توضیح:
کتاب «فلسفه ابن خلدون» به عنوان رساله‌ی دکترای طه حسین ادیب و نویسنده مشهور مصری که در سال 1917 با درجه ممتاز دردانشگاه سوربن فرانسه نائل به جایزه معروف سناتور از کالج دو فرانس شد، تألیف گردید. این رساله، طی سال‌های بعد توسط استاد محمد عنّان حقوق‌دان برجسته و نویسنده چیره دست مصری که از دوستان نزدیک طه حسین می‌باشد از زبان فرانسوی به عربی ترجمه گردید.
کتاب فوق در بهار سال جاری توسط آقای امیر هوشنگ دانائی که عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرری می‌باشد به زبان فارسی ترجمه گردید و همزمان با برپائی نمایشگاه بین‌المللی کتاب تهران به وسیله مؤسسه انتشارات نگاه به بازار عرضه شد.
روح حاکم براین کتاب، همان روحیه تعرض طه حسین می‌باشد که به صورت دائمی در آثار شفاهی ومکتوب نامبرده ظهور و بروز دارد. این امر به نحوی است که از زمان دانشجوئی استادان بزرگ دانشگاه ملی مصر نظیر استاد شیخ محمد مهدی و استاد مصطفی منطوطی، هدف مقالات و حملات روزنامه‌ای این دانشجوی نابینای مصری قرار گرفته‌اند و بعدها در حوزه ادب، بزرگانی نظیر عبدالله‌بن مقفّع نیز از این تعرض، بی‌نصیب نماندند.
غرض از نوشتار فوق، پیشداوری کردن نسبت به این کتاب ومؤلف محترم آن نیست بلکه بیان حالات و روحیات نویسنده‌ای است که در سنین کودکی به دلیل غفلت اطبا نابینا شد و علیرغم هوش سرشار و قلم تأثیرگذارش، سمت‌های اجرائی‌اش همواره کوتاه مدت و مواجه با اعتراضات شدید بوده و منجر به دوبار برکناری از سمت‌های حکومتی و بازنشستگی از خدمات دولت گردید.
کتاب «فلسفه اجتماعی ابن خلدون» در ده بخش تنظیم شده است. در بخش آخر این کتاب نیز مقاله‌ای از «ون ـ وسندوک» که در مجله آلمانی «دویچه‌روندشاو» در ژانویه 1923 با عنوان «ابن خلدون مورخ قرن چهاردهم میلادی در شناخت تمدن غرب» به چاپ رسیده، درج شده است که هیچ ارتباطی به مباحث طه حسین ندارد!
فرضیه طه‌حسین در این کتاب این است که «ابن خلدون با بررسی زندگی محسوس جامعه و تاریخ اسلام و نظریات گوناگون فلسفی که مسلمانان شناخته بودند، فلسفه جدیدی را بیرون آورد که موضوع آن؛ اجتماع و تاریخ اجتماع بود.»
در ادامه به معرفی اجمالی بخش‌های دهگانه این کتاب می‌پردازیم:
بخش اول: زندگی ابن خلدون
طه حسین با اشاره به تردید خود ابن خلدون در درستی نسبش که فاصله خود راتا اولین خلدون، ده نسل می‌شمارد، در حالیکه که طبق قاعده خود ابنخلدون درکتاب مقدمه، حداقل بایستی بیست و یک نسل باشد، اظهار می‌دارد: ما حق داریم در انتساب خلدون به وائل ابن حجر شک نمائیم و نوشته‌ای را نیز در تأئید ابن حزم مورخ که اولین شجره نگار ابنخلدون می‌باشد، نداریم. وی احتمال میدهد که شجره‌نامه‌های عرب در سده‌های دوم و سوم مانند دیگر سنت‌های عربی به علل سیاسی و یا دخالت زورمندان دستخوش تغییر شده باشد. تاریخ برای اولین بار در نیمه قرن سوم از خانواده ابنخلدون نام می‌برد و در آن هنگام ایشان در اشبیلیّه اسپانیا زندگی می‌کردند و مسأله برتری خانوادگی قبایل یمنی بر قریش و برخانواده امویان که حاکم وقت بودند بر ذهن ایشان غلیان داشته است. طه حسین روایت میکند یکی از افراد این خاندان بنام کریب در 280 هـ .ق بر حاکم اشبیلیّه طغیان کرد و با فشار و نیرنگ سیاسی صاحب قدرت شد و در تمام قرن چهارم و پایان حکومت امویان ایشان را تحت الشعاع قرار داد؛ و فرزندانش نیز مناصب وزارتی را در دستگاه بنی عباد در این شهر اشغال نمودند. هنگام تسلّط مسیحیان به این شهر در قرون هفتم، افراد خانواده خلدون به افریقا کوچ کردند و به دربار بنی‌حفص در تونس پیوستند و پست‌هایی را احراز نمودند. تاریخ شاهد قدرت طلبی این خانواده بود و باید قبول کنیم که وراثت نقش مؤثری در غوطه‌ور شدن فیلسوف مورد بحث در گرداب‌های سیاسی و پیکارها داشته است.
