فلسفه غیبت در منابع کلام شیعی ( قسمت دوم - قسمت پایانی )
نویسنده: غلامرضا جلالی
در یک کلمه، (مهدی)، در ضمیر تشیّع، انسان کاملی است که به جامعه آرمانی اسلام جامه عمل می‌پوشاند و از این راه، به همه آرمانهای مردان خدا تحققّ می بخشد.
شیخ مفید در رد این اشکال که امامیه از سوئی امامت را واجب می دانند و از سوی دیگر غیبت امام را مصلحت می دانند58, می نویسد: (مصالح بر حسب اختلاف احوال, فرق می کنند و بر حسب نیاز و تشخیص مصلحان و افعال و اغراض آنان, دگرگون می شوند. مثلاً اگر نیاز جامعه فراهم ساختن زمینه های تلاش و کوشش باشد, مصلحان باید امکان کار و کوشش را برای آحاد جامعه فراهم سازنده و موانع را از سر راه آنان بردارند, ولی اگر افراد جامعه, به سمت لهو و لعب گرایش یابند, مصلحان نباید در خدمت آنان باشند, باید بر آنان سخت گیری کنند و راه آنان را ببندند. تدبیر الهی بر, نظیر همین رابطه است. خدا انسانها را می آفریند, عقل آنان را تکمیل می کند و اعمال صالح را بر آنها تکلیف می کند, تا با انجام کارهای شایسته به کمال برسند. آنان اگر چنین کردند, خدا راه خود را برای حرکت آنان هموار می کند و اگر مخالفت کردند, اوضاع و احوال دگرگون می شود و تدبیر دیگری را در پیش می گیرد.)
(اگر شناخت امام ضرورت دارد, چگونه می توان امام غایبی را که ناپیدا است شناخت؟)
آیا این نقض غرض نیست؟)
جواب می دهد:
(آنچه ضرورت دارد, وجود امام و معرفت اوست, ولی کسی وجوب ظهور امام و عدم غیبت او را مطرح نکرده است, بنابراین, غیبت با مدلول خبری که در ضرورت شناخت امام از پیامبر داریم, منافات ندارد; چون شناخت, امری غیر از مشاهده است. ما به چیزهای زیادی باور داریم که یا در پرده غیب هستند و یا پیشتر ظهور داشته اند و امروزه ظهور مادی ندارند. امّتهای پیشین, نیز نسبت به امور غیبی و غیرقابل دسترس, مکلف به کسب معرفت بوده اند: (النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراة والانجیل59 ) آنان موظف بودند که تا به ظهور پیامبر اسلام ایمان آورند. ما خود به بعث و نشور و حساب و کتاب ایمان داریم و همه آنها از تیررس حواس ما به دور هستند.)
در ثمره این نوع شناخت می نویسد:
(نفس شناخت وجود امام و عصمت و فضل و کمال او در کسب ثواب و اجر کفایت می کند; چون ما به این ترتیب, به دستور الهی عمل کرده ایم و عقاب جهل از ما برداشته شده است حلّ و فصل کشمکشها و بیان احکام شرعی مکلفان و امور دیگر, از مصالح دین و دنیا, وقتی بر عهده امام است که تمکّن و قدرت و اختیار وجود داشته باشد, امامی که استطاعت ندارد, تکلیف ندارد و مکلفان برای کشف احکام و وظایف شرعی, باید به فقهای شیعه مراجعه کنند و با نبود حکم شرعی و یا عدم دسترسی به آن, باید به حکم عقل تمسّک جویند.)
شیخ در جواب این سؤال که اگر انسان می تواند در مقام عمل, از نصوص دینی, اجتهاد و اصول عملیّه و احکام عقلی بهره جوید, چه نیازی به امام دارد؟ می نویسد:
(نیاز به امام, استمرار دارد. دسترسی نداشتن به امام, انسان را از وجود او بی نیاز نمی کند, چنانکه دسترسی نداشتن به دوا, مریض را از آن بی نیاز نمی کند. انسان سرگردان, هر چند راهنما نیابد, از آن بی نیاز نمی شود. اگر غیبت, سبب بی نیازی از امام می شد, لازم می آمد که مردم در غیبت پیامبر که در شعب ابی طالب پیش آمد و یا غیبت او در غار و نیز غیبت موسی در میقات و غیبت یونس در شکم ماهی, از پیامبر بی نیاز شوند, امّا چنین نبوده است60.)
