل همه توانایی‌ها، ارزش‌ها، هویت‌ها، باورها، هنجارها، سنت‌ها، اسطوره‌ها و نمادهای بشری است. با توجه به همین فرهنگ است که از دیرباز فرهنگ و موضوعات فرهنگی در کانون مطالعات اجتماعی و انسانی جای گرفته‌اند و رشد علوم بینارشته‌ای نیز با توجه بیشتر و بررسی ابعاد فرهنگی، مفاهیم و تعاریف فرهنگی، پژوهش‌ها، نظریه‌ها و مسائل مرتبط با آن از سوی دانشمندان علوم اجتماعی و انسانی در اکثر حوزه‌ها منجر شده و بسیاری از دانشمندان علوم انسانی، مباحث فرهنگی را در کنار موضوعات مختلف سیاست، اقتصاد، روانشناسی، روانکاوی و ... در کانون بررسی‌های بسیاری از محافل آکادمیک قرار داده‌اند. در چنین زمینه‌ای است که توانایی ما برای درک فرهنگ اهمیت می‌یابد. با توجه به جریان داشتن فرهنگ در جرئی‌ترین بخش‌های زندگی روزمره، به گفته فیلیپ اسمیت (Philip Smith, 1964) این توانائی به یکی از مؤلفه‌های اصلی شهروندی فعال و شایسته تبدیل می‌شود. حال در این شرایط نظریه فرهنگی یکی از منابع مهم برای رسیدن به این توانایی به شمار می‌رود که به توضیح فرهنگ و تبعات آن برای زندگی اجتماعی می‌پردازد. نظریه فرهنگی سرمشق‌ها (پارادیم‌ها)، الگوها و مفاهیمی را به ما عرضه می‌کند که می‌توانند در جنبه‌های متنوع شخصی، عمومی و فکری زندگی به کار گرفته شوند. نظریه فرهنگی صرفاً بخشی از ادبیات اسرارآمیز دانشگاهی نیست بلکه منبعی است که از طریق آن می‌توانیم آگاهانه به جهان اطراف خود واکنش نشان داده و شاید گزینه‌ای صحیح را انتخاب کنیم و به سطح متعالی‌تری از اشراف و تسلط دست یابیم.[2]
نظریه فرهنگی که در واقع رویکردی نظری به مطالعه فرهنگ به شمار می‌رود و از این‌رو آغازگاه آن را بایستی پرسش از چیستی فرهنگ در نظر گرفت، در کنار پرداختن به چیستی فرهنگ، نظریه‌پردازی در این‌باره را نیز دنبال می‌کند. کار نظریه فرهنگی تنها این نیست که درباره فرهنگ بحث کند یا سیاهه‌ای از مصادیق آن به دست دهد بلکه به نظریه‌پردازی درباره آن نیز می‌پردازد. نظریه، طرح‌واره‌ای توصیفی است که بر پایه آن، پدیده‌های گوناگون با یک معنا سازگار می‌افتد و در واقع در ضمن آن قضایای متعددی در قالب یک مجموعه پیوسته و منطقی به هم‌نگری رسیده و از این مسیر برخی پدیده‌ها تبیین می‌شوند. از این‌رو کار نظریه فرهنگی توضیح و توصیف صور فرهنگی بر پایه معیاری است که طرح‌واره‌ای را به دست می‌دهد.[3]
قلمرو نظریه‌های فرهنگی
ادبیاتی که در این عرصه وجود دارد گسترده و به طور حیرت‌آوری متنوع است اما می‌توان با این وجود، سه موضوع اصلی را ذکر کرد که در مباحثات این عرصه کاملاً جنبه محوری دارند:
1. محتوا؛ نظریه‌ها، ابزارهایی را برای درک ساختمان فرهنگ فراهم می‌کنند. سنت‌های متفاوت فرهنگ را به‌عنوان ارزش‌ها، قواعد، روایات، ایدئولوژی‌ها، آسیب‌شناسی‌ها، گفتمان‌ها و همچنین به بسیاری شیوه‌های دیگر درک کرده‌اند.