مؤلف پس از بیان چگونگی گذراندن درجات علمی و آموختن علوم مختلف که خالی از کنایه و تعرض نیز نمی‌باشد، معتقد است که پس از درگذشت پدر و مادر، «عبدالرحمن محمد بن‌خلدون» به خاطر موقعیت خانوادگی‌اش در دربار به سمت منشی فرمان‌های سلطنتی و امضای فرمان‌ها منصوب می‌شود و از این زمان، در وجودش شهوت مبارزه و پنهان کاری که سابقه چند ساله خانوادگی‌اش بود، به حرکت در می‌آید. طه حسین با بیان چگونگی اعمال سیاسی وی و حضور در کنار حکام و حکومت‌های مختلف سعی در اثبات نکته فوق دارد. نکته جالب در بیان سیر تاریخی زندگی ابن خلدون، حضور او در مصر و تدریس او در دانشگاه الازهر و واگذری کرسی تدریس فقه مالکی به وی در دانشکده «الکاملیه» که سلطان صلاح‌الدین تأسیس کرده بود، می‌باشد. طه حسین در این بخش با توصیف خاصی از مصر و بیان اینکه حکومت مصر بر پایه زور و دسیسه مانند قبایل بربر نبود و بر طبق قوانین منظم، معین و متحد اداره می‌شد، بیان می‌دارد که ابن خلدون امیدی به ایفاء نقش سیاسی در این دربار نداشت و اصولاً در توانائی او نبود.
گرچه سال‌ها، در مناطق نیمه متمدن شمال آفریقا عمر خود را در امور مهم سیاسی گذارنید ولی در قاهره با دنیای جدیدی روبرو شد. مدتی به عنوان قاضی القضاه مذهب مالکی دوران را گذرانید تا اینکه از این مقام عزل شد و تنها کار تدریس را ادامه داد. در این زمان خانواده او که قصد اقامت در مصر را داشتند، در دریا غرق شدند و در این حادثه به قول خود «مال، سعادت و اولاد را از دست داد.» طه حسین معتقد است مدت زمانی که ابن خلدون در مصر بود. علاوه بر اصلاح تألیفاتش و اشتغال دائم به تدریس، از ایفاء نقش‌های سیاسی مهم نیز دور نبود و این امر باعث شد که در آخرین شرح حال خودش، آنجا که به شرح تاریخ کشورها پرداخته، آگاهی‌های با ارزشی از روابط سیاسی بین سلطان مصر و حکام آفریقا بدهد. طه حسین همچنین به دیدار ابن خلدون با امیر تیمور نیز در جریان جنگ میان سلطان مصر با وی در دمشق رخ می دهند، پرداخته و هیچ اشاره‌ای به نقش ابنخلدون در عدم حمله تیمور به مصر نمی‌نماید و حتی احتمال میدهد که وی شاید قصد ترغیب امیر تیمور به اشغال مصر را نیز داشته است.
