كلمات كليدي : تكامل معرفت، قبض و بسط شريعت، شريعت صامت، ترابط معارف بشري، عصري بودن معرفت
نویسنده : محمدجواد پاشايي
داد و ستد اجمالی بین معرفت دینی و معرفت غیردینی، بر هیچ صاحب خردی پوشیده نمی‌باشد؛ چرا که کسی نمی‌تواند ادعا کند بدون استمداد از علومی چون ادبیات، منطق، حدیث‌شناسی، رجال و یا اصول فقه، به فهم صحیحی از دین دست یازید. اما آنچه محل نزاع مساله را ترسیم می‌کند گستره تعامل بین معرفتهای دینی و غیردینی و میزان وام‌گیری آنها از یکدیگر است و آنچه ما در این مقال به دنبال آن هستیم، کشف ترابط این معرفت‌ها و امکان تاثیر اندیشه غیردینی در تحول و تکامل اندیشه دینی است.
برخی در این بین گمان برده‌اند که این تعامل حداکثری است و اندک تحولی در گوشه‌ای از معارف بشری، موجب تحول در گوشه دیگر می‌شود. نظریه "تکامل معرفت دینی" از همین قماش است. این نظریه که در بازار نقد و نظر به "قبض و بسط تئوریک شریعت" شهره است، به ظاهر اول بار با قلم آقای دکتر عبدالکریم سروش به خامه تحریر در آمده است، لیکن ارکان این نظریه به مدتها پیش‌تر از وی برمی‌گردد. چه آنکه شکل و تقریر جدید آن به همت همو پی‌ریزی شده است. بنابراین مناسب می‌نماید نگاه کوتاهی به تاریخچه این نظرگاه داشته باشیم.
پیشینه تئوری قبض و بسط
نظر به اینکه برای تئوری قبض و بسط، ارکان مختلفی توسط طراح آن در نظر گرفته شده است که به زودی بدان خواهیم پرداخت، اما بارقه‌های آن سال‌ها پیش در ذهن فیلسوفانی چون آلبرت شوایتزر (1875-1965)[1]عالم برجسته مسیحی، بندتو کروچه (1866-1953)[2] نماینده اصلی ایده‌آلیسم در ایتالیا، آلفرد فیرمین لویزی (۱۸۵۷–۱۹۴۰([3]و ارنست ترولتش (1923-1865)[4] زده شد. آن هنگام که تعارض دستاوردهای تجربی و تحقیقات علمی با ظواهر کتاب مقدس، بر دوش انبوهی از عالمان مسیحی و یهودی سنگینی می‌نمود و نفس‌های آنان در حل این معضل، به شماره افتاده بود. ذهن‌هایی که تنها چاره حل این تعارض را، در سیالیت فهم از دین - همان نسبیت - و ثابت بودن گوهر و حقیقت دین می‌پنداشتند.[5] آلبرت شوایتزر در تبیین یکی از ارکان این تئوری (دین و معرفت دینی دو امر متغایرند و دین امری ثابت اما معرفت دینی متغیر است) این‌گونه می‌نویسد:
" شاید کمال مطلوب این باشد که حقیقت دینی به صورت مستقل از هر نوع ارتباط و پیوندی با هر دوره خاص بیان شود ... اما این چنین نیست. ما ناگزیریم که این واقعیت آشکار را بپذیریم که حقیقت دینی از عصری به عصر دیگر متفاوت و متغیر است."[6]
و یا جان مک کویری (1900-1970)[7] صاحب کتاب تفکر دینی در قرن بیستم در برداشت خود از کلام آلفرد لوییزی - آنجا که نقد کوبنده‌ای به تفسیر هارناک (پزوهشگر آلمانی ) از مسیحیت دارد- می‌گوید:
"لویزی اغلب به گونه‌ای می‌نویسد که گویی یک حقیقت مطلق و جاودانه یا ثابت وجود دارد. یعنی یک نوع جوهر افلاطونی که به اصطلاح در آسمانها قرار داده شده است. به طوری که آنچه تغییر و تکامل می‌یابد تنها فهم و بیان ما (یا نحوه فهم و بیان ما) از این حقیقت است".[8]
و یا ارنست ترولتش درباره رویدادهای مبنایی مسیحیت می‌گوید:
"نمی‌توان آنها را یقینی دانست. فقط باید به صورت احتمال مطرح کرد و دائماً در معرض نقد و انتقادند و به تعبیری به پیرایش مدام نیازمندند. بنابراین چنین معرفتهایی، لباس بشری بودن را به تن می‌کنند."[9]
و نمونه‌های دیگری که همه و همه حکایت از آن دارد که این نظریه ریشه در کلمات فیلسوفان مغرب زمین داشته و به گونه‌ای تمام ارکان این نظریه، از دامن همان فلسفه به بار نشسته است.