2. دلالت‌های اجتماعی؛ نظریه در این بخش توجه خود را معطوف به ارائه الگوهای تأثیراتی که فرهنگ بر ساختار اجتماعی و زندگی اجتماعی اعمال می‌کند، می‌نماید. نظریه‌پردازان می‌کوشند نقش فرهنگ را در تأمین ثبات، همبستگی و فرصت یا پابرجا نگهداشتن کشمکش، قدرت و بی‌عدالتی توضیح دهند. نظریه فرهنگی در ضمن ساز و کارهای ناهمگرایی را نیز ارائه می‌کند که این تأثیر از طریق آن کانالیزه می‌شود. طیف این ساز و کارها از سطح فردی جامعه‌پذیری تا نهادسازی کلان و نظام‌های اجتماعی را دربر می‌گیرد.
3. کنش، عاملیت، نفس (خویشتن)؛ مسئله اصلی در اینجا، رابطه فرد و فرهنگ است. خطیرترین مسئله، یافتن راه‌هایی است که فرهنگ از طریق آنها، عمل انسانی را شکل می‌دهد.[4]
نظریه‌های فرهنگی کلاسیک غرب
1. امیل دورکیم (Emile Durkheim: 1853-1917)؛
الف) دورکیم معتقد است که فرهنگ عامل وحدت اجتماعی یا همبستگی اجتماعی است، لذا بر مبنای او اختلاف و کشمکش یا تداوم محرومیت‌های اجتماعی را نمی‌توان به حساب نقش فرهنگ گذاشت. وی دونوع همبستگی را با توجه به ساده و صنعتی بودن جامعه از همدیگر متمایز می‌کند و قائل است که در جامعه ساده همبستگی مکانیکی (همبستگی ناشی از همانندی) رواج دارد و در جامعه صنعتی همبستگی ارگانیکی (همبستگی ناشی از تفاوت‌ها). در جوامع ساده، مردم به هم شبیه‌ترند و وظایف یکسانی را انجام داده و حداقل تفاوت‌های فردی وجود دارد که نتیجه این وضع، هبستگی مکانیکی است که در چنین همبستگی شباهت در اندیشیدن دارند و به همین دلیل انعطاف کمتری دارند و گرایش به سختی و خشنوت در آنها بیشتر است و در این جامعه گذشت و اغماض چندانی برای انحراف وجود نداشته و هنجار حاکم همرنگی با جماعت است. اما در جوامع صنعتی برعکس بوده و همبستگی نه از همانندی افراد جامعه بلکه از تفاوت‌هایشان پرورش می‌یابد. این‌گونه همبستگی فرآورده تقسیم کار و اختلاف دیده می‌شود و در کیفرها، هدف از کیفر جذب دوباره فرد به گروه است و نه اینکه مانند همبستگی مکانیکی، در کیفرها گرایش به خشنونت و سختی باشد. دورکیم معتقد است که گرچه عناصر فردی در یک چنین نظامی اشتراک کمتری دارند اما از آنجایی که با همبستگی شیوه‌های زندگی و فعالیت‌های تخصصی متفاوتی را پذیرفته‌اند در نتیجه وابستگی متقابلشان بیشتر است و امکان گسترش همبستگی در میان آنها افزایش یافته است.[5]
البته دورکیم بعدها نظریه‌اش را تعدیل کرد و قائل شد که تنها اگر اعضای یک جامعه متکی بر یک رشته تجلی‌های نمادین مشترک و نیز مفروضات مشترک درباره جهان پیرامونشان باشند و بر پایه یک ایمان مشترک مبتنی باشند، می‌توان وحدت اخلاقی‌شان را تضمین کرد وگرنه بدون اعتقادات مشترک هر جامعه‌ای محکوم به تباهی و فروپاشیدگی خواهد بود.