اخلاق ابنخلدون
طه حسین ابتدا اشاره‌ای به دیدگاه‌های دو مستشرق اروپایی یعنی کرمه و فریرو که معتقدند ابنخلدون مرد بدبینی بوده، می‌نماید. اولی او را با ابوالعلاء مقایسه میکند و سرچشمه آن را انحطاط دولت‌های عربی می‌داند و دومی او را با مایکاول مقایسه نموده و عقیده دارد که زندگی سیاسی پریشان ابن خلدون منشأ بدبینی‌های او بوده است. طه حسین معتقد است زندگی اومقرون به شادی و اعتماد به نفس بوده است و او قبل از هر چیز، یک مرد سیاسی کامل و چیره‌دست می‌باشد؛ آنقدر که تدبیر سیاسی و کارایی خود را برای سود شخصی به کارگرفت، در تأیید یک دولت و یک خاندان حاکم به کار نگرفت. روح خود خواهی بر او چیره بود و این نکته در شرح احوال و در تمام نوشته‌های او آشکارا دیده می‌شد. او اولین نویسنده عربی است که درباره زندگی خود، یک کتاب تاریخی به نام «رحله ابنخلدون» نوشت که تفاوت اساسی با سایر کتاب‌‌های در این سبک نظیر «رحله ابن‌بطوطه» دارد که در آن شرح سفر‌نامه مقدم به شرح احوال شخصی نویسنده می‌باشد. به دلیل بار آمدن در یک محیط تنگ خشونت و دیکتاتوری و میل شدید به سلطه جوئی و اطمینان کافی به داشتن کفایت، تمام وسیله‌ها برای رسیدن به هدف در نظرش مشروع جلوه میکند و توجهی به موازین اخلاقی ندارد. طه‌حسین با اشاره به انجام فرایض دینی توسط ابنخلدون، معتقد است آن فرائض تأثیری در کارهای او یا دست کم در زندگی سیاسی او ندارد،وطن و خانواده را نمی‌شناسد و وطن در نزد او آنجایی است که زندگی مرفه و مقامی داشته باشد و از دست دادن مالش بیشتر از فقدان خانواده اثر اهمیت دارد. تاریخ اسلام هرگز نویسنده‌ای خود خواه‌تر و خودپسندتر مانند این شخص به یاد ندارد و شاید تنها یک نمونه داشته باشد و آن ابوالقاسم مغربی هموطن او که در دربارهای فاطمی، عباسیان و دیگران به دسیسه مشغول بوده است، می‌باشد.
در انتهای این بخش طه حسین تصدیق می‌نماید که تنظیم فلسفه اجتماعی در قالب علمی، از جمله ابتکارات ابن خلدون به شمار می‌رود و مایه فخر و مباهات فرهنگ عربی است و کوتاه فکری می‌داند که فقط به نقاط ضعف یک انسان اشاره شود و عظمت چنین شخصیتی را کاهش داد. او معتقد است این کتاب یک رساله فلسفی است و در خلال چهار سالی که مؤلف قبل از بازگشت به تونس در انزوا به سر می‌برده (778ـ775 هـ) آن رامورد تجدید نظر و اصلاح قرار داد است.
او از اسلوب ادبی مقدمه به شدت انتقاد میکند و آن را بسان اسلوب معاصرانش، بسیار پوسیده و پراشتباه می‌داند و معتقد است توانایی هم آهنگ کردن قدرت تعبیر با قدرت تفکر را ندارد و اگر اسلوب این کتاب در سال‌های انتشار در مصر و سوریه به عنوان نمونه شناخته شده است، به این جهت است که فرهنگ عربی درآن زمان در نهایت انحطاط بوده است.
بخش دوم: فهم ابنخلدون از تاریخ
با توجه به مجموع ویژگی‌های فردی ابنخلدون و همچنین تجارب سیاسی و فرهنگی عربی، طه حسین معتقد است او با چشمان تیزبین پدیدههای اجتماعی را در طول تاریخ مورد بررسی قرار داد و در نتیجه نظر او منتهی به یک باور ثابتی باشد. باوری که شبیه به اعتقاد دینی بود نه یک مذهب فلسفی. لذا ضرورت تغییر روش بررسی تاریخی و تاریخ نویسی بر او روشن گردید و معتقد گردید باید روشی محکم در بررسی تاریخ و ارائه قوانینی که بر طبق آن، سازمان جامعه با شکل روشنی اداره شود، وضع گردد. هدف یک مورخ امروزی بر بیان دقیق و آشکار وقایع می‌باشد درحالی که ابنخلدون معتقد است که قواعد بررسی تاریخی به یک اصل واحد بر می‌گردد و آن تحقیق نظری درباره وقایعی که به خودی خود امکان وقوع داشته باشند و با سرنوشت طبیعی تمدن معارض نبوده و با شرایط زمان و مکان موافق باشند. اما درباره کشف اثر مادی وقایع توسط مورخ نمی‌اندیشد و چه بسا اعتقاد ندارد که چنین چیزی ممکن باشد.
