كلمات كليدي : حكمت الهي، عدل، اتقان، علت فاعلي، علت غايي، نظام احسن
نویسنده : احسان ترکاشوند(عضو هیئت علمی دانشگاه ملایر)
حکمت در لغت به معنای عدل، اتقان و... به کار می‌رود. از نظر لغوی به کسی حکیم گفته می‌شود که در انجام دادن امور و افعالش در نهایت اتقان و عدالت باشد.[1]
در اصطلاح فلاسفه[2] وقتی حکمت دربارۀ خداوند به کار می‌رود حداقل به یکی از دو معنای ذیل به کار می‌رود:
1- افعال خداوند به نیکوترین و کاملترین شکل ممکن تحقق می‌پذیرد. وقتی گفته می‌شود «نظام آفرینش» خداوند، «نظام احسن» است معنایش همین است. طبیعی است که وقتی نظام احسن یا حکمت دربارۀ مجرّدات به کار برده می‌شود چون در آنجا هیچ تزاحمی وجود ندارد معنایش این است که هیچ نقص و کاستی در افعال خدا وجود ندارد و افعال خداوند در عالم مجرّدات در نهایت اتقان و استواری و کمال است و در جایی که حکمت در مورد امور مادی به کار برده می‌شود و گفته می‌شود کار خداوند حکیمانه است معنایش این است که موجودات این عالم را به گونه‌ای خلق کرده که همۀ آنها با وجود همۀ تزاحماتی که در آنها هست از بیشترین خیر و کمال خود بهره‌مند باشند[3]. در حقیقت این معنای از حکمت خداوند به عنوان علت فاعلی، برگشت می‌کند.
اثبات حکمت الهی
برای اثبات صفت حکمت به این معنا برای خداوند، طرق مختلفی پیموده شده است که برخی از آنها عبارتند از:
الف) تناسب اثر با مؤثّر: خداوند دارای یک سری اوصاف، جمال و کمال است که غیر از آن نمی‌تواند از او ناشی شود. به عبارتی خداوند؛ عالم مطلق، خیر خواه محض، قادر مطلق و فیّاض علی الاطلاق است و از کسی با این ویژگی‌ها باید چنین نظام با حکمتی صادر شود و در غیر اینصورت لازمه‌اش این است که خداوند صفات فوق را نداشته باشد، در حالی که چنین نیست.
ب) مطالعۀ نظم و اسرار خلقت: به این بیان که انسان با مطالعۀ نظم و اسرار و حکمت‌های عالم به این نتیجه می‌رسد که افعال خداوند حکیمانه هستند و نظام آفرینش نظام احسن است و هر چه انسان معلومات و مطالعاتش در این زمینه بیشتر باشد احسن بودن نظام آفرینش و حکیمانه بودن افعال خداوند را بیشتر و آسان‌تر درک می‌کند.
البته این برهان چنان که پیدا است برهان انّی است که برخی از مقدمات آن با استفاده از استقراء ناقص به دست آمده و تنها می‌تواند مویّد و شاهدی بر براهین دیگر باشد و خود به تنهایی نمی‌تواند برهان منطقی باشد.[4]
ج) نبودن علتی بر نااستواری: به این بیان که تاکنون علّتی بر این مطلب آورده نشده است که کار خداوند به این معنا حکیمانه نیست و با استفاده از برهان خُلف به این نتیجه می‌رسیم که افعال خداوند حکیمانه است (البته این برهان در کنار براهین اثباتی دیگر نتیجه بخش خواهد بود).[5]
2- دومین معنی از معانی حکمت این است که افعال خداوند دارای غایت معقول و منطقی می‌باشند. بنابراین خداوند کار لغو، عبث و بیهوده نمی‌کند و دلیل این امر هم روشن است؛ زیرا ایجاد افعال قبیح، لغو و بیهوده، ناشی از جهل یا نیازمندی فاعل یا عدم قدرت او و یا بخل ورزیدن است و این صفات هم نقص هستند در حالیکه خداوند متعال از همۀ نقایص مبّراست. در نتیجه همۀ افعال خداوند به این معنا حکیمانه است.[6]
چنان که پیداست این معنی از حکمت به علّت غایی خداوند و غایت داشتن افعال او برگشت می‌کند.
اگر بخواهیم برهان فوق را به صورت منطقی بیان کنیم چنین می‌گوئیم:
الف) خداوند قادر مطلق، عالم مطلق، خیر محض و فیاّض مطلق است. ب) افعال خداوند همه حکیمانه (به این معنای دوّم) هستند و هیچ کدام از افعالش بیهوده، لغو قبیح نیست. زیرا لغو بودن، قبیح بودن و بیهوده بودن افعال از یکی از امور ذیل است و به این خاطر است که فاعل دارای یکی از این ویژگی‌هاست:
1-خداوند عالم مطلق نیست.
