لا مُؤثّرَ فی الوجود الا الله

كلمات كليدي : موثر، واجب، علت و معلول، علت فاعلي، علت حقيقي و اِعدادي، وجود رابط، وحدت شخصيه

نویسنده : مسعود اسماعيلي

«لا مُؤثّرَ فی الوجود الا الله» یکی از قاعده‌های فلسفی است که به این معناست که در جهان، هیچ علتِ فاعلیِ[1] حقیقی به‌جز خداوند (واجب الوجود) نیست و تنها خداوند است که حقیقتاً به دیگر موجوداتْ هستی و وجود می‌دهد و دیگر موجوداتْ در زمینهٔ هستی‌بخشی، تنها علتِ اِعدادی‌ هستند[2]‌ نه علتِ حقیقی.[3]

با اثباتِ این مطلب، می‌توان نتیجه گرفت که هیچ علتِ غیر فاعلی نیز (خواه علتِ غایی باشد یا قابلی یا مادی یا صوری یا...)، در وجود معلول خود، تأثیرِ حقیقی ندارد؛ زیرا علیتِ هرچیز (چه به نحو غایی یا قابلی یا مادی یا صوری یا ...)، تابعِ وجود آن است و وقتی اثبات شد که وجود را تنها خداوند اعطاء می‌کند، وجود هر علتی و در نتیجهْ علیتِ آن (به‌نحوِ فاعلی یا غایی یا قابلی یا مادی یا صوری یا...) از آنِ خداوند خواهد بود.[4]

با اثباتِ مطلبِ یادشده، «توحیدِ اَفعالی» به معنیِ دقیقِ کلمه، اثبات شده است؛ زیرا توحید افعالی به معنای دقیقْ این است که هر فعلی در جهان، حقیقتاً فعلِ خداوند است و چون فعل، همان علیت و تأثیر است، با اثباتِ این‌که علیت و تأثیرِ حقیقی از آنِ خداوند است، همه افعال، حقیقتاً فعلِ خداوند خواهند بود.

دیدگاههای مختلف

در تفسیر این گزاره، دیدگاه های مختلفی وجود دارد که در اینجا بطور اجمالی به معرفی آنها می‌پردازیم:

1) متکلمان اشعری (اشاعره) معتقدند که هیچ موثری در هستی نیست جز خداوند متعال.[5] ابوالحسن اشعری (مؤسس مکتب کلامی اشعری) معتقد است که افعال و قدرت بر افعال را خداوند بطور مستقیم در موجودات (مانند انسان) می‌آفریند که البته این قدرتی که خداوند در موجودات می‌آفریند هیچ تاثیری در افعال آنها ندارد و خود خداوند است که مستقیماً افعال موجودات را نیز می‌آفریند. البته در مواردی خداوند، افعالی را در موجودات می‌آفریند ولی قدرت بر آن افعال را در آنها خلق نمی‌کند که در این صورت، این نوع افعال، "کسب" نامیده می‌شوند.[6] بنابراین در این تفسیر از «لا مؤثر فی الوجود الا الله»، هیچ موجودی غیر از خداوند متعال، هیچ تأثیر و علیتی (نه بالذات و نه بالغیر و نه حقیقی و نه مجازی) ندارد.

2) اما فیلسوفان مشائی، با تفسیری خاص از این گزاره موافقند: این تفسیر چنین است که چون همه علل (جز واجب بالذات) در هستی، در مرتبه‌ای بالاتر معلول علتی دیگرند و در نهایت، این سلسله به واجب تعالی ختم می‌شود، می‌توان گفت همه موجودات، معلول خداوند متعال هستند؛ زیرا خدا یا علت بی‌واسطهٔ آنهاست (در مورد صادر اول چنین است) یا علت با واسطه آنها و علت با واسطه، به این معناست که خداوند علتِ علت آنهاست و می‌دانیم که علت علت چیزی، علت آن چیز محسوب می‌شود (علةُ العلةِ علةٌ) ولذا خداوند، علت همهٔ ماسوی الله است و هر علتی هرچند با پذیرش فیض وجودی حق تعالی، خودش حقیقتاً موجود شمرده می‌شود ولی آنچه به دیگری می‌دهد در افقی فراگیرتر (یعنی با توجه به کلیت هستی و اینکه این وجودها در نهایت از چه منبعی سرچشمه می‌گیرند) از آن خداوند بوده است ولذا می‌توان گفت هر علتی که در این میان واسطه می‌شود در واقعْ انتقال دهندهٔ فیض حق تعالی به مراتنب پایینتر است. از این رو، در این دیدگاه، هرچند علیت علتهای غیر از خداوند، نادرست نیست و می‌توان حقیقتاً به آنها علیت را نسبت داد اما این علیت آنها، بالذاتْ از آنِ خودشان نیست و علیتِ بالذات تنها از آنِ خداوند است و سلسله علل در نهایت به خداوند متعال می‌رسد ولذا می‌توان گفت هیچ موثر و علتی (به معنی بالذات که وجود و علیت خود را از دیگری نگرفته باشد) جز خداوند متعال وجود ندارد.[7]