از نظر او تاریخ «ذکر اخبار مخصوص به عصر یا نسل» می‌باشد اما شناخت وقایع به صورت مجرد برای بیان دقیق امکان ندارند و بیان احوال کلی جهان و نسل‌ها و عصرها برای مورخ به مثابة مبنائی است تا بتواند غرض‌های خود را برای آن قرار دهد و بوسیله آن اطلاعات خود را بیان کند. او معتقد است «احوال کلی جهان» موضوع علم تاریخ نیست بلکه موضوع علم «وابسته به تاریخ» است. در واقع ضرورتی برای علم تاریخ است اما برای خود، یک علم مستقل به شمار می‌رود «این علم برای خود دانش جداگانه ایست و برای خود موضوع دارد و آن تمدن بشر و اجتماع انسانی است و برای خود مسائلی دارد که عبارتست از عوارض و پی‌آمدهائی که یکی پس از دیگری به دنبال هم می‌آیند».
طه حسین در اینجا احتمال داده است که ابنخلدون خیال کرده است که علم اسلامی محض، یعنی اصول فقه اسلامی، از عالم بالا براو وحی گردیده و به آسانی برایش میسر گردیده است و آن عبارت است از قواعد شرعی و نهایتاً شرح فقه از جهت ارتباطش با نصوص قرآن و سنت. او این مسأله را به خاطر شباهت استدلال ابنخلدون به فهم فقهاء دانسته است که معتقدند به خاطر فهم اصول فقه، نه تنها می‌توانند احکام وضع شده و رابطة آنها را با قرآن و سنت در یابد، بلکه در توان آنهاست که احکام آینده را نیز استباط نماید. طه‌حسین معتقد است که ابنخلدون چون آگاهی بر رابطه‌ای که مسلمانان و به ویژه متکلمان بین منطق و کلام تنظیم کردهاند، داشته است، بعید نیست که او می‌خواسته چیزی شبیه به ارتباط فوق در مسأله تاریخ ترغیب دهد. وی تاریخ را از لحاظ وجودی، یک کل تجزیه ناپذیر می‌دانست و روشی را که در بررسی وقایع که تاریخی را تشکیل میدهد ترسیم کرد و یک علم اضافه را که به فهم تاریخ کمک میکند، ابداع نمود.
روش تاریخ نگاری
ابنخلدون معتقد است برای اینکه مباحث تاریخی در راه درست و مناسب حرکت کند باید از اشتباهات اجتناب شود. او علل اشتباهات را به این عوامل نسبت می دهد: اول، «مذهب تشیع مؤلفان است» زیرا نویسنده را از آزاد بودن در داوری دور می سازد و ناچار میکند که با تمام نیرو در راه تأثیر اعتقاد درونی خود حرکت کند. دوم، «باور داشتن بی‌چون و چرا به تمام مطالبی است که روایان نقل می‌کنند» که جهت اجتناب بایستی قواعد علمی و روش‌های توثیق را به کار بندند. بر این اساس، ابن خلدون احکامی را کاملاً معقول می‌داند که از دایره احکام محّدثان مسلمان مورد وثوق بیرون نباشد. سوم، «ناآگاهی بر سرشت احوال پیشرفت و تمدن.» طه حسین این ملاک را با ارزش‌ترین وسیله در بررسی وقایع می‌داند و برتری ابنخلدون بر پیشینیان را درک همین مطالب می‌داند. وقایع تاریخی چاره‌ای جز انطباق با قاعده سوم ندارد. بنابراین در نقل روایت اخبار و تشخیص حق از باطل، باید به حالات امکان و یا عدم امکان آنها و هماهنگی آن حالات با سرشت جامعه بشری بنگیریم که همان میل به عمران و توسعه است.
به عقیده ابنخلدون تحصیل ارزیابی با تحقیق احوال جامعه و آنچه وابسته به آن است، با بررسی دانشی است که او ابتکار نمود. قوانینی که به نظر ابنخلدون جهت این ارزیابی به کار می‌آیند عبارت است:
1ـ قانون علیّت (رابطه سبب با مسبّب): هدف هر دانشمند عبارت است از شناسایی روابطی که بین یک حادثه معین با علل آن وجود دارد و این مسأله خود، جهت دانشمندان علوم طبیعی و اندیشه فلاسفه ماوراء طبعیت است. پس به چه سبب ما این طریقه را در فهم تاریخ به کار نبندیم؟ مورخ باید این قانون را بشناسد و به تمامی تأُثیر‌های آن در ارتباط با جامعه بشری توجه کند و باید قبل از بیان حوادث، تطابق آن را با قانون سبب و مسبّ بسنجد.