ب) دورکیم نقش پررنگی را برای فرهنگ در جهت ایجاد ثبات اجتماعی و همچنین تعامل اجتماعی قائل بود. از نظر وی جامعه تا حد زیادی یک پدیده اخلاقی است و احساس همبستگی، گرد هم آورنده اجزا آن است و جامعه را سر پا نگه می‌دارد.[6]
ج) دورکیم فرهنگ (الگوهای عمل، باور و احساس) را برخاسته از نیازها و شیوه سازمان‌یافتگی ساختار اجتماعی و نه انتخاب یا تفسیر خود عامل از جهان اجتماعی می‌بیند. وی در مورد دین و آداب دینی به‌عنوان جزء محوری فرهنگ (البته در دیدگاه غیراسلامی به دین؛ چرا که در نگاه اسلامی و در جامعه اسلامی، دین فرهنگ‌ساز به شمار می‌رود و نه جزئی از فرهنگ)، خاطرنشان می‌کند که جوامع گوناگون هر از چندی به تناوب با برپایی آداب دینی گرد هم می‌آیند تا نیازشان را به نیایش امور مقدس برآورده سازند. دورکیم در خاتمه نتیجه می‌گیرد که دلیل واقعی وجود دین و آداب دینی نه پرستش خدایان، بلکه بازسازی پیوندهای اجتماعی بوده است. وی این نکته را مورد تأیید قرار می‌دهد که همه ادیان متضمن اعمال تشریفاتی و شعائر منظمی هستند که در آن گروهی از مؤمنان گرد هم می‌آیند و در مراسم تشریفاتی جمعی، حس همبستگی گروهی تأیید و تقویت می‌شود.[7]
2. ماکس وبر (Max Weber: 1864-1920)؛
الف) وبر نیز همچون دورکیم بر نقش بااهمیت دین در فرهنگ تأکید داشته و دین را به عنوان بعد محوری فرهنگ قلمداد می‌کند. با این تفاوت که «وبر» بر محتوای ذهنی نظام‌های تجریدی ایمانی و اعتقادی تأکید بیشتری دارد، درحالی‌که دورکیم به عواطف غریزی و درونی انسان تقدم می‌دهد. تفاوت قابل ملاحظه دیگر میان این‌دو در نگرش به نقش دین در جوامع معاصر است. دورکیم به وضوح عقیده دارد که پیوندهای معنوی و اهداف قدسی دارای اهمیت حیاتی در جهان امروزند اما وبر از این ایده دفاع می‌کند که با آغاز مدرنیته، جهان به سمت تهی شدن از معنا پیش می‌رود و توجه اصلی بشر بر کارایی و عقلانیت است و کنش مبتنی بر هدف (صنعتی‌شدن) که به عقیده او کلید اصلی مدرنیسم و صنعتی شدن است، کم‌کم جایگزین کنش مبتنی بر ارزش می‌شود.[8] شایان ذکر است که عقلانیت مورد نظر وبر عقلانیت ویژه‌ای است که او از آن به عقلانیت رسمی یاد می‌کند. این نوع عقلانیت بر تجربه استوار بوده و بر مبنای آن ساده‌ترین و ارزان‌ترین راه برای رسیدن به هدف انتخاب می‌شود و اهداف حساب‌گرانه جایگزین اهداف و ارزش‌های حقیقی و جوهری مانند ایثار، زهد، پرهیزکاری و ... می‌گردند.[9]
ب) مهم‌ترین عاملی که ارتباطی بین وبر و نظریه فرهنگی برقرار می‌کند درک او از کنش انسانی است. وی که از اندیشه ویلهلم دیلتای (Wilhelm Dilthey) ـ از چهره‌های معتبر هرمنوتیک آلمانی ـ مبنی بر لزوم بررسی معانی ذهنی اثرگذارنده بر شیوه خاصی از کنش، برای شناخت انسان، الهام گرفته بود معتقد شد که به عاملان انسانی باید به چشم فاعلانی مختار نگریسته شود که معنا آنها را به حرکت درمی‌آورد و تحلیل‌گران بایستی بکوشند انگیزه یا نیت ذهنی نهفته در پس یک کنش را برملا سازند. وبر