تبیین تئوری قبض وبسط
آقای دکتر سروش قامت نظریه قبض و بسط را بر سه رکن استوار ساخته است. بخشی از این مباحث به اِخبار از تحول و تکامل اندیشه دینی و پاره‌اى دیگر به ترغیب گمشدگان لب دریا به شناگرى و تکامل معرفت دینى با علوم برون دینی، مربوط می‌شود. وی در کتاب قبض و بسط تئوریک می‌نویسد:
"مکتوب پیشین ما سه رکن داشت: توصیف، تبیین و توصیه؛ یعنى اولا، خبر از تحول و تکامل اندیشه دینى مى‌داد (توصیف) و ثانیاً مى‌کوشید تا سرّ آن را باز نماید و سبب آن را به دست دهد (تبیین) و ثالثاً با درس گرفتن از دو مقام پیشین، گمشدگان لب دریا را به شناگرى ترغیب مى‌کرد و به کمال بخشیدن به معرفت دینى خویش توصیه مى‌نمود".[10]
اما نکته در خور تامل این است که ارکان سه گانه یاد شده، مقدماتی را در خود نهفته دارد که چندین رکن دیگر، از آن قابل زایش است. مولف کتاب "کلام جدید" در این باره می‌نویسد:
"حقیقت آن است که نظریه ى قبض و بسط از سه اصل تجاوز مى کند و تا ده رکن بسط مى‌یابد و چه بسا منشأ پاره‌اى از ابهامات، بسط پیدا نکردن آن قبض و عدم تفصیل آن اجمال است ...
ارکان نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت:
1) دین از معرفت دینى متمایز است.
2) احکام دین از احکام معرفت دینى تمایز دارند ... .
3) معرفت دینى، معرفت بشرى است.
4) معارف بشرى با یک دیگر ترابط عمومى دارند.
5) معرفت دینى نیز به عنوان یک معرفت بشرى با معارف برون دینى داراى ارتباط و تلائم است.
6) معارف بشرى غیر دینى، متحول‌اند.
7) معرفت دینى به تبع تحول در سایر معارف بشرى دستخوش تحول و قبض و بسط است.
8) معرفت دینى نسبى است.
9)معرفت دینى متکامل است.