درحقیقت با بیان این قانون، ابن خلدون به مبدأ و پایه جبر تاریخی ایمان آورد و ما کاملاً حق داریم که پیشی گرفتن او را از مونتسکیو در این جهت بپذیریم. بدون بیان هیچ ادعایی در جهت تقلید مونتسکیو از ابنخلدون ویا وحدت طریقی، هر دو به پایه بودن این بحث در اجتماع اعتقاد دارند.
در مورد پدیدههای که توانی شناخت علل آن را نداریم، ابن خلدون ازکلمه «المصادفه» به معنای «علل پنهانی» اشاره میکند و با این تعبیر مانند «کورنو» نمی‌اندیشد که سبب وجودی حادثه بخودی خود علتی از علل پنهانی است زیرا ندانستن آن را به مراتب جهل خود پژوهنده نسبت میدهد. البته در خصوص معجزات، ابنخلدون امکان وجود معجزه را در هر زمان و مکان می‌پذیرد. در مسأله سبب، ابنخلدون تا آنجا پیش می‌رود که آن را یک فرمان و سرنوشت تاریخی می‌شمرد و اراده فردی و تأثیر پادشاهان را بر سیر حوادث نفی میکند. پیرشدن حکومت‌ها یک امر طبیعی است و علاجی ندارد؛ پس باید تابع قضا بود.
2ـ قانون تشابه: ابنخلدون معتقد است اجتماعات بشری از بعضی جهات به یکدیگر تشابه دارند ولی برخلاف «تارد» آن را تنها تقلید نمی‌نامد. علت اصلی و ریشه‌ای مشابهات اجتماعی، همانا وحدت عقلی نوع بشر است وبین دو انسان از لحاظ روحی تفاوتی وجود ندارد و تنها امتیاز آسمانی پیامبر (ص) و ارواح اولیاء باعث شده از این امر مستثنی باشند.
ابنخلدون تقلید را نیز در بعضی موارد به عنوان تشابه اجتماعی می‌پذیرد که عبارت است از: تقلید ملت از حاکم، غالب از مغلوب و دیگری مغلوب از غالب. چون تقلید آغاز تغییر است مقلد ناچار از ترک برخی عادات و پذیرفتن برخی دیگر می‌شود که به مرور زمان تشابه را ایجاد میکند.
3ـ قانون تباین: ابنخلدون قانون تباین را به علل جغرافیائی، طبیعی، اقتصادی و سیاسی نسبت میدهد و معتقد است با وجود متحد المشکل کالبد انسان‌ها و همبستگی ریشه‌ای آنها، جامعه بشری از اثرهائی که اختلاف و تباین را به وجود می‌آورند، متأثر می‌شوند.
ابنخلدون خود در بیشتر مواقع باسه قانون فوق، به صورت مستند روایات تاریخی را بررسی کرده است ولی گاهی نیز تحت تأثیر مسایلی، از این قواعد تحظی کرده است؛ نظیر دفاع از نسب فاطمی‌ها که مخالفت با آن را از غرور و نخوت عباسیان می‌داند و معتقد است در صورت که ادعای فاطمیان دروغ بود، هرگز نمی‌توانستند دشمنان خود را شکست دهند و مملکت خود را در کوتاه مدت بنیان نهند، چون خداوند دروغ گویان را لغت کرده است!؟
طه‌حسین در بیان ارزش روش تاریخی ابنخلدون معقتد است علیرغم بیان قوانین فوق، به دلیل بی‌اعتنایی به منابع تاریخی، طریقه تاریخی وی از ریشه اشتباه است و با این حال ابنخلدون با ابداع طریقه تحقیق، فکر روشنی و درستی به این روش داد.