3) در حکمت متعالیه از آنجا که رابطه میان علت و معلول، از رابطه میان ممکن بالذات و واجب بالذات، به رابطه میان وجود رابط و وجود مستقل تغییر می‌کند، این گزاره معنای والاتری را افاده می‌کند؛ زیرا در حکمت متعالیه، وجود، یک واحد شخصی محسوب می‌شود و موجودات تنها در شدت و ضعف وجود (و نه در اصل وجود که یکی بیش نیست) با یکدیگر متفاوت شمرده شده، مراتب مختلف آن یک وجود را تشکیل می‌دهند ولذا علت و معلول، هیچ تفاوتی در اصل وجود خود ندارند و تنها وجود علت، در درجه‌ای ضعیفتر جلوه‌گر شده و مرتبه پایینتری از وجود را پدید می‌آورد که معلول نامیده می‌شود. از این رو، در حکمت متعالیه، معلول، از خودش هیچ ندارد و هرچه دارد همان وجود علت است که در مرتبه پایینتری تنزل یافته است و حتی هنگامی که معلول موجود است، وجودش حقیقتاً از آنِ علت است. به این دیدگاه، نظریه وجود رابط می‌گویند که محتوای کلی آن این است که معلول، جز فقر و نیاز و ربط به علت، هیچ چیزی از خود ندارد و ذات و وجودش، همه از آنِ علتش است. اما از آنجا که در حکمت متعالیه مانند همه مکاتب فلسفه اسلامی، همه علتها در نهایت، معلول واجب الوجود بالذات هستند، باید گفت همه موجودات جز خداوند متعال، وجود رابط هستند و وجودشان در حقیقتْ از آنِ خداوند متعال است که در مرتبه‌ای پایینتر تنزل یافته و جلوه‌گر شده است و از این رو، هرگونه علیت و تأثیر نیز که از صفات ویژه وجود محسوب می‌شود، از آنِ خداوند متعال است و دیگر موجودات، تنها نقش واسطه فیض را در این زمینه ایفا می‌کنند؛ وگرنه حقیقت خود آنها جز نیاز و ربط محض چیز دیگری نیست و لذا هیچ و کمال و وجودی حقیقتاَ به خود آنها (جدا از حق تعالی) نسبت داده نمی‌شود تا بتوان گفت که آن کمال یا وجود را به دیگری منتقل کرده‌اند و علت آن محسوب می‌شوند. بنابراین هرچه دارند حقیقتاً از آنِ خداوند است و و آنها تنها این فیض ایجادی حق را به مراتب پایینتر نزدیک می‌کنند و در این زمینه، نقش واسطه را دارند.[8] تفاوت این تفسیر از "لاموثر فی الوجود الا الله" با تفسیر مشائی در این است که هرچند بر خلاف دیدگاه اشاعره، علیت و معلولیت طولی باطل شمرده نمی‌شود، اما علیت و تأثیر دیگر موجودات غیر از خداوند متعال نیز علیتی حقیقی شمرده نمی‌شود و تاثیر حقیقی تنها از آنِ خداوند متعال دانسته می‌شود.

4) دیدگاه عرفان نظری در این باب دیدگاه خاصی است که در مقام داوری و مقایسه دیدگاه‌ها به آن اشاره خواهد شد.

مقایسه و داوری میان دیدگاه‌ها

آنچه در مقام داوری میان این دیدگاهها باید مورد توجه باشد این است که بطور کلی، توحید افعالی (لا موثر فی الوجود الا الله) با توحید وجودی (وحدت وجود عرفانی) ملازمه دارد. [9]بنابراین هرچه در مقام تحلیل هستی، به کثرت و بهره‌مندی کثرات از وجود و اصالت بهای بیشتری بدهیم از توحید افعالی دورتر شده‌ایم. اما از سوی ارتباطات طولی و عرْضیِ علّی و معلولی میان موجودات از بدیهیات و ضروریاتی است که انکار آن در حکم چشم‌پوشی از بدیهیات است ولذا پذیرفتنی نیست. از این رو، دیدگاه اشاعره در این زمینه بسیار خام و نادرست می‌نماید که به همین دلیل، در طول تاریخ تفکر اسلامی، هیچ مکتب فکری دیگری (اعم از مکاتب کلامی، فلسفی یا عرفانی) این نوع دیدگاه را نپذیرفته است.