10) معرفت دینى عصرى است."[11]
از آنجا که تبدیل ارکان سه‌گانه مؤلف به ده مورد، منطقی به نظر می‌رسد، مناسب می‌نماید با استناد به کلمات نظریه پرداز، به تبیین این ده رکن بپردازیم:
الف) تمایز دین از معرفت دینی
دکتر سروش بین حقیقت دین و فهم از دین تمایز قایل می‌شود و ادعا می‌کند:
"... معرفت بشری (و از جمله معرفت دینی) نه ملک و نه فهم یک فرد بلکه قسمت شده نزد افراد بسیار است و نه امری ثابت، بلکه چون جویباری جاری است و نه عین شریعت، که حاکی از آن است. حال باید بپرسیم جدایی افکندن میان شریعت و فهم آن، آیا ما را برای همیشه، فقط به فهمی از شریعت مفتون و مشغول خواهد داشت ... ."[12]
ب) تمایز احکام دین از احکام معرفت دینی
ایشان در موارد متعددی از کتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق بودنِ دین و در مقابل به ناطق، متغیّر و نامقدس، غیرخالص، ناقص شمردن معرفت دینی اذعان می‌کند:
" آن که عوض مى‌شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت مى‌ماند خود شریعت است. "[13]
"شریعت، گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست و وقتى سخن مى‌گوید، سخن خود را مى‌گوید، نه سخن دیگران را و با همه کس یک سان سخن نمى گوید و تا پرسشى نباشد، به پرسشى مطرح ناشده جواب مقدّر نمى‌گوید..."[14]
نقد و بررسی
طراح نظریه قبض و بسط، بر تمایز دین از فهم دین و احکام متفاوت آنها اعم از تحول و تغیر و تقدس و تکامل و خموشی و... پای فشرده است.
این را که فی الجمله بین دین و فهم دین، بلکه بین دو معرفت دینی، تفاوتی هست، احدی نمی‌تواند طعنه گوید و از قبول آن شانه تهی کند، اما بحث این است که ادعای فراشمولی این ایده، دامن نظر خود مولف را هم می‌گیرد و امکان تغیر را در آنجا نیز زنده می‌سازد و آن را تبدیل به آفت "خودشمولی" می نماید؛ زیرا انحصار تفاوت بین فهم دینی و غیردینی، پیرو هیچ قاعده‌ای نیست و همان معیاری که در تمایز معرفت دینی با گوهر دین، حاکم است ، به معرفت غیردینی سرایت و دامن او را هم آلوده می‌سازد. یکی از پژوهشگران در این‌باره می‌گوید:
"مهمترین مشکل اعتقاد به تحول‌پذیرى و سیلان در همه معارف بشرى، مشکل خود شمولى است و همانند طنابى به گردن همین نظریه مى‌پیچد و آن را بى رمق و بى‌جان مى‌سازد؛ یعنى اگر تمام معرفتهاى بشرى در تحولند، مدعیات قبض و بسط هم به عنوان بخشى از معرفتهاى بشرى، درگذر و دگرگونى خواهند بود."[15]
ج) بشری بودن معرفت دینی
سروش ادعا می‌کند که معرفت دینى، معرفتى بشرى است. معارف بشرى با یکدیگر در ارتباط و همه آنها در تحول اند؛ در نتیجه معرفت دینى، در اثر ارتباط با معارف بشرى تحول مى‌پذیرد.
د) ترابط عمومی معارف بشری و ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى
در گمان طراح نظریه، نه تنها همه معارف بشری در تحول هستند، بلکه چون این معارف با یکدیگر در ارتباطند، هر نوع تفسیر در شاخه‌ای از علوم، معرفتهای دیگر را نیز متحول می‌سازد:
"کسانى که گمان کرده‌اند فقط در موانع محدودى، پاره‌هایى از علم و فلسفه و عرفان، با پاره‌هایى از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل مى‌کند، از این دقیق غفلت کرده‌اند که فهم همه کتاب و سنت بر اساس پیش فرض‌هایى صورت مى‌گیرد که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و انتظار ما را از آنها سامان داده است... و از این جاست که مى‌گوییم تمام معرفت دینى، در میان تمام معرفت بشرى مى‌نشیند."[16]
"فهم‌هاى دینى، مستند به فهم‌هاى برون دینى‌اند."[17]
ه) تحول معارف بشرى غیر‌‌دینى؛ تحول معرفت دینى به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشرى
این دو رکن، حداقل در کلمات زیر بیان شده است:
"تلاطمی اندک در گوشه‌ای از اقیانوس معرفت بشری تا همه آن متلاطم نکند از تموج نخواهد ایستاد."[18]
"باید قبول کرد که در جمیع معارف، و از جمله معرفت دینی، تحول و تکامل فهم مستمراً رخ خواهد داد، خواه در ضروریات و خواه در غیر آن."[19]
نقد وبررسی
ادعای ترابط یا تغذیه بین علوم نمی‌تواند ادعای صحیحی باشد؛ زیرا باید دانست که مراد از این ترابط چیست؟ اگر مراد این است تمامی معرفتهای دینی با تمامی معرفتهای غیردینی مرتبطند، با اندک تاملی در می‌یابیم که این‌گونه نیست، مگر در ارتباط اندیشه دینی با پاره‌ای از علوم، بسان منطق و رجال و حدیث‌شناسی و ادبیات و ... .