به نظر شیخ:
(ما و اهل سنّت, هر دو, اجتهاد را قبول داریم, تفاوت ما در این است که آنان از زمان رحلت پیامبر اسلام, به اجتهاد عمل کرده اند و ما در دوره غیبت. بنابراین, آنان نمی توانند بر ما خرده بگیرند, چون در عصر غیبت, حال هر دوی ما یکی است.)
به نظر او, ظهور امام واجب نیست. بلی, اگر امام می دانست که با ظهور او دین اصلاح خواهد شد, یک لحظه درنگ نمی کرد61. ظهور نکردن او, به این جهت است که امامان پیشین می توانستند تقیّه کنند و این عمل آنان مباح بوده است, ولی مهدی(ع) به منظور احیای دین, قیام خواهد کرد و تقیه در عصر او جایز نیست و این, برای دشمنان دین, قابل تحمّل نیست; از این روی همه در کمین او خواهند بود, تا بتوانند او را از میان بردارند. او در نهان خواهد بود, تا یارانش پا به عرصه حیات بگذارند. یارانی که دارای درستی عقل و درستی عقد هستند62. بنابراین, منشأ عدم قیام مهدی چیزی جز وجود مصلحت نیست63.
معتزلیان بیش از هر گروه دیگری با شیخ مفید برخورد فکری داشتند. آنان هر چند همانند شیعیان وجود امام را ضروری می دانستند, اما مسأله غیبت را نفی می کردند و از نقطه نظر عقلی, در فلسفه غیبت تردید می کردند64.
شیخ مفید ضمن اشاره به برخورد معارضه جویانه آنان گوشزد می کند:
(این همه اشکال, در شرایطی بر عقاید امامیه وارد می شود که خود معتزله بر خلاف باور به ضرورت وجود امام, به اقرار خود, پس از امام علی(ع) تا این زمان, هرگز امام دیگری نداشته اند. بنابراین عذر امامیه در باور به امام غایب پذیرفته تر از عذر معتزله است که با همه اعتقادشان به وجوب امام, در طول زمان, پس از شهادت حضرت علی(ع) پیشوایی نداشته اند. و این در شرایطی بوده که آنان بر حسب عقیده خود می توانستند از اهل حل و عقد بهره مند گردند و اسامی را در نظر بگیرند65.)
عصر شیخ مفید, مقارن زمانی بود که همه نایبان خاص از میان رفته بودند و خود به خود, این سؤال به ذهنها تداعی می شد که فرق شیعه و اهل سنت در چیست و چگونه می توان حدود را اجرا کرد یا احکام الهی را برپاداشت؟
شیخ مفید در رفع این ابهام می نویسد:
(لازم نیست امام همه وظایف خود را شخصاً به عهده گیرد. او, می تواند نایبی را برگزیند و در صورت لزوم, خود وارد عمل شود. و اگر شرّ و فسادی از غیبت امام ناشی شود باید کسانی را سرزنش کرد که با اعمال ناپسند خود موجب غیبت او شده اند66.)
رویارویی امامیه و معتزله در فلسفه غیبت
در عصر سید مرتضی(355 ـ 436هـ.ق.) که یکی از برجسته ترین شاگردان شیخ مفید بود. تعارض اندیشه های کلامی شیعه و معتزله, نمود بیشتری یافت. بخصوص سید مرتضی در عقل گرایی, تمحّض بیشتری داشت. او, حتی آرای شیخ مفید را در امامت و مباحث عقیدتی دیگر, به نقد کشید. قطب الدین راوندی, به نقل سید بن طاووس, اثری را در رابطه با موارد اختلاف آرای شیخ مفید و سید مرتضی تدوین کرده که به 95 مسأله می رسد.
به ادعای راوندی موارد اختلاف بیش از این مقدار بوده است67.
سید مرتضی, با قاضی عبدالجبار همدانی معتزلی (م: 415هـ.ق.) معاصر بود و مدتی نزد وی تلمّذ کرده بود و با اندیشه های او آشنائی کامل داشت و عبدالجبار, در آن زمان قاضی القضات رکن الدوله دیلمی بود و کتاب (المغنی فی ابواب التوحید والعدل) را نوشت.