اما در دیدگاه مشائی که هر موجودی، دارای وجودی مباین با وجود موجودات دیگر است، معلول نیز حقیقتاً وجودی مباین با وجود علت خود دارد و لذا علیت و تاثیر آن در موجود دیگر نیز حقیقتاً از آن خود اوست و تنها این علیت و تأثیر را از علتش گرفته است و بالذات از آن خودش نیست. از این رو، "لا موثر فی الوجود الا الله" در مکتب مشاء، به دلیلِ پررنگ بودنِ کثرت در وجود، حقیقتاً تبیین درستی نمی‌یابد؛ زیرا طبق این دیدگاه باید گفت که دیگر موجودات هم حقیقتا موثر و علت هستند اما علت بالذات نیستند.

در حکمت متعالیه که کلِ وجود، یک واحد حقیقی دانسته می‌شود و موجودات، مراتب شدید و ضعیف آن وجود واحد تلقی می‌شوند، همه موجودات، تنزلات وجود حق تعالی محسوب می‌شوند ولذا هرچه هست، در مرتبه‌ای بالاتر از آن حق تعالی بوده است. از این رو علیت و تأثیر هر موجودی نیز علیت و تأثیر خداوند به صورتِ تنزل یافته و در مرتبه‌ای ضعیفتر است و لذا حقیقت علیت و تأثیر تنها به خداوند نسبت داده می‌شود. پس توحید افعالی (لا موثر فی الوجود الا الله) در حکمت متعالیه به معنیِ نفیِ تأثیر حقیقی از علل دیگر مانند عقول و مفارقات است.[10]

اما از این بالاتر، دیدگاهی است که در عرفان نظری اسلامی ارائه می‌شود و صدرالمتألهین (موسس حکمت متعالیه) نیز در نهایت به همین دیدگاه رهنمون می‌گردد. در این دیدگاه، کل وجود، یک واحد حقیقی است و این واحد حقیقی حتی دارای مراتب شدید و ضعیف نیست که بالاترین مرتبه این مراتب، از آنِ خداوند شمرده شود؛ بلکه کل وجود در هرجا که هست از آن خداوند است و چیزهای دیگر، تنها نمودها و ظهورهای آن یک وجود واحد شمرده می‌شوند نه تنزلی از وجود آن. لذا تاثیر و علیت به هیچ نحو، حتی در حد تأثیر و علیتِ وجودهای ضعیف و تنزل یافته، به آنها نسبت داده نمی‌شود و تنها در میان خود آنها (به عنوان مظاهر وجود) نوعی رابطه طولی تشکیکی برقرار است که این رابطه طولی، از نوعی وابستگی در میان آنها (از نظر ظهور و تجلی و نه از نظر وجود) حکایت می‌کند. پس هرچند بنابر تحقیق، وحدت وجود در عرفان اسلامی با پذیرش کثرت منافاتی ندارد و می‌توان برای موجودات دیگر، بنوعی نفس الامر قائل شد، اما این نفس الامر، تنها در حد ظهور وجود (و نه برخورداری از خودِ وجود) باقی می‌ماند ولذا تأثیر حقیقی حتی در حد یک وجود ضعیف نیز به ماسوی الله نسبت داده نمی‌شود و تأثیر وجودی (که در عرفان از آن با نام تشأن و نه علیت یاد می‌کنند) تنها در انحصار خداوند شمرده می‌شود. بدین ترتیب باید گفت در عرفان اسلامی توحید افعالی با توحید وجودی (به معنای یادشده) معنا می‌شود که واقعی‌ترین تفسیر از "لا مؤثر فی الوجود الا الله" است.[11]

استدلال بر این قاعده

از آنجا که دیدگاه مشهور در میان فلاسفه معاصر در این باب ، همان دیدگاه حکمت متعالیه است (و نه البته در شکلِ نهاییش که به دیدگاه عرفانی می‌رسد) در اینجا استدلال بر این تفسیر از قاعده را بیان می‌کنیم:

1) طبق دلایل اثباتِ وجودِ خداوند (واجب الوجود)[12] و دلایل محال‌بودنِ تسلسل[13]، سلسلهٔ علت‌های فاعلی، در بالاترین مرتبهٔ خود، به علتی فاعلی می‌رسد که معلولِ مرتبهٔ بالاتر نیست که این علتِ فاعلیِ غیر معلول، همان خداوند (واجب الوجود) می‌باشد.

2) طبق دلایل توحید،[14] خداوند (واجب الوجود) یکتاست و هیچ موجود دیگری نمی‌تواند سِمَتِ خداوند (واجب الوجود) را داشته باشد.

3) بنابراین (طبق 1و2) هستی و وجودِ هرآنچه که موجود است، معلولِ خداوند است (بی‌واسطه یا باواسطه) وخداوند علتِ فاعلیِ همه موجودات دیگر است (یعنی خداوند است که وجود را به موجودات دیگر اِعطاء کرده است).

