اندیشه اشاعره و جایگاه آن در جهان اسلام/ بخش اول

کسانی که با تاریخ اندیشه و فرهنگ اسلامی آشنایی دارند، به خوبی می‌دانند که در میان پیروان این آیین آسمانی مانند پیروان هر آیین دیگری نوعی اختلاف و کشمکش به وقوع پیوست که طبعاً بدون یک سلسله آثار و پیامدهای ناگوار نیز نبود. این اختلافها و کشمکش‌ها که به گونه‌ای آشکار، پس از درگذشت حضرت ختمی مرتبت(ص) آغاز شد، پس از گذشت قرنهای متمادی هنوز هم ادامه دارد. بررسی کتاب معروف «ملل و نحل» شهرستانی و «الفرق بین الفرق» و سایر کتابهای مهم و معتبری که در این باب به رشتة نگارش درآمده، به آسانی این مدعا را به اثبات می‌رساند. شاید شاعر عارف نیز به همین نوع تفرقه و جداییها نظر داشته آنجا که گوید:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند

در حدیثی منسوب به پیغمبر(ص) نیز به این تفرقه و پراکندگی اشاره شده و حتی از تعداد و شمارة آنها سخن به میان آمده است.

منشأ پیدایش این اختلافها و جداییها یکسان و یکنواخت نیست و به عوامل گوناگون و فراوانی بستگی دارد. با بررسی تاریخ اسلام به روشنی درمی‌یابیم که رواج و گسترش آموزه‌های این دین الهی به سرعت شگفت‌انگیزی بخش بزرگی از جغرافیای جهان آن روزگار را زیر سیطرة خود درآورد. تردیدی نمی‌توان داشت که در سرزمین بزرگی که مسلمانان بر آن فرمانروایی پیدا کردند، ملتهای مختلف و متعددی زندگی می‌کردند که دارای فرهنگهای گوناگون بودند. مردمی که دارای فرهنگ و تمدن ویژه‌ای بودند حتی پس از پذیرفتن آموزه‌های اسلامی هنوز نتوانسته بودند از رنگ و بوی فرهنگ بومی و گذشتة خویش به طور کلی فاصله پیدا کنند. زدودن آثار فکری و فرهنگی از صفحة ضمیر انسان آسان نیست و دگرگونیهایی که در جهان اندیشه رخ می‌دهد، با سایر دگرگونیها در سایر امور تفاوت بنیادی دارد. اندیشه دگرگونی می‌پذیرد، ولی هرگز نابود نمی‌گردد. فکر و اندیشه چیزی است که هرگاه ظهور کند، دیگر نابودی نمی‌پذیرد، گرچه ممکن است بر اثر یک سلسله شرایط و عوامل زمانی و مکانی، قرنهای متمادی در زیر پردة ابهام پنهان بماند.

همان گونه که یادآور شدیم منشأ پیدایش اختلاف و به وجود آمدن فرقه‌ها در جهان اسلام به یک سلسله امور مربوط می‌گردد که بسیاری از آنها قومی، نژادی، اقتصادی، جغرافیایی، سیاسی و بالاخره اجتماعی است. البته عامل فکری و فرهنگی را نیز در این باب به هیچ وجه نباید نادیده انگاشت. ما اکنون دربارة انواع و اقسام فرقه‌ها و سبک اندیشه در هر یک از آنها در اینجا سخن نمی‌گوییم؛ ولی آنچه باید یادآور شویم، این است که اختلاف و جدایی میان اشاعره و معتزله و پیدایش این دو جریان فکری با نوع اختلاف و تفرقه‌ای که در میان سایر فرقه‌های اسلامی به وقوع پیوسته است، به گونه‌ای بنیادی تفاوت دارد. این دو جریان فکری، دو طرز تفکر و دو اسلوب ویژه از انواع اندیشه است که از روزگار باستان مطرح بوده و دو گروه از اندیشمندان را در برابر یکدیگر قرار داده است.

به سخن دیگر می‌توان گفت این دو طرز تفکر تنها در جهان اسلام به وجود نیامده و در میان اندیشمندان مسلمان نیز محدود و خلاصه نمی‌گردد. نوع اندیشة اشاعره در مقابل طرز تفکر معتزله، شکاف و فاصله‌ای را در میان این دو گروه ایجاد می‌کند که با هیچ فاصلة دیگری که در میان سایر گروهها پیدا می‌شود، قابل مقایسه نیست. مسئله‌ای که میان این دو گروه مورد نزاع و کشمکش واقع شده، از جمله مهمترین مسائل فکری و فلسفی بوده که مسائل مهم دیگری نیز بر آن مترتب می‌گردد. در اینجا باید به این مسئله نیز توجه داشته باشیم که متکلمان معتزلی تنها گروهی نیستند که در مقابل اشاعره موضع گرفتند و با آنها به مخالفت پرداختند، بلکه فلاسفه بزرگ اسلامی نیز در برابر این گروه ایستادگی کردند و در نشان دادن ضعف و سستی اندیشة آنان کوشش به عمل آوردند.