بخش سوم: هدف
ابنخلدون هدف از مطالعه تاریخ را کشف قوانین دگرگونی‌ها می‌داند و معتقد است این قوانین، چرخ جامعه را به حرکت در می‌آورد و با تحقیق در درون جامعه باید آن قوانین بررسی شود، تحقیقی که خود، دانش مستقلی است و ابنخلدون آن را علم الاجتماع می‌نامد. وی عقیده دارد پدیده، یک واحد کل است که عناصر آن به هم پیوسته‌اند و برهم تأثیردارند. این کل تابع عناصری نیز می‌باشد که با وجود دور بودن از جوهر جامعه، ازجوهرجامعه بسیار دورند، اما تأثیر مهمی برروی آن دارند. مجموعه عوامل مؤثر در جامعه به دو نحو هستند. یکی مجموعه قوانین نظیر اسکان بدویان و نظم شهرنشینی که کاملاً وابسته به جامعه است و دیگری مجموعه‌‌‌ای از قوانین نظیر پدیدههای جوی که هیچ ارتباطی به وجود جامعه ندارند. او می‌خواهد با شرح این قوانین و بیان راه‌هایی که قوانین بر جامعه تأثیر می‌گذارند، به فهم درستی از تاریخ برسد.
مباحث اجتماعی از ابنخلدون
ابنخلدون تاکید میکند بر حسب منطق عربی دانشی که او وضع کرده از لحاظ موضوع، مسائل و هدف یک علم مستقل است. او اقرار میکند که پیش از تمدن عرب، تمدن‌های دیگر نظیر ایرانی، یونانی وعبری بودهاند ولی چیزی از این تمدن‌ها به اعراب نرسیده است. ابنخلدون به اشتباه معقتد است که عرب‌ها مشرق را نشاخته بودند، در حالی که ملل مشرق مانند هند وایران در ریاضی و ستاره‌شناسی پیشرفت‌های داشتند که عرب‌ها از آن مطلع بودند. سیاست اسلامی عباسیان در امور کشورداری در بیشتر قسمت‌ها نسخه بدل دولت ساسانی بودند.
البته طه‌حسین معتقد است که ابنخلدون اولین کسی است که توانست سیاست را از اعتبارات دینی رهایی بخشد و با روشی درست، از جهت علمی آن را شرح دهد و از این حیث بر ارسطو و افلاطون نیز برتری دارد زیرا او اندیشه وسیعتری را می‌پروراند. او می‌خواهد تاریخ انسان را به معنای وسیع شرح بدهد و در این شرح، اندیشه اجتماعی او برتری کامل بر اندیشه ارسطو و افلاطون و مورخان کهن دارد. نکته جالبی که هوش بالای او نشان میدهد، عدم آگاهی او از نظریات سیاسی یونان است و او، در دایره محدودی که همان جهان اسلام است، آزمودگی خود را نشان داده است.
درک ابنخلدون
ابن خلدون اولین فیلسوف است که از متن جامعه، موضوع علم جدید مستقلی را بدست آورد. مطالعات ابنخلدون و تمرکز او به بررسی سیاسی جامعه، باعث شده است که به نظر رسد ابنخلدون اندیشه واضحی درباره اجتماع، متمایز از اندیشه درباره فرد ندارد. ابنخلدون برای اینکه جامعه را بررسی کند، به بررسی فردی تکیه کرده است. به ویژه به بررسی نظریاتی که مباحث ماورالطبیعه و کلامی درباره روح بشر آورده‌اند، می‌پردازد. او جسم یک دولت را تشبیه به جسم یک انسان میکند؛ به دنیا می‌آید، رشد میکند و سرانجام می‌میرد. دوران کودکی دارد با سادگی و خشونت در اخلاق و نیازهای اندک، دروان جوانی که نیروهای رشد او را به سوی پیروز می‌رانند، سپس دوران پختگی که انسان در کار خود تدبیر میکند و به دنبال آن دوره نابودی فرا می‌رسد.
این تلقی ابنخلدون تنها در جوامع مسلمان و ملت‌های شمال آفریقا زمان او صادق می‌باشد که معتقدند جامعه وجود ذاتی ندارد. در حالی که در اجتماعات اسلامی جز در قرن اول، خلفاء و فرمانروایان هرگونه که میل داشتند بر دنیای اسلام حکومت می‌کردند. در نتیجه، جز در چند مورد خاص، روش ابنخلدون بسیار اشتباه بوده است، زیرا دایره آزمودگی او محدود بوده است. اما با این وجود، ابنخلدون با کوشش و درک شایسته‌ای از تاریخ‌اسلام، توانست تعدادی از پدیدههای اجتماعی را جامع‌تر از تاریخ اسلام بیان کند و امکان پیاده شدن آنها را در هر مکان مورد توجه قرار دهد و اولین سنگ بنای فلسفه اجتماعی را نه از راه تصادف بلکه از راه بحث خردمندانه نصب نماید. در ضمن او نیز احساس میکند که فلسفه‌اش نمی‌تواند کامل باشد به این جهت از دانشمندان و نقادان می‌خواهد که اشتباهات او را ببخشند و درخواست میکند که بحث ویژه او را دنبال کنند و در تکمیل آن بکوشند.