دو الگوی متعارض را با توجه به آن انگیزه نهفته، برای کنش‌های انسانی مورد توجه قرار می دهد: یکی کنش مبتنی بر ارزش که محرک آن باورها و اهداف فرهنگی مانند دستیابی به رستگاری است و دیگری کنش معطوف به هدف که همان کنش سوداگری است که فاعل در آن درصدد کسب منفعت بوده و هدفی روشن را در نظر گرفته و همه وسایل را برای رسیدن به آن به کار می‌گیرد. در این نوع کنش اثری از دستورهای والای معنوی و اهداف فرهنگی به چشم نمی‌خورد.[10] شایان توجه است که وبر دو نوع کنش دیگر را نیز در جامعه‌شناسی خود مطرح می‌کند یکی کنش عاطفی، که واکنشی عاطفی است که از سوی فاعل کنش در اوضاع معینی سر می‌زند مثل سیلی‌ای که مادر به دلیل غیر قابل تحمل بودن رفتار فرزند به گوش وی می‌نوازد و دیگری کنش سنتی که از عادات، عرف یا باورهایی که طبیعت ثانوی فاعل را تشکیل می‌دهد برمی‌خیزد.[11]
ج) نکته دیگر در نظریه فرهنگی وبر، بحث اقتدار یا سلطه مشروع است. وبر معتقد بود که سلطه با ارجاع به ساختارهای وسیع‌تر معنا، توجیه می‌شود. وی نمونه آرمانی را برای درک اقتدار پیشنهاد می‌کند:
أ. اقتدار سنتی: این نوع اقتدار، زنجیره‌ای از رسوم و سنت‌های رایج است که از رسوم و اعمال خاص یک گروه اجتماعی برگرفته شده است و حاکم و اتباع از این سنت‌ها پیروی می‌کنند.
ب. اقتدار کاریزماتیک یا فرهمندانه: این نوع اقتدار ناشی از باور به برخورداری حاکم از اقتدارهای استثنایی و یا نوعی عطیه الهی است.
ت. اقتدار قانون اخلاقی یا بوروکراتیک: این اقتدار که به اعتقاد وبر در جوامع دموکراتیک معاصر و صنعتی وجود دارد، نه بر اساس سنن قدیمی و نه بر پایه ویژگی‌های خاص شخصی است بلکه بر هنجارهای قانونی یعنی تفکیک وظایف مبتنی است.[12]
3. کارل مارکس (Karol Marx 1818-1883)؛
از دیدگاه مارکس، فرهنگ ساخته و پرداخته کنش‌ها و کردارهای طبقات بالای اجتماعی است. اساساً در جامعه صنعتی، فرهنگ همچون ایدئولوژی حاکم عمل کرده و کار ویژه اصلی آن، توجیه منافع آن طبقات و بازتاب دیدگاه‌ها و مشرعیت‌بخشی به اقتدار آنها می‌باشد. از دیدگاه مارکسیستی فرهنگ خود محصول ایدئولوژی است و فهم مارکسیسم از فرهنگ مدرن و توده‌ای بر حسب و یا در در چارچوب مفهوم ایدئولوژی صورت می‌گیرد و به دیگر سخن، روشن‌فکران طبقه حاکم، طبق دیدگاه مارکسیسم، در هر عصری اندیشه‌های مسلط را تولید و عرضه می‌کنند و همین اندیشه‌ها از ابزارهای عمده تسلط طبقه حاکم بر طبقات زیر سلطه به شمار می‌رود. ایدئولوژی و فرهنگ نیز در مقابل زیربنای اقتصادی، روبنا محسوب می‌شوند. پس لازمه فهم فرهنگ، فهم منافع طبقه حاکم و نهایتاً فهم روابط تولیدی و زیربنای اقتصادی است. این نوع نگاه مارکسیسم به فرهنگ، آن را به چشم پدیده‌ای روبنایی و ثانویه نسبت به اقتصاد نگریستن و فرهنگ را بی‌اهمیت و وابسته به اقتصاد دانستن، ریشه در آن ایده مارکسیستی دارد که کار و فعالیت تولیدی (کنش معطوف به هدف) را عامل عینیت‌بخش و متحقق‌کننده ذات و انسانیت انسان می‌داند.
