اشاره: ساموئل تیلر کالریج (۱۷۷۲ـ۱۸۴۳) را یکی از بزرگترین نظریه‌پردازان مکتب رمانتیسم در ادبیات و هنر می‌دانند که تأثیرپذیری کاملی از فلاسفه آلمانی به‌ویژه ایمانوئل کانت و شلگل داشت. این شاعر فیلسوف انگلیسی که در کتاب «سیره ادبی» («خطوط کلی زندگی ادبی و دیدگاه‌های من»، ۱۸۱۵م) خودنگاشتی فلسفی از شعر و فلسفه‌اش دارد (و بدین دلیل متهم است که با فلسفه، ذوق شاعری خود را بی‌رحمانه سرکوب کرده است)، نظریه مهمی در باب تمایز میان «خیال» و «تخیل» دارد. از دیدگاه وی خیالْ همه مواد خود را حاضر و آماده از طریق قانون تداعی به دست می‌آورد؛ اما تخیل پدیده‌ای دوبُعدی است که به دو صورت اولیه و ثانویه پدیدار می‌شود. تخیل اولیه نیروی حیاتی و میانجی میان حس و ادراک و یا به عبارتی عامل اصلی هر نوع ادراک انسانی است؛ اما تخیل ثانویه که مرتبه بالاتری از شکل اولیه (و نه لزوماً چیزی دیگر) است، تخیلی خلاق و اساساً زنده است، حتی اگر همه موضوعاتش (به اعتبار موضوعات) ثابت یا مرده باشند. در تخیل ثانویه، ارادهْ آگاهانه عامل خلاقیت وآفرینندگی است، درحالی که این معنا در تخیل اولیه وجود ندارد. خیال نیز که وامدار تداعی است، با تخیل که عامل خلاقیت است، متفاوت است.
از آن سوی از بزرگترین حکیمان جهان اسلام، ابن‌سینا برای اولین بار با تمایز میان کارکرد قوّه خیال (که قادر به انتزاع صورت ماده از ماده و نیز حفظ آن است) و قوّه متخیله (که قادر به «استعاده» و«ابتکار» و اظهار و احضار صوری است که از ملائکه سماوی و جواهر ملکی حاصل می‌شود)، رویکردی متفاوت از فلاسفه مقدم بر خود، در تمایز میان خیال و تخیل پیش گرفت که تأثیری بسیار مهم در آرای فلاسفه و حکمای جهان اسلام برجای گذاشت. این نوشتار به مناسبت بزرگداشت ابن‌سینا در انجمن آثار و مفاخر فرهنگی در دسترس عموم قرار می‌گیرد. علاقه‌مندان برای دریافت متن کامل، می‌توانند به کتاب منتشرشده انجمن مراجعه فرمایند.
درآمد:
بحث خیال و تخیل به عنوان مرتبتی از مراتب قوای نفس، سابقه‌ای طولانی در فلسفه دارد. در فلسفه به معنای کلاسیک آن، افلاطون برای اولین بار با ذکر مراتب معرفت در کتاب «جمهوری»، خیال را در آخرین مرتبه از مراتب شناخت قرار داد. ارسطو با تقسیم تخیل به «تخیل حسی» و تخیل عقلی، «تخیل عقلی» را خاص انسان شمرد و آن را عامل حفظ و ضبط صور در نفْس دانست. فلسفه اسلامی که با ابواسحاق کندی آغاز می‌شود، تخیل را در ساحت اندیشه ارسطو، از جمله مراتب قوای نفس دانست. فارابی نیز که ابداعات مهمی در کاربرد تخیل دارد، بابهای جدیدی در این مورد گشود. ارسطو، کندی و فارابی تمامی کارکردهای قوّه خیال را در یک قوه مجتمع دانسته و با کاربرد عناوین مختلف (چون فانتازیا، متخیله، خیال و مصوره) از یک قوه سخن گفته‌اند؛ اما ابن‌سینا ـ شیخ‌الرئیس فلسفه اسلامی‌ـ با ذکر کارکردهایی جدید، به تمایز میان خیال و تخیل دست زد. این مقاله شرح این تمایز در فلسفه ابن‌سینا و بررسی تطبیقی آن با آرای ساموئل کالریج است. لکن پیش از آغاز سخن، ذکر این نکته را ضروری می‌دانیم که به دلیل اهمیت بنیادی بحث ابن‌سینا در مورد نفس، سعی بر این است که با رعایت اصل اختصار، تمامی فصول «کتاب النفس» مورد توجه قرار گیرد.
الف) خیال و تخیل در آرای ابن‌سینا
شیخ الرئیس ابوعلی سینا (۳۷۰ـ ۴۲۸قر۹۸۰ـ۱۰۳۷م) که او را از بزرگترین حکمای اسلامی و به یک معنا رئیس فلاسفه مشّایی در تمدن اسلامی می‌دانند، مبسوط‌ترین بحث خود پیرامون نفس و قوای آن را در «الفن السادس من الطبیعیات» کتاب شفاء آورده است.۱ از آغازین مباحث شیخ‌الرئیس که شرح مختصری از مباحث خود در فنون قبلی و نیز اثبات وجود نفس و ذکر حقیقی آن است، می‌گذریم و سخن در باب آرای او پیرامون قوای نفس را از تعریف نفس در «شفاء» آغاز می‌کنیم.