کتاب « مقدمه» و علم‌الاجتماع
در این قمست طه حسین نظر گمیلویچ و فریدر را که معتقدند او یک جامعه‌شناس است، به چالش کشیده است. او قبول دارد که ابنخلدون برای اولین بار به فلسفه، موضوع تازه‌‌ای داد، ولی احراز این لقب را، یک مبالغه می‌داند زیرا اولاً بحث او در مورد دولت، تنگ‌تر از آن است که موضوع کلی برای اجتماع باشد، زیرا دولت جزئی از اجتماع است و این جزء کوچکتر از آن است که یک کل محسوب شود. در واقع ابنخلدون جامعه را موضوع برای تاریخ قرار داده و همانطوریکه قبل از او نیز جامعه موضوع مباحث اخلاق بوده است و در عصر ما نیز جامعه، موضوعی برای بسیاری از دانش‌‌هاست. البته تردیدی نیست که ابنخلدون، در فرصت‌‌های بسیار آرای اجتماعی را به معنای کاملاً صحیح کلمه آورده است و حتی می‌توان به عنوان درسی برای جامعه باشد. در نتیجه اگر بگوئیم که مطالب «مقدمه» در ارتباط با علم الاجتماع، به عنوان یک علم نیست، این سخن از منزلت ابنخلدون نمی‌کاهد، زیرا عقیده واضحی در آنچه جامعه را از فرد متمایز می‌سازد، ندارد. منظور ازجامعه‌شناسی، ضرورت تمیز واقعیت‌های اجتماعی است. موضوع تاریخ و اجتماع دو موضوع متمایز از یکدیگرند و برعهده مورخ است که وقایع گذشته را کشف نموده و آشکارا عرضه کند و وظیفه جامعه‌شناسی است که اجتماع و ذات آن را، جدا از روابطش با زمان، بشناسد.
طه حسین در اینجا دلیل انتخاب فلسفه اجتماعی بر آراء ابنخلدون را اینگونه توضیح میدهد: «استاد کرمه» بر بحث ابنخلدون نام «تاریخ الحضاره» نهاده، در حالی که او تنها از مسائل مربوط به تمدن، برای تأئید نظریات فلسفی خود استفاده میکند و تنها می‌خواهد قوانین پیشرفت انسانی را به طور کلی تحقیق کند، به این جهت او را «فلسفه اجتماعی» نام نهادیم؛ زیرا نظریاتی که او ابراز میکند، به اندازه کافی جنبه موضوعی ندارد که ما آن را علم بشماریم و به روش داستان نگاری نیز نیامده که تاریخ شمرده شود. بحث او نوعی اندیشه و تأمل در تمدن است و دلایل تاریخ و مانند آن از این اندیشه حمایت میکند.
بخش‌چهارم: پدیدههای جدا از جامعه
ابنخلدون معتقد است انسانی موجودی مدنی‌الطبع می‌باشد و این ویژگی با نیازهای طبیعی او برای زندگی و حفظ حیات، هماهنگی دارد. این جامعه دارای مختصات طبیعی، شکل سیاسی ندارد و هنگامی که به شکل سیاسی می‌رسد، این دیگر تنها براساس غریزه نیست، بلکه نتیجه عمل تفاهم و اندیشه است و همین امر وجه متمایز جوامع بشری از اجتماعات مشابه سایر حیوانات می‌باشد. انسان در جامعه نیاز به قدرت حاکمه‌ای دارد تا از تجاوز افراد به یکدیگر جلوگیری کند واین خود، اساس دولت و حکومت است. تفاوت عمده ابنخلدون با فلاسفه و متکلمین اسلامی، عدم اعتقاد او به نبوت برای تأسیس حکومت می‌باشد و این نظر درستی است. اما باز اظهار می‌دارد که برای تأسیس کاملترین نمونه دولت‌ها، حضور انبیاء ضرورت دارد. او سه پدیده مستقل از جامعه را منطقه‌ها، محیط جغرافیائی و دین ذکر میکند. ابنخلدون دین را یک پدیده اجتماعی نمی‌داند، بلکه آن را امر خارق‌العاده که عبارت از تأثیرهای الهی بر جامعه می‌باشد، می‌داند.