عبدالجبار, کوشید اندیشه پیشوایان خود: جاحظ و جبانی را در مسأله امامت, به کرسی نشاند و پیش از او, ابوالحسن خیاط با نوشتن الانتصار به دفاع از جاحظ برخاسته بود و آرای جاحظ را که پیش از آن در دو کتاب العثمانیه و فضیلة المعتزله نشر یافته بود, به وسیله ابن راوندی که از معتزله کناره گیری کرده بود و افکار شیعی داشت, در کتاب: فضیحة المعتزله, به نقد کشیده بوده.
قاضی عبدالجبار کتاب مغنی را در بیست جلد در مسجد رامهرمز املا کرد و آخرین جلد آن به امامت اختصاص یافت.
او, در بیشتر موارد, منقولات خود را به شیوخ خود, یعنی پیشوایان معتزله نسبت می دهد و از میان آنان, جاحظ و ابوعبدالله جعل و ابوعلی جبائی و ابوهاشم جبائی و ابوالقاسم بلخی, بیشتر به چشم می خورند و در نقد فرقه های شیعی از گفته ابومحمد حسن بن موسی نوبختی بهره می گیرد.
با رواج اندیشه های قاضی عبدالجبار, متفکران فرقه های گوناگونی, به نقد آن برخاستند.
از زیدیه, محمدبن احمدبن علی بن الولید, کتاب: الجواب الحاسم المغنی لتشبه المغنی را در رد آرای عبدالجبار نوشت از شیعه, سید مرتضی علم الهدی, کتاب: الشّافی فی الامة را در نقد قاضی به رشته تحریر درآورد.
سیدمرتضی, در جاهایی از کتاب خود, به کتاب الامامة, ابن راوندی استشهاد می کند و از او در برابر معتزله دفاع می کند. بر خورد محکم و منطقی سید مرتضی, سبب شد پیشوایان معتزله, در اندیشه دفاع از عبدالجبار باشند ابوالحسن بصری, شاگرد قاضی نقض نقض الشافی الامامة و ابی یعلی سالاربن عبدالعزیز دیلمی, به دفاع از سید مرتضی نقض الشافی را نوشت68.
ما چون در تشریح افکار شیخ الطایفه طوسی, شاگرد برجسته سید مرتضی, از (تلخیص الشافی) که شکل ویراسته شده همان الشّافی است, به تفصیل سخن خواهیم گفت, تبیین بخشهایی از نظریات ایشان و مناقشانی که با معتزلیان دارد و در این کتاب آمده است, به همان جا وا می نهیم و در این جا, از نوشته دیگر او, در باب غیبت و فلسفه آن: المقنع فی الغیبة, بهره می گیریم.
این کتاب, که بخشهایی از آن در رسالة فی غیبة الحجة, شریف مرتضی نیز تکرار شده, پس از الشافی فی الامامة و نیز تنزیه الانبیا و الائمه, آمده, آخرین نظریات سید مرتضی در آن منعکس شده است.
شریف مرتضی, فلسفه غیبت را در المقنع, بر دو اصل: ضرورت امامت در همه روزگارها و ضرورت عصمت امام, مبتنی می کند. دو اصل اساسی که بدون درک صحیح آن دو, نمی توان به راز غیبت پی برد و یا از آن بحثی به میان آورد. به همین دلیل, ابتدا, دلایلی برای اثبات این دو اصل می آورد, بعد غیبت را بر روی آن استوار می کند با استدلال, امامت امت اسلامی را در امام غایب منحصر می کند. او, در طلیعه بحث, غیبت را از گونه آیات متشابه می داند که راز آن را باید در حکمت الهی جست, حکمتی که ما فقط می توانیم به آن علم اجمالی پیدا کنیم و علم تفصیلی آن نه ممکن است و نه ضرورت دارد.
سید مرتضی, پس از بحثهای بسیار دقیق در بیان علت غیبت, به نظریه خود اشاره می کند که همان نظر شیخ مفید است. او می نویسد:
(سبب غیبت, می تواند بیمی باشد که بر جان امام می رود و همین طور ممانعت او از تصرف در امور جامعه.)