4) در بحث علیت، ثابت می‌شود که هر معلولی نسبت به علتِ فاعلیِ خود، وجود رابط (عین الربط) است[15] که این مطلب، به معنیِ آن است که معلول، هیچ استقلال و شأن مستقلی نسبت به علتِ خود ندارد و نسبت به او، عینِ نیاز و فقر است و هرچه دارد همان وجودِ علت است که در رتبهٔ پایین‌تر، تنزّل یافته است.

5) بنابراین (طبق3و4) همهٔ موجودات (غیر از خداوند که معلول نیست) نسبت به خداوند، وجود رابط‌اند و نسبت به او، عین نیاز و فقرْاند و هیچ شأن مستقلی ندارند و هرآن‌چه دارند همان وجود خداوند است که در رتبه‌ای پایین‌تر، تنزّل کرده است. به این وجودِ متنزّل در فلسفه اسلامی، "فیض" یا فیض وجودی می‌گویند.

6) بنابراین هر علتی غیر از خداوند، هیچ چیزی از خود (و هیچ شأن مستقلی( ندارد که خودش در موجودی دیگر تأثیر کند؛ بلکه هرچه دارد فیض وجودی خداوند (یعنی وجودِ تنزل‌یافتهٔ او) است ولذا اگر تأثیر و علیتی نسبت به موجودی دیگر دارد این علیت و تأثیر، نه از آنِ خودِ او بلکه از آنِ وجودِ خداوند است که در مرتبهٔ آن علت، تنزّل یافته است. اما نقشِ این علت، تنها آن است که وجودِ متنزّلِ خداوند را به مرتبهٔ پایین‌تر نزدیک می‌کند و بدین‌وسیله، زمینه را برای موجود شدنِ معلولِ پایین‌تر آماده می‌کند؛ ولی وجودِ معلول پایین‌تر، از آنِ خداوند است نه علتِ مزبور.

بدین‌ترتیب روشن می‌شود که علیتِ فاعلی و تأثیر، حقیقتاً از آنِ خداوند است ولذا هر موجود دیگری در زمینهٔ وجودبخشی، تنها علتِ اِعدادی است که زمینه را برای رسیدنِ فیضِ وجودیِ خداوند به معلولاتِ پایین‌تر فراهم می‌کند.[16]

با اثبات مطلبِ فوق، روشن می‌شود که هیچ علتی غیر خداوند، تأثیر و علیتِ غیر فاعلیِ حقیقی نیز ندارد و هرگونه علیت و تأثیرِ حقیقی از آنِ خداوند است ولذا همه افعال، فعلِ حقیقی خداوند اند که این به معنای «توحید افعالی» است. با توجه به استدلالِ یادشده در می‌یابیم که اثباتِ توحید افعالی، درگروِ پذیرشِ نوعی وحدتِ وجود (وحدت شخصیه) یا توحیدِ وجودی[17] است که وجودِ همه موجودات را در اصل، از آنِ خداوند می‌داند ولذا پذیرشِ توحید افعالی به معنای دقیق، بدونِ پذیرشِ توحید وجودی (وحدت وجود)، به تناقض می‌انجامد.[18]

البته طبق این دیدگاه، انتسابِ علیت به خودِ عللِ فاعلی و غیر فاعلی (غیر از خداوند)، انتسابی درست است؛ زیرا در بحثِ تشکیک در وجود، اثبات می‌شود که موجودات اعم از خداوند و غیرِ او، هرچند در اصلِ وجود مشترک‌اند (وحدتِ حقیقی)، اما در وجودْ دارای مراتب مختلفی از شدت و ضعف می‌باشند که این، تمایز حقیقیِ آنها را نسبت به یکدیگر و نسبت به خداوند، رقم می‌زند. با نظر به این تمایز حقیقی، روشن است‌ که وجودِ هر موجودی را ـ ولو آنکه عین الربط به خداوند است و در اصلْ از آنِ خداوند است ـ می‌توان از آنِ خودِ آن موجود نیز دانست ولذا علیتِ آن را نیز می‌توان (بر مبنای همین تمایزِ حقیقیِ وجودِ موجودات از وجود خداوند) به خودشان نیز مربوط دانست.[19] اما این مطلب، به معنیِ نفیِ مطلبِ فوق (لا مؤثر فی الوجود الا الله که به معنیِ اِعدادی بودنِ دیگر علل است) نیست؛ زیرا در این قاعده، نظر به حقیقت و اصلِ وجود است و وجودِ مراتبِ پایین‌تر با توجه به حقیقت و اصلِ آنها همان وجودِ خداوند است و بدین‌ترتیب، با نظر به اصلِ وجود، هر علیت و تأثیری حقیقتاً از آنِ اوست.