البته مارکس همین کار را در جامعه سرمایه‌داری به خاطر نوع مناسبات اجتماعی جامعه موجب بیگانگی انسان قلمداد می‌کند. خاطرنشان می‌شود که علاوه بر تلقی تحقق‌بخشی کار، در آثار مارکس تلقی دیگری نیز وجود دارد که بنابر آن انسان حقیقتاً آزاد نیست مگر در خارج حدود کار، و انسانیت انسان وقتی تحقق می‌یابد که مدت کار او به حد کافی کاهش یابد تا بتواند به امور دیگر نیز بپردازد.[13]
4. جورج زیمل (Georg Simmel: 1858-1918)؛
از نظر اندیشمندان مطالعات فرهنگی زیمل از اولین جامعه‌شناسانی است که به مطالعات فرهنگی و زندگی روزمره پرداخته است.
الف) فرهنگ از نظر زیمل به معنای پرورش و فرهیختن کل شخصیت است. زیمل فرهنگ را در دو بعد ذهنی و عینی بررسی می‌کند: فرهنگ ذهنی یا روح، باقی مانده سطح پرورش افراد و هدف تمام فرایندهای فرهنگی است و فرهنگ عینی که نشان‌دهنده قلمرو بیرونی و متشکل از چیزهای فرهیخته و پرورش‌یافته است. از نظر وی فرهنگ عینی اشیایی است که یک فرهنگ تولید کرده و فرد بر آن تأثیری ندارد.[14]
ب) زیمل به دلیل وجود تضادهای درونی جامعه مدرن و مدرنیته به بحث فرهنگ پرداخته و از نظر او جامعه مدرن به بحران، تضاد و تراژدی فرهنگ دچار خواهد شد؛ زیرا در آینده کالاهای فرهنگی و فرهنگ مادی و عینی بیشتر از نیاز مصرف فرهنگ یا فرهنگ ذهنی تولید خواهد شد.
از نظر زیمل، تراژدی فرهنگ همانا تضاد میان فرهنگ مادی و معنوی است. تراژدی فرهنگ یعنی فاصله گرفتن فرهنگ مادی از فرهنگ ذهنی. فرهنگ مادی که شامل کالاهای تولید شده است می‌تواند جدا از فرهنگ معنوی باقی مانده و بر زندگی بشر بدون هیچ معنایی سیطره یابد. توسعه بی‌حد فرهنگ، که به تولید کالا می‌انجامد با عدم توسعه‌یافتگی فرهنگ ذهنی در تعارض قرار دارد. این ظهور خودخواهانه تولید فرهنگی دنباله همان نظریه مارکس درباره کالایی‌شدن و بت‌وارگی کالا در سطح فرهنگی است.[15] کالا، بنیادی‌ترین مقوله در اقتصاد مارکس است، چراکه تحلیل او از سرمایه‌داری و به‌ویژه تحلیل او از نقشی که کالا و مبادله کالا در بهره‌کشی "پرولتاریا" بازی می‌کند، با این مقوله آغاز می‌شود. مارکس در نظریه بت‌وارگی کالا، به نقد از اقتصاد سرمایه‌داری می‌پردازد و می‌گوید که با مبادله کالاها در بازار که اقتصاد سرمایه‌داری در آن ریشه دارد، مناسبات اجتماعی میان انسان‌ها شکل مناسبات میان اشیا را به خود می‌گیرد، چنان‌که اشیا نیز چنان پدیدار می‌شوند که گویی توده‌ای از اشخاص هستند. بر مبنای این نظریه در جامعه سرمایه‌داری، همانگونه که کیفیت همچون کمیت پدیدار می‌شود، ابژهها (شیء مورد شناسایی) همچون سوژه‌ها (فاعل شناسا) و سوژه‌ها همچون ابژهها نمایان می‌شوند و اشیا شخص‌وار و شخص‌ها شی‌وار می‌شوند.[16]
ج) آنچه توجه زیمل را به نظریه فرهنگی جلب می‌کند در مطالعاتی منعکس شده است که نگرش‌های گوناگون به زندگی دوران مدرن را دربرمی‌گیرند. وی معتقد بود که به دلیل از بین رفتن قیود مرسوم و حذف محدودیتی که آن قیود به جریان مدرنیزاسیون جامعه تحمیل می‌کردند نفس ما آزادتر شده است. اما در عین حال روابط ما بیگانه‌تر شده است و زندگی برای ما بیگانه‌تر به نظر می‌رسد.[17]