به این ترتیب, نوک پیکان نقد را متوجه نظامهای جور حاکم بر سرنوشت مسلمانان می کند. در توضیح بیان خود می نویسد:
(وقتی از وجود امام نفع برده می شود که امام از تمکن و اقتدار برخوردار باشد و دستورهای وی اعمال گردد, تا بتواند سپاهیان را تجهیز کند و با اهل بغی بجنگد و اقامه حدود کند و مرزها را پاس دارد و در حق ستم دیدگان انصاف پیشه کند و هیچ یک از این امور, جز با تمکن, ممکن نیست. بنابراین, وقتی بین او و هدفهایش, چیزی حایل شد, ضرورت قیام از ایشان سلب می شود و هر گاه بر جان خود بیمناک باشد, غیبت برای او واجب می گردد. چون پرهیز از اموری که به انسان زیان می رسانند, عقلا و نقلا واجب است و پیامبر نیز در شعب و غار, خود را از انظار پنهان داشت. و این امر, دلیلی جز ترس و دوری از ضررها نداشته است69.)
سید مرتضی, پرسشهای زیادی را پیش می کشد و به آنها پاسخ می دهد. فرق میان غیبت نبی و امام, مدت دوری از انظار, دلایل پنهان نشدن ائمه پیشین شیعه, فرق غیبت و نبود امام, امکان ظهور بی زیان امام و چگونگی اقامه حدود در زمان غیبت از جمله پرسشهایی است که در این کتاب به آنها پاسخ داده شده است. به نظر او, در طول غیبت, نیاز به امام بر طرف نمی شود, چون نیاز به امام معصوم, نیاز ثابتی است و دسترسی به دلایل شرعی و عقلی در رسیدن به حق, برطرف کننده این نیاز نیست.
سید مرتضی, دلیل کسانی را که ظاهر نشدن امام را برای اولیا, ناشی از بیم نشر خبر می دانند, کافی نمی داند, چون از نظر ایشان, عقلای شیعه, آثار زیانبار نشر خبر ظهور را به خوبی می دانند; بنابراین ممکن نیست که چنین خبر مهمی را نشر دهند. بخصوص آنان می توانند این نکته را بفهمند که نشر خبر ظهور, سبب می شود که خود نیز نتوانند از وجود مبارک امام بهره ببرند.
برخی از صاحب نظران شیعی, اصولا, ظاهر شدن امام را برای برخی از اولیا, مفید فایده نمی دانند آنان منشأ غیبت را دشمنان دین تلقی می کنند, ولی سید این نظریه را نیز رد می کند و می نویسد:
(چگونه می توان منکر فایده ظهور امام بر اولیا شد؟ چون در این صورت, ظهور هیچ یک از امامان شیعه نمی توانست مفید فایده ای باشد.)
او, ضمن این که ظهور امام را برای برخی از اولیا, نفی نمی کند, در رابطه با بقیّه اولیا, علت غیبت را تکلیفی می داند که باید برای دفع آن کوشید, تا در پروسه این تلاش, ظهور میسّر شود و فرد به کمالات خود دست یابد70 و دست از قصور و تقصیر بردارد.
سید مرتضی, در این رساله برخورداری اولیا را از وجود امام در عصر غیبت, یادآور شده است. او, به این سؤال نیز پاسخ داده است که آیا غیبت می تواند مانع فعالیت امام باشد؟ می نویسد:
(اولیای امام, هر چند شخص او را نمی شناسند, ولی در سایه باور به وجود او, از انجام امور ناپسند پرهیز می کنند. چون او را میان خود احساس می کنند که از کوشش شیعیان باخبر است و آلودگی شیعیان او را افسرده می کند.)
شریف مرتضی امکان وجود جانشینان امام که در حال غیبت خود آنان را معین کرده باشد و از این راه از اوضاع مردمان با خبر گردد, نفی نمی کند و از این حیث فرقی میان غیبت و ظهور امام نمی بیند.
پیوند غیبت و قاعده لطف:
شاگرد سید مرتضی, شیخ طوسی (460 ـ 385هـ.ق.) پیش از آن که از طرف خلیفه, القائم بامراللّه, بر کرسی کلام تکیه بزند, پس از ورود به بغداد, در محضر شیخ مفید به کسب دانش پرداخت و پس از مرگ شیخ مفید, در سال 413 شاگردی سید مرتضی را اختیار کرد و در مجموع, 28 سال از عمر خود را با این نابغه بزرگ سپری کرد و در علوم اسلامی جایگاهی ویژه یافت و در محیط علمی آن روز بغداد, توانست فلسفه غیبت را با اسلوبی بسیار قویم و منطقی, برای مخالفان قابل فهم سازد. بخصوص در بخش اعظم عصر وی, سیاست دولت عباسی که از بدو تأسیس به دست افرادی غیر نژاد عرب تشکیل شده بود, اقتضا می کرد تا همه فرقه ها آزاد باشند و هر کسی بتواند به طور آزاد, عقاید خود را به بحث بگذارد.