2-قادر مطلق نیست.
3-خیر خواه محض نیست و خوبیها را دوست نمی‌دارد.
4-فیاض مطلق نیست بلکه بخیل است.
ج) لکن تالی با اقسام چهارگانه‌اش بر خداوند محال است؛ چون واجب الوجود از همۀ نقائص مبرّاست و این ویژگی‌ها نقائص هستند.
نتیجه اینکه خداوند همۀ افعالش حکیمانه و دارای غایت معقول و منطقی است.
;
لوازم حکمت الهی:
از وصف حکمت الهی می‌توان برای اثبات برخی دیگر از صفات خداوند مانند عدل و صدق استفاده کرد. همچنین می‌توان برخی از مسائل اعتقادی مانند نبوت و عصمت پیامبر و روز قیامت را اثبات کرد. همانطور که بعد از اثبات صدق خداوند و عصمت پیامبر، می‌توان به متن پیام خداوند (قرآن) مراجعه نمود و از این راه، سایر اوصاف خداوند و جزئیات بیشتری دربارهٔ اعتقادات مانند ویژگی های بهشت ودوزخ، تعداد و جانشینان پیامبر و مانند آن را استفاده کرد[7]. این براهین در لسان اصولی براهین غیر مستقلات عقلیه نامیده می شوند.
از دیگر لوازم حکمت خداوند این است که خداوند با اینکه قادر مطلق و فیاض علی الاطلاق است امّا کار قبیح انجام نمی دهد؛ زیرا کار قبیح با حکمت خداوند منافات دارد. یعنی کارهای قبیح مانند عذاب کردن مؤمنان و صرف نظر کردن از عذاب کافران و بخشیدن یکسرهٔ آنها، و امثال آن، اگر چه در دایرهٔ مقدورات الهی قرار می‌گیرند، لکن خدا آنها را انجام نمی‌دهد چون باحکمت خداوند سازگار نیستند.
معمولا در مبحث حکمت الهی، علاوه بر بحث حکمت عدم انجام قبیح توسط خداوند متعال، حکمت وجود شرور در نظام هستی نیز مطرح می‌شود، لکن از آنجا که این بحث در مدخل دیگری به طور جداگانه تحت عنوان "مسأله شر" مطرح شده است، اجمالی از بحث را در اینجا آورده و خواننده محترم را به مدخل مربوطه ارجاع می دهیم :
شرور دو قسم‌اند:
الف – شر اخلاقی: که عبارت است از شرّی که عوامل انسانی در آنها دخالت دارد مانند: قتل، دزدی و...
ب – شر طبیعی: که عبارتست از شری که عوامل انسانی در آنها دخالت ندارد مانند: سیل، زلزله و...
در پاسخ به شرور اخلاقی، پاسخ اصلی این است که این شرور لازمهٔ اختیار انسانی است. به این معنا که خداوند اراده کرده است که انسان با اختیار خود به بالاترین درجات کمال برسد و این خود بالاترین کمال است، هر چند لازمهٔ این کمال آن است که خداوند مانع افعال اختیاری انسان نشود، حتی برخی از متکلمان مسیحی مانند" الوین پلنپتنگا "نیز این جواب را به نحو شایسته پذیرفته و تبیین نموده است[8].
اما نسبت به شرور طبیعی از طرف متفکران مسلمان و متفکران غیر مسلمان پاسخهای گوناگونی داده شده است. یکی از مهم‌ترین پاسخها این است که این شرور اندک، لازمهٔ آفرینش جهان مادّی هستند. اگر بخواهیم این همه خیر در عالم وجود داشته باشد، لاجرم در کنار این خیرات کثیره، یک سری شرور اندک نیز باید موجود باشد که از تزاحم عوامل طبیعی با یکدیگر حاصل می شوند و البته این شرور نسبی بوده و در مقایسه با خیرات کثیره، بسیار اندک اند.
یعنی در برابر شرور طبیعی باید گفت: در برابر خداوند دو را متصور و ممکن است:
1- عالم را خلق نکند.
2- عالم را خلق کند (همراه این شرور اندک)
چنان که گذشت عدم خلق خداوند با فیاضیت او منافات دارد[9]، چون خدایی را که فلاسفه و متکلّمان اثبات می‌کنند فیاض علی الاطلاق است و معقول نیست که به خاطر شروری اندک، فیض خود (که شامل این همه خیر در عالم است) را دریغ کند.[10]