5. تالکت پارسونز (Talket Parsons 1902-1979)؛
الف) پارسونز در نظریه سیستمی خود، ساختار جامعه، نقش فرهنگ در حفظ این ساختار و روابط فیمابین مؤلفه‌های گوناگون نظام اجتماعی را در کانون توجه خود قرار می‌دهد. پارسونز با ارائه نظریه خود در باب سیستم، آشکارا بر نقش حیاتی فرهنگ در نظریه سیستم اجتماعی تاکید دارد. وی با تئوریزه کردن فرهنگ به‌منزله حوزه یا نظامی مستقل، نهادهای فرهنگی و اجتماعی را از همدیگر متمایز کرده و ضمن اعتقاد به استقلال فرهنگ از جامعه به لحاظ تجربی، معتقد است سیستم ارزشی مشترک، پیش‌فرض‌های لازم برای انسجام اجتماعی را فراهم می‌آورد.[18]
ب) نظریه فرهنگ پارسونز مرتبط با نظریه کنش اوست. وی در نظریه کنش خود معتقد است که کنش‌های انسانی همواره یک بعد هنجاری یا غیرعقلانی دارد و به بیان دیگر کنش انسان تحت هدایت آرمان‌ها و ادراکات عام قرار دارد. بنابراین به اعتقاد پارسونز، کنش اجتماعی نمی‌تواند به طور مکانیکی دیده شود بلکه مفهومی فرهنگی دارد که محوریت آن با نهاده‌های فرهنگی بوده و بخشی از خرده‌نظام اجتماعی و فرهنگی محسوب می‌شود. کنش انسانی به صورت داوطلبانه اتفاق می‌افتد و نه اجباری چراکه آرمان‌ها و ادراکاتی که کنش‌ها را هدایت می‌کنند، درون افرادند. بنابراین کنش یک فراگرد فعالانه و خلاقانه و ذهنی می‌باشد و نه همچون واکنشی مکانیکی در برابر محرک‌ها. پدیده بنیادی در نظریه کنش پارسونز همان چیزی است که او واحد کنشی می‌خواند. کنش واحد در نظر پارسونز، چند عنصر سازنده دارد:
· کنشگر
· هدف کنش
· چیزهایی که کنشگر نمی‌تواند تحت نظرشان داشته باشد (شرایط). شرایط، ناظر به قید و بندها و موقعیت‌هایی است که کنش در محدوده آنها انجام می‌شود.
· چیزهایی که کنشگر می‌تواند بر آنها نظارت کند (وسایل). وسایل، کنشگر را به تکمیل کنش قادر می‌کنند.
· هنجارها: درک این مسئله که غایات و وسایل قابل قبول کدامند. هنجارها در جهت تعیین گزینش وسایل دستیابی به اهداف نقش بازی می‌کنند.
· تلاش: کاری که عامل برای تکمیل عمل انجام می‌دهد.[19]
ج) پارسونز معتقد است که نظام فرهنگی به مردم اجازه می‌دهد که با یکدیگر رابطه برقرار نمایند و کنش‌های خود را هماهنگ کنند. بنا به تأکید او سه قلمرو عمده در نظام فرهنگی وجود دارد:
1) قلمرو نهادهای شناختی؛ که با اندیشه‌ها و باورهای مربوط به جهان خارجی در ارتباط است.
2) نهادهای بیانی؛ از قبیل هنرها و مثلاً موسیقی که معمولاً در ارتباطات عاطفی به کار می‌روند.
3) معیارها و هنجارهای اخلاقی؛ که با این مسئله که آیا فلان چیز درست است یا نادرست ارتباط پیدا می‌کند.
در این میان پارسونز در مواجهه با مسئله وحدت اجتماعی، قلمروی سوم را مورد تأکید قرار می‌دهد. طبق نظر پارسونز توافق بر سر ارزش‌های مشترک در قلب نظام اجتماعی قرار دارد و موجب وحدت می‌شود. همچنان‌که در اندیشه او، ارزش‌ها و هنجارها بیش از احکام سرکوب‌گرانه برای حفظ نظم اجتماعی مفید است. این نگرش پارسونزی، مزیت ممتازی را برای فرهنگ قائل است.[20]