شیخ طوسی, پیش از تالیف الغیبه, کتاب الشافی فی الامامة سید مرتضی را تلخیص کرد و آن را تلخیص الشافی نامید71. در دو جا, از فلسفه و علت غیبت بحث کرد: یکی اوایل جلد اول و دیگری آخرین فصل جلد چهارم عمده بحثهای تلخیص الشافی, همان مباحثی است که در المقنع فی الغیبه آورده شده است72.
شیخ طوسی, علت پنهان شدن امام را, با استفاده از قاعده لطف و در نظر گرفتن آمادگی نداشتن مردمان, یا بخشی از آن بررسی می کند.
او, دو فرض برای مساله در نظر می گیرد:
(1. علت پنهان شدن در همه مکلّفان وجود دارد و اختصاص به فرد مشخصی ندارد. با این تفاوت یک سطح و یک نوع نیست. انگیزه پنهان شدن از دشمنان غیر از انگیزه پنهان شدن از اولیای آن است. دلیل ظاهر نشدن امام برای دشمنان, چیزی جز ستمکاری و عزم آنان در از میان بردن امام نیست و سبب پنهان شدن از اولیاء نیاز به برهان ندارد; زیرا فرض این است که امام, برای همه مکلّفان لطف است, و هرگاه لطف, به وسیله علّتی, خارج از اختیار مکلف, برداشته شد, تکلیف از او ساقط است, هر چند این تکلیف برگردن سایر مکلفان باقی است.
شیخ طوسی, امکان ظاهر شدن امام به برخی از اولیا را نفی نمی کند و به دیگران سفارش می کند تا در رفع علت غیبت تمکّن یابند, تا امام برای آنان ظاهر گردد و در یک کلمه, مکلف باید تقصیر خود را تلافی کند. و این تکلیف به مالایطاق نیست, زیرا مکلف, باید قدرت تمیز امور را داشته باشد. او, وقتی به این قدرت دست یافت و دید که امام بر او ظاهر نمی شود, می فهمد که باید سراغ سببی برود که مانع ظهور اوست و در این جست وجو خواهد فهمید کوتاهی از سوی خودش است. بنابراین, از وقتی با تمام قدرت اجتهاد کرد, به تمیز حق و باطل توانمند می شود و در برابر حق تسلیم می گردد و کسی که می گوید من همه تلاش خود را کرده ام, ولی به علم و اجتهاد دست نیافته ام, پذیرفتننی نیست.
2. و اگر علت پنهان شدن دشمنان باشند, این امر سبب اسقاط تکلیف نخواهد شد, چون اگر لطف به فعل مکلّف, یا فعل غیر او تعلق یابد و مکلف, بداند حاصل نشده, تکلیف ساقط نخواهد شد و اسقاط تکلیف واجب است73.)
لطف چیزی است که مکلّف را برای انجام واجب, برمی انگیزد و از قبح دورش می کند74.
شیخ طوسی, مردم را به دلیل مهیا نکردن خود برای دیدار مهدی, نکوهش می کند75.
و عمل آنان را مانع اصلی در بهره گیری از لطف می داند:
(وجود امام, لطف است و تصرف او در امور, لطف دیگر. خدا با ایجاد امام به لطف خود جامعه عمل پوشید و فردی را که برای اداره جامعه لازم است آفرید و حجت را بر مردم تمام کرد, تا اگر شایسته بودند, از وجودش بهره ببرند و بسط ید امام لطف دیگری است که به کوشش ما مربوط می شود. تقویت قدرت امام در مواردی, در توان ماست. بنابراین, مامکلّف به آن هستیم و قدرت نداشتن امام را باید از چشم خود ببینیم76.)
او, سه مرحله را برای بسط ید امام لازم می داند:
1. ایجاد امام از سوی خدا.
2. قیام امام برای امامت و رهبری جامعه.
3. عزم مردمان بر تقویت او.
و نتیجه می گیرد که انجام مرحله سوم از مراحل بسط ید امام, بر عهده ماست. ما باید زمینه اقتدار او را فراهم سازیم77, چون خدا خواسته, تا تقویت او, به وسیله بشر صورت گیرد, نه فرشتگان78.