وانگهی عمومیت این ترابط از نگاه‌های دیگری هم می‌تواند شکننده باشد، زیرا:
اولاً قاعده سنخیت علّی و معلولی اقتضا می‌کند که تأثیر و تأثر بر اساس یک معیار منضبطی انجام گیرد، بنابراین نمی‌توان پذیرفت که هر معرفتی بدون هیچ ملاک و ضابطه‌ای در معرفت دیگر تأثیر می‌نهد و یا از آن تأثیر می‌پذیرد.
ثانیاً تفکر، چیزی جز جستجوی فکر به انگیزه یافتن پاسخ مناسب برای مجهولات، یا شرح و تفسیر معلومات و اصلاح و تکمیل آنها نیست، هرگاه هر معرفتی بتواند هر مجهولی را حل کند، و یا هر معرفتی را تفسیر یا تصحیح و تکمیل نماید، دیگر تفکر معنا ندارد؛ زیرا در این صورت بدون نیاز به فحص و گزینش می‌توان به هر جا دست دراز نمود و میوه شیرین معرفت را از درخت اندوخته‌های ذهنی خود برگرفت، در حالی که جریان علم و معرفت و تفکّر غیر از این است.
ثالثاً علم منطق و معرفت‌شناسی آنگاه موضوعیت و ضرورت پیدا می‌کند که
حدود و ضوابطی بر تفکر بشری حاکم باشد، و فقط بر اساس آن ضوابط بتوان
چیزی را اثبات یا ابطال کرد، و یا به شرح و تفسیر و تکمیل آن پرداخت، هرگاه
ضوابط و حدودی در کار نباشد، و هر معرفتی بتواند بر هر معرفتی تأثیر بگذارد،
خواه مستقیم یا غیرمستقیم، منطق و معرفت‌شناسی لغو و بی‌ثمر خواهند
بود.[20]
و) نسبیت معرفت دینی
دکتر سروش، نسبى بودن فهم دینى را مانند نسبى بودن یک نتیجه در یک قیاس به کار مى برد؛ بدین معنا، هر نتیجه‌اى از مقدماتش تغذیه مى‌شود و هر تغییرى در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه مى‌انجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنابراین، نسبى بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد.[21]
نقد و بررسی
در نقد این رکن همین بس که فرجام این ادعا، سقوط در وادی هولناک سوفسطایی و لاادری‌گری است و همانطور که اشارت رفت، انکار نظر خود آقای سروش لازم می‌آید.