از دیدگاه ابن‌سینا، اجسامی در عالم وجود دارند که بالاراده، رشد، نموّ و تولیدمثل دارند و این امور نه به دلیل جسمانیت آنها،۲ بلکه به دلیل حضور مبادی دیگری در ذات آنهاست که فی‌نفسه عامل این امورند (همچون نفس). نفس از دیدگاه ابن‌سینا، جزء مقوّم ذات است و به یک عبارت نبات، حیوان و بدن انسان به کمال دیگری نیاز دارند که این کمال «برای اموری از قبیل تغذیه و نموّ و غیره مبدأ بالفعل باشد و ما آن کمال را نفس می‌نامیم و کلام ما در آن خواهد بود؛ بنابراین از دیدگاه ابن‌سینا نفس، عامل بنیادی تمامی افعالی است که از انسان صادر می‌شود.
وی معتقد است می‌توان نفس را در قیاس با افعالی که از آن صادر می‌شود و نیز دریافت صور محسوسه و معقوله، «قوّه»۳ نامید و در قیاس با این که در ماده حلول کرده و از اجتماع با آن ماده، حیوان یا نباتی حاصل شده است، «صورت» و نیز از آن‌رو که عامل استکمال جنس است (به سمت تعالی یا عکس آن)، «کمال» نامید. ابن‌سینا بیشتر تمایل دارد نفس را کمال بداند تا قوه؛ زیرا از دیدگاه او، برخی امور صادره از نفس، حرکتی بوده و برخی دیگر از باب احساس و ادراک‌اند و تفاوت این دو در این است که در باب حرکت، نفس، مبدأ فعل است؛ اما در باب ادراک و احساس، مبدأ قبول. (و قبول و ایجاد دو امر متفاوتند). ابن‌سینا معتقد است نفس دارای هر دو قوه حرکت و قبول است و هیچ‌کدام از این دو نیز بر دیگری رجحان ندارند؛ بنابراین باید نفس را امری بنامیم و بدانیم که جامع و حامل هردو قوه است و بنابراین کمال است.
اقسام کمال
تشریح مفهوم کمال، اصرار ابن‌سینا در کمال دانستن نفس را (و نه قوه) مدلل می‌سازد. از دیدگاه او کمال بر دو قسم است: «کمال اول و کمال ثانی». کمال اول، کمالی است که نوع با آن، بالفعل می‌شود؛ مثلاً شکل برای شمشیر. اما کمال ثانی، کمالی است که حضور و وجودش تابع کمال اول و فعل و انفعالات آن است. مانند قدرت بریدن برای شمشیر و نیز تمییز، رؤیت، احساس و حرکت برای انسان. تفاوت این دو در این است که شمشیر برای ایجاد خود نیازمند کمال ثانی (قدرت بریدن) نیست؛ اما نیازمند کمال اول (شکل) است. ضمن اینکه ابن‌سینا نفس را کمال جسم طبیعی می‌داند نه جسم صناعی (مانند تخت و کرسی) و آن‌هم نه هر جسم طبیعی (مانند آتش و زمین)، بلکه آن دسته از اجسام طبیعی که کمال دوم آنها به یاری ابزاری که در افعال حیاتی موجود است، حاصل می‌شود؛ مانند افعال تغذی و نموّ که از جمله کمالات اول است و مبنایی برای کمالاتی ثانی همچون حرکت، تمییز و رؤیت.
سپس ابن‌سینا با نقد و تحلیل اشکالاتی که در رد این تعریف وارد شده است (من جمله این اشکال که این تعریف شامل نفس فلکی نمی‌شود، زیرا نفس فلکی، افعال خود را بدون ابزار انجام می‌دهد)، فصل اول از مباحث خود پیرامون نفس را پایان می‌دهد.
در فصل دوم تحت عنوان «فی ذکر ما قاله القدماء فی النفس و جوهرها و نقضه» یا در ذکر اقوال قدما در حقیقت نفس و نقض گفتار آنان، به نقد تفصیلی این تعاریف پرداخته و در رد و تبیین نقص و نقض آن تعاریف، بحث مستوفایی می‌کند. در فصل سوم ابن‌سینا نفس را جوهری می‌داند که بی‌نیاز و مجرد از ماده است و البته این تجرد، خاص همه نفوس نیست (همچون نفوس نباتی و حیوانی)، بلکه منحصراً خاص پاره‌ای از نفوس همچون نفس انسانی است. «بنابراین نفس مانند جوهر، کمال است و نه مانند عرض و البته لازم نیست که نفس بنا به جوهر بودن، مفارق یا غیرمفارق باشد؛ زیرا هیولی و صورت با آنکه هر دو جوهرند اما مفارق نیستند»(ابن‌سینا،۱۴۱۷،۴۶).
پی‌نوشت‌ها:
۱ـ گرچه در «الاشارات و التنبیهات»، رساله «حی بن یقظان» و «نجات» نیز از نفس و قوای آن سخن رفته است. به‌ویژه اشارات که در آن مراتب عقل با استناد به آیه «الله نور السموات و الارض…» از اصطلاحات مصباح، زجاجه و زیت و… مورد بحث قرار گرفته است.
۲ـ یعنی هر چیزی که جسم است اقتضای این امر را داشته باشد، زیرا اجسامی هستند که جسمند، اما دارای این امور نیستند.
۳ ـ قوه یعنی استعداد قبول چیزی و فعل یعنی قبول آن چیز، ابن‌سینا در شفا قوه را در سه مرتبه تقسیم‌بندی می‌کند: قوه هیولانی یا مطلقه، قوه ممکنه و کمال قوه؛ مثلاً استعداد کودک به نوشتن قوه هیولانی است. چنانچه یاد گرفت اما ابزار نگارش نداشت، قوه ممکنه دارد؛ یعنی برای او امکان نوشتن هست، ولی ابزار آن نیست و اگر نوشت، قوه او کامل است (فصل پنجم از مقاله اول فن ششم شفاء).
شنبه ۳ شهریور ۱۳۹۷
روزنامه اطلاعات