فلسفه غیبت در آثار کلامی پس از شیخ طوسی
پس از عصر شیخ طوسی, با کرسی نشستن باور به امام غایب و جا افتادن فلسفه غیبت, بحث از غیبت و فلسفه آن, فروکش کرد و به عنوان یک تفکر قابل دفاع در ضمیر شیعه باقی ماند و مخالفان فکری شیعه نیز, کمتر به آن پرداختند. به همین دلیل, در آثار کلامی پس از شیخ طوسی, کمتر به نکات تازه ای برمی خوریم.
امین الاسلام فضل بن حسن طبرسی, از اعلام قرن ششم, نویسنده کتاب اعلام الوری باعلام الهدی و کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی (636 ـ 699هـ.ق.) صاحب قواعد المرام فی علم الکلام, در فلسفه غیبت همان نظریات سازمان یافته شیخ مفید, سید مرتضی و شیخ طوسی را به گونه خلاصه, در آثار خود آوردند79.
خواجه نصیرالدین طوسی, سرآمد متکلمان و متفکران شیعی قرن هفتم, اشاره ای به این موضوع کرده است.
او, می نویسد:
(غیبت نمی تواند ناشی از اراده خدا, یا اراده امام زمان باشد, بلکه باید سبب غیبت امام را در اعمال مکلفان, که سبب ترس و پیروی نکردن است, جست و ظهور وقتی واجب خواهد شد که سبب غیبت از بین برود80.)
خواجه نصیرالدین طوسی, در آثار دیگر خود, از جمله تلخیص المحصل و تجرید العقاید, به فلسفه غیبت نپرداخته است.
او, که در آغاز جوانی در نیشابور به تکمیل تحصیلات خود اشتغال داشت, شاهد هجوم لشکریان چنگیز به خاک خراسان بود, تا 57 سالگی, ناگزیر با اسماعیلیان الموت همکاری می کرد و پس از آن, به دربار هلاکو انتقال یافت و در رأس مخروط تصمیم گیرنده مسائل سیاسی و فرهنگی امپراتوری وسیع هلاکوخان قرار گرفت. علاقه ایشان به تحکیم حساب شده موقعیت تشیع و رونق عقاید امامیه, موجب گردید, تا کمتر به این امر روی آورد. حتی علامه حلّی (648 ـ 726هـ.ق) شارح خواجه نیز, به پیروی از وی, در کشف المراد, به این مسأله اشاره نکرده است. هر چند مقدادبن عبدالله سیوری معروف به فاضل مقداد (م:836هـ.ق.) در کتاب خود: النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر و ابوالفتح بن مخدوم الحسین العربشاهی (م:976هـ.ق.) از احفاد میر سید شریف جرجانی, صاحب مفتاح الباب, در شرح باب حادی عشر و از معاصران علامه, حاجی میرزا محمد علی حسینی شهرستانی, در کتاب الجامع فی ترجمة النافع فی شرح باب حادی عشر, به عنوان شارحان آثار خواجه, فلسفه غیبت را به اختصار, مورد بحث قرار داده اند و سخنان آنان همان چیزهایی است که در سده های سوّم و چهارم و پنجم, بارها و بارها در مناب
ع عمده کلام شیعی و مجموعه های روایی آمده است81.
نتیجه:
مسأله مهدویت و غیبت امام دوازدهم, بر خلاف پیشینه ای که در اسلام داشته, بیشتر در دامن شیعه پرورش یافت و حکمت الهی اهل سنت, اجازه نداده است چنین عقیده ای رسمیت بیابد. هر چند کم نیستند معاریف و مشاهیر سنّی که آن را بخشی از عقیده خود قرار داده. و کتابهایی در این باب, نوشته اند.
به عقیده شیعیان, غیبت امام, مانع از آن نیست که وی قائد حقیقی جهان باشد. چون او در غیبت نیز, مددکار مومنان است و با حضور خود در جامعه, سبب قوت دل ارباب معرفت می شود و آنان برای این که گامی به سوی ظهور مهدی برداشته باشند, خود را به انجام کارهای نیک موظف می دانند و همین پروسه عمل است که شیعیان مؤمن را برای درک حقیقت عمل صالح و دسترسی به جامعه آرمانی آماده می کند و به آنان امید ماندن و حرکت می بخشد. در واقع, فلسفه سیاسی شیعه را در فلسفه غیبت مهدی می توان, جست.