ابنخلدون به نقل از بطلمیوس وادریسی، در یک فصل طولانی از جغرافیا صحبت میکند. زیرا بدون آشنائی جغرافیائی، در توان ما نیست که تاریخ بنویسیم. ابنخلدون اقلیم‌های گوناگون شرح میدهد اما مطلب جدید نسبت به پیشینیان نگفته است، بلکه حتی نتوانسته است مطالب آنان را خوب درک کند. او با اشاره به اقلیم‌های هفت‌گانه معتقداست تنها اقلیم‌ها واقع در بین منطقه جنوب و شمال بهره‌ای از اعتدال دارند و تمدن کامل و یا ناقص در آنجا بوجود می‌آید. منطقه چهارم که دقیقاً در وسط قرار گرفته و طراوت معتدل دارد، کاملترین نوع تمدن است. ابنخلدون شام و عراق را در این بخش قرار داده است.
ابنخلدون و منتسکیو در بر شمردن ویژگی مناطق گرم و سرد به هم نزدیک هستند. با توجه به کاسته شدن از تأثیرات اقلیمی، قانون تباین ابنخلدون نمی‌تواند قابل قبول باشد. در این مورد ارسطو و مونتسکیو که هر یک به ترتیب یونان و مناطق شمال را عالی‌ترین نمونه‌های اقلیمی دانسته‌اند نیز، اشتباه کردهاند، زیرا حرکت تاریخی حاکی از آن است که در برهه‌های مختلف، مناطق متفاوتی، پیشتاز پیشرفت و تمدن بودهاند. البته میان این سه نفر، مونتسکیو اهتمام بیشتری در تاکید بر این عامل دارد.
ابنخلدون فصلی را به تأثیر محیط جغرافیائی در جسم و اخلاقیات انسان اختصاص میدهد: افرادی که در محیط‌هایی با رونق اقتصادی زندگی می‌کنند و محصولات کشاورزی فراوان دارند به تدریج دچار خوشگذرانی و رفاه شده و به ناتوانی فکر و جسم آنها منتهی می‌شود و در معرض بیماری قرار می‌گیرند. اما بادیه‌نشینان به لحاظ عادت به قناعت و صرفه‌جوئی در عزم و عادات خود پاک‌ترند و انحرافات اخلاقی کمتری دارند. به نظر می‌رسد در این بخش او تحت تأثیر اوضاع و احوال صوفیه و تعلیمات آنان قرار گرفته است.
ابنخلدون در فصل ششم به تفضیل در خصوص تأثیر دین در اجتماع بشری محبت میکند و با توجه به تأثیرپذیری از ابن رشد، معتقد به لزوم پیوستگی فلسفه با دین است. او دینی را منشاء تأثیرات اصلی می‌داند که از سرچشمه وحی اخذ شده است. او به روح بشری به عنوان واسطه میان جسم انسانی و خدا اشاره میکند و معتقد است این روح هر چه قدر متعالی‌تر باشد، به خدا نزدیکتر است و انبیاء و اولیاء از این روح برخوردارند. او مدعی است که با کشتن جسم و با نماز و روزه می‌توان حقایق مهمی از جهان را در عالم رویا فهمید و خود نیز مدعی است از این راه، به اسراری دست یافته است. او وحی را نیز از این طریق اثبات میکند و ایمان راسخش را به اعجاز پیامبر اکرم (ص) که همان قرآن است نشان میدهد. ابنخلدون در این قسمت وارد کلام شده است. در میان فلاسفه اسلامی او تنها فیلسوفی است که توانسته است از میان مسائل گوناگون موجود، یک روش مذهبی با رنگ فلسفه را ارائه دهد که در این راه رگه‌های از مثُل افلاطون و اشراق مکتب اسکندریه وجود دارد و البته خالی از خرافات و فرهنگ جاهلی هم نیست.
در اینجا این مسأله پیش می‌آید که آیا تاکیدات ابنخلدون در شرح دین و بررسی روح بشر، گامی بسوی افکار جدید که ادیان را یک پدیده اجتماعی می‌دانند نیست؟ به نظر طه‌حسین، اگر چه ابن خلدون معتقد است دین مستقل از جامعه و هرگونه شکل است ولی نوع پردارش ابنخلدون به متفکران معاصر نزدیک است.
منبع: باشگاه اندیشه 22/12/84