[بر اساس این نظریه] هیچ فهمی از دین و در باب دین قابل خدشه نیست، نه فهمی که دین و دینداری را معلول جهل و ترس و موجب بدبختی قلمداد می‌کند غلط است و نه فهمی که آن را معلول عقل و فطرت و موجب قسط و عدل و سعادت می‌داند... نه فهمی که معرفت دینی را متغیر می‌داند قابل تخطئه است و نه فهمی که معرفت دینی را در بخشی متغیر و در بخشی ثابت می‌داند غلط است ... ."[22]
ز) عصری بودن معرفت دینی
ایشان درک دینی را در هر عصر، متغیر دانسته و می‌گوید:
"عالمان دینى در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم مى‌بخشند. هیچ عالمى نمى‌تواند با ذهن خالى و بدون منظر و رأى به سراغ متون دینى برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنى است و نه مطلوب..."[23]
نقد و بررسی
نسبت به ادعای عصری بودن فهم دینی نکاتی چند قابل دقت است:
از آن روی که برخی از پیش دانسته‌های ذهنی، تحمیلی می‌باشد و مخاطب
با این پیش فرضها، نیت خویش را بر متکلم تحمیل می‌کند و از دیگر سو، علوم
عصری هم از این پیش دانسته‌ها پیروی می‌کنند، به ویژه علوم انسانى که از
مکتب‌هاى مختلف غیرتجربى و متافیزیکى بهره مى‌برند.حال اگر بخواهیم از علوم عصری به عنوان پیش دانسته‌هاى تطبیقى و تحمیلى بهره گیریم و درک دینى راچشم به راه علوم عصری بدوزیم و مدلول دینى را با تئورى علمى سازگار کنیم، بایستی معرفتهاى دینى متعدد و متعارضى را به قرآن و سنّت نسبت دهیم و آن گاهست که در آنِ واحد اسلام مارکسیست (مستمند و متأثر از جامعه‌شناسى مارکس)و اسلام سرمایه‌دارى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماکس وبر)و اسلام فرویدى (مستمند و متأثیر از روان-شناسى فروید)و...پیش رویمان خودنمایی می‌کنند.[24]
و به اعتقاد نویسنده شریعت در آئینه معرفت، اگر گفته شود تمامی فهم بشری، چه درباره شریعت و چه از شریعت، عصری و نسبی است، چگونه می‌توان نظر داد و پذیرفت که اصل دین، حق و مطلق و خالص و کامل و ثابت و مقدس است؟[25]
نهایتاً لازم است در ادامه نقدها، به این نکته کلی عنایت شود که:
در این که انبوه معرفتهاى دینى، زاییدۀ پرسش‌هاى پرسشگران است، تردیدی نیست، اما کلیت آن هم بدون عیب نیست؛ چرا که این تحول و تکامل در امور ظنیه دینی پذیرفتنی است، اما در گزاره‌های یقینی و قطعی از دین، هرگز نمی توان چنین ادعایی نمود. به اعتقاد صاحب کتاب مبانی معرفت، این گونه تاثیرها به حوزه معرفتهای دینی ظنی اختصاص دارد. در حوزه معرفتهای دینی یقینی- دست کم- در یک سطح معنایی که همگان می‌فهمند و به خواص اختصاص ندارد، چنین تاثیری نمی‌توان یافت.[26]
وانگهی لفظها، به مخاطبانِ آگاه به وضعِ میان لفظ و معنا، شناخت عطا مى کند نه اینکه مخاطبان جاهل به وضع هم بتوانند دین را با پیش دانسته‌های ذهنی خود به نطق در آورند. آقای صادق لاریجانی، در کتاب معرفت دینی خود به تفصیل بدین مطلب متعرض شده و می‌گوید:
"تئوری شریعت صامت، از اساسی‌ترین خطاهایی است که نویسنده مقالات قبض و بسط، در فهم معارف دینی ... مرتکب شده است ... . وقتی می‌گوییم شریعت ثابت است؛ یعنی کلام خدا و اولیا او ثابت است. اما کلام به عنوان لفظ و صوتی که در خارج واقع می‌شود مورد بحث نیست. قطعا الفاظ مذکور به عنوان حاکی از مرادات و معانی مقصوده، بکار رفته‌اند. و نیز مسلم است که کلام فی حدذاته بدون پیش فرضهای مربوط به مضمون کلام دلالت بر معنا و مفاد خویش می‌کند. بر خلاف آنچه که آقای سروش گفته‌اند که "عبارات گرسنه معانی اند، نه آبستن آنها"، حق این است که عبارات آبستن معانی‌اند... متکلم نمی‌تواند به هیچ معنایی صامت تلقی شود. متکلم با تکلم خویش ابزار معنا و مقصودی کرده است و با این کار از صمت خارج شده، شریعت نیز چنین است. چون مقصود از شریعت اقوال خدا و اولیای اوست."[27]