متفکران شیعه, در ردّ این ادعا که وجود امام غایب نمی تواند برای جامعه بشری سودی داشته باشد, از دیرباز, پاسخهایی داده اند که در یک دسته بندی کلّی آنها را می توان در این چند پاسخ خلاصه کرد:
1. این امر مسلم نیست که امام از دید همه غایب باشد, چه بسا اولیایی که به دلیل عمل به وظایف خود توانایی درک محضر او را دارند و از این نعمت بزرگ الهی, برخوردار می شوند.
2. اعتقاد به ظهور امام, نوع بشر, بخصوص مؤمنان را از انجام گناهان باز می دارد.
3. وجود امام, لطف است و اگر چهره پنهان داشته, به این جهت است که در میان مردم دشمنانی دارد و شرایط برای ظهور او, که چون پیشوایان دیگر تقیه نخواهند کرد, فراهم نشده است.
4. امامیه تا آمدن موعود, مجاز و گاه مجبورند تقیّه کنند. عمل به تقیه, با پیروی از روش خود امام غایب, که برای حفظ حیات شخصی,تا روز ظهور تقیه می کند, تایید می شود.
فرزانگان شیعی, چون ابن ابی زینب نعمانی (م:360) شیخ مفید (413 ـ 385هـ.ق.) سید مرتضی (355 ـ 366هـ.ق.) و شیخ طوسی (460 ـ 385هـ.ق.) با پدید آوردن آثاری تحت عنوان غیبت و طرح مباحث کلامی و استدلالی درباره مساله غیبت و فلسفه آن, کوشیدند از یک طرف حضور امام را با بهره گیری از آموزه های پیشوایان معصوم در باطن ثابت کنند و از طرف دیگر, تلاش کردند که حکومت ظالمان و غاصبان را نامشروع قلمداد کنند و مردم را در انتظار فرج, جدّی و استوار سازند و این اطمینان را به وجود آورند که سرانجام امام خواهد آمد و حکومت عدل الهی و علوی را در سطح جهان تشکیل خواهد داد و با این کوششها, که تا عصر خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی دوام آورد, مسأله انتظار جا افتاد و در انتظار مهدی بودن یک عمل دینی شمرده شده و این امر, عملا توانست شیعه را در دوره رویکرد به سلطان عادل (329 ـ 905هـ.ق.) و دوره مشروعیت دادن به سلطان عادل (905 ـ 1324هـ.ق.) و دوره رویکرد به حکومت مردمی و عرفی (1324 ـ 1358هـ.ق.) در برابر همه ناسازگاریهای زمان متّحد گرداند و با تاسیس حکومت دینی و آغاز رویکرد به ولایت فقیه, بخشی از تمایل رمز آلود سیاسی شیعه را تحقق عینی ببخشد.
--------------------------------------------------------------------------------
پاورقیها
1. (کمال الدین و تمام النعمه) شیخ صدوق, 403/1. موسسه نشر اسلامی; (فتوحات مکیه) محی الدین عربی, ج/3 باب 366/, نشر دار صادر, بیروت; (قواعد الایمان), خواجه نصیرالدین طوسی) 461/.
2. (چهارمقاله), نظامی عروضی, باب شرح حال فردوسی, اشرافی.
3. (سفرنامه), ابن بطوطه, ترجمه محمد علی موحد, ج239/1. انتشارات علمی و فرهنگی.
4. (معجم البلدان, یاقوت حموی, ج15/4.
5. (روضة الصفا) میرخواند 1588/ چاپ لکهنو.
6. (غیبت نعمانی) ترجمه جواد غفاری 202/, صدوق, تهران.
7. (همان مدرک) 203/.
8. (کمال الدین), ج158/2.
9. (غیبت نعمانی) 243/.
10. (کمال الدین) 59/.
11. (کافی) کلینی, ج43/1, دارالتعارف للمطبوعات, بیروت.
12. (همان مدرک), ج337/1. دارالتعارف للمطبوعات, بیروت.
13. (همان مدرک) 338/.
14. (همان مدرک).
15. (همان مدرک).
16. (همان مدرک)333/.
17. (همان مدرک).
18. (همبستگی میان تصوف و تشیع), کامل مصطفی شبیبی, ترجمه دکتر علی اکبر شهابی.237/. دانشگاه تهران.
19. (فضل بن شاذان و نبرد اندیشه ها در ایران پس از اسلام), فریدون جنیدی 50/, انتشارات بلخ, تهران.
20. (رجال نجاشی)193/.
21. (کمال الدین) ج101/1. (الارشاد) شیخ مفید ج9/2. چاپ شده در مصنّفات شیخ 12.
22. (الغیبة), شیخ طوسی 167 و 275.
23. (کمال الدین), 25, 26, 34, 47, 261, 262; (فرق الشیعه نوبختی) 79/, علمی, فرهنگی.
24. (غیبت نعمانی) 31/.
25. (کمال الدین) ج203/1.
26. (المغنی) ج176/2.
27. (کمال الدین) ج122/1, 126.
28. (نصرت مذهب الزیدیه), ابن عباد211/.
29. (کمال الدین) ج2/1, 3, 16.
30. (غیبت نعمانی), ترجمه جواد غفاری80/.
31. (همان مدرک) 101/; (کمال الدین) 303/, 485.
32. (کافی) ج247/8.
33. (فهرست ابن ندیم), ابن ندیم, ترجمه محمد رضا تجدد 330/, امیرکیبیر.
34. (کمال الدین 53/, 55.
35. (خاندان نوبختی) عباس اقبال آشتیانی 116/.
36. (رجال نجاشی) 266/. دفتر نشر اسلامی.
37. (کمال الدین) ج20/1.
38. (همان مدرک) 22/.
39. (همان مدرک).
40. (سوره زمر) آیه 30.
41. (کمال الدین) ج31/1.
42. (همان مدرک) 32/.
43. (همان مدرک) 45/, 47.
44. (همان مدرک) 54/.
45. (همان مدرک) 112/.
46. (همان مدرک) 87/.
47. (همان مدرک) 93/.
48. (الفهرست) ابن ندیم 178/چاپ فلوگل, بیروت.
49. (المسائل العشره) شیخ مفید 83/. چاپ شده در مصنّفات شیخ مفید ج3 کنگره هزاره شیخ مفید.
50. سوره (کهف) آیه 65, 82.
51. (المسائل العشرة) 85/.
52. (سوره کهف).
53. سوره (بقره) آیه 259.
54. (المسائل العشرة) 105/.
55. (همان مدرک) 106/.
56. (همان مدرک) 107/.
57. (الرسالة الاولی فی الغیبه) شیخ مفید 14/. چاپ شده در مصنّفات شیخ مفید ج7.
58. (المسائل العشره) 113/.
59. سوره (اعراف) آیه 157.
60. (الرسالة الاولی فی الغیبة) 12, 13, 14, 16. چاپ شده در مصنّفات شیخ مفید, ج7.
61. (الرسالة الثالثة فی الغیبه) شیخ مفید 14/ چاپ شده در مصنّفات شیخ ج7.
62. (همان مدرک) 12 و 13.
63. (الرسالة الرابعة فی الغیبة) شیخ مفید 15/. مصنّفات شیخ ج7.
64. (همان مدرک) .
65. (همان مدرک) 15/.
66. (الفصول العشرة فی اثبات الحجة), شیخ مفید 17/ و 25, چاپ شده مصنّفات ج7.
67. (کشف المحجه), سیدبن طاووس 20/.
68. فهرست منتجب الدین) 85/.
69. (المقنع فی الغیبة) شیخ طوسی. این اثر به اهتمام سید محمد علی حکیم در شماره 27 مجله تراثنا 200/ برای اولین بار به چاپ رسیده است.
70. (همان مدرک) 213/.
71. (الغیبة) شیخ طوسی 14/.
72. (تلخیص الشافی), شیخ طوسی, ج3 و 211/4. نشر عزیزی, قم.
73. (همان مدرک) ج1 و 90/2, 91.
74. (التبیان) شیخ طوسی, ج199/6.
75. (تلخیص الشافی) ج1و 95/2.
76. (الغیبة), شیخ طوسی 11/.
77. (همان مدرک) 12/ و 13.
78. (همان مدرک) 92/.
79. ر . ک. به کتابهای (اعلام الوری باعلام الهدی) شیخ طبرسی 446/, 447, نجف ; (قواعد المرام فی علم الکلام 190/, 191. چاپ شده همراه تلخیص المحصل.
80. (رسالة الامامه) شیخ طوسی 433/. چاپ شده به همراه تلخیص المحصل.
81. ر . ک: (شرح باب حادی عشر) علامه میرزا محمد علی شهرستانی, مرکز نشر کتاب; (باب حادی عشر) علامه حلی, تحقیق دکتر مهدی محقق.
منبع: فصلنامه حوزه، شماره 70 و 71