متکلمان اشعری بر قول به «جزء لایتجزی» اصرار ورزیدند و برای اثبات «جوهر فرد» اقامة دلیل کردند. مسئلة «اتم»‌گرایی در نظر اشاعره یک اصل بنیادی است که بسیاری از مسائل دیگر که جنبة اعتقادی نیز پیدا می‌کند، بر همین اصل استوار می‌گردد. کسانی که با تاریخ فلسفه آشنایی دارند، به خوبی می‌دانند که دموکریتوس در عهد باستان به جزء لایتجزی یا جوهر فرد سخت باور داشت و چنین می‌اندیشید که آنچه بر حواس انسان ظاهر می‌شود، حقیقت نیست و جز خلأ و اتمها چیز دیگری وجود ندارد. در نظر او حواس انسان صورتی موهوم از حکم به دست می‌دهند و تنها عقل است که به شناخت واقعی نائل می‌گردد. وی بر این باور بود که عقل می‌تواند نظم پنهانی جهان را کشف کند؛ ولی دست حواس انسان از دامن آن کوتاه است. برهان عقلی، صرف نظر از نمودهای حسی، به ما نشان می‌دهد که واقعیت باید امکان دگرگونی را روا بشمارد. منظور او از امکان دگرگونی واقعیت، تجزیه و ترکیب اتمها و مناسبات آنها با یکدیگر است.

تنها دموکریتوس نیست که منشأ جهان را در خلأ و اتمها جستجو می‌کند، بلکه اپیکوروس نیز نفس انسان را جز مجموعه‌ای از اتمها چیز دیگری نمی‌داند. در نظر این فیلسوف، نفس ناطقة انسان نیز همانند درختها و صندلیها و سنگها از اتمها تشکیل شده و با جدا شدن اتمها از یکدیگر نفس نیز از میان خواهد رفت.1 اپیکوروس در پذیرفتن نظریة اتمی با موجبیت طبیعت‌گرای دموکریتوس موافقت می‌کند. در نظر او همة روندهای طبیعی، نتایج ضروری حرکات اتمهاست، بدون اینکه خدایان در این کار دخالت داشته باشند در طبیعت الگوهای واحدی تکرار می‌شود؛ زیرا نیروهای اتمی واحدی در آن عمل می‌کنند و عملکردهای آنها به طور ضروری نتیجه‌های یکسانی را تولید می‌کند.

البته اعتقاد به ضرورت با نوع اعتقاد ما به اینکه انسان فاعل آزاد و مسئول است، تعارض پیدا می‌کند. ما با خوبی آگاهی داریم که به واسطة افعال و اعمالی که انجام می‌دهیم ، مورد نکوهش و سرزنش یا تشویق واقع می‌شویم . دراین مسئله تردیدی نیست که وقتی اپیکور با مخاطبان خود سخن می‌گوید، فرض براین است که مخاطبان او دربارة چگونه زیستن خود، دارای انتخاب هستند و با شنیدن سخن‌های او می‌توانند شیوة زندگی و اسلوب حیات خود را دگرگون سازند. کسی که به سخن‌های اپیکور گوش فرا می‌دهد، زندگی خویش را به دست می‌گیرد و می‌کوشد خود را از ترسهای آ‍زاد دهنده رها و آزاد سازد، اما کسی که موجبیت اتم‌گرایی را پذیرفته است، به این نتیجه نیز باور دارد که همة افعال او چیزی جز نتیجة ضروری اتمها نیست و هر راهی فقط به گذشته‌ای بی‌نهایت دور باز می‌گردد و این همان چیزی است که با اعتقاد به مسئول بودن انسان و داشتن اختیار سازگار نیست. چگونه می توانیم بپذیریم که انسان در زندگی خود دارای آزادی و اختیار است و درهمان حال روی این مسئله اصرار بورزیم که هرچیزی درجهان، مرکب از اتمهاست و هیچ جزء تشکیل دهندة غیرمادی دیگری ندارد؟ کسانی که از نفس ناطقه سخن به میان می‌آورند، به این امر باور دارند که انسان موجود آزاد و آگاه و مسئول است و هرگز نمی توان خصلت آزادی و مسئولیت را از آثار موجودی به شمار آورد بلکه فقط از یک مجموعه اتمهای به هم پیوسته تشکیل یافته است. نفس برای انسان به مثابه صورت در ماده است.همان سان که ترکیب ماده و صورت ترکیب اتحادی است، ترکیب نفس و بدن نیز اتحادی به شماره می‌آید، یعنی پیوند و همبستگی آنها با یکدیگر نتیجة یک عامل بیرونی نیست.بسیاری از حکمای مشائی برای بیان رابطه میان ماده و صورت به مثال توسل جسته و گفته‌اند: این رابطه همانند رابطه میان آهن و برندگی درتبر و عضله و بینایی درچشم و بالاخره بدن و نفس درانسان تحقق دارد. همان‌سان که برندگی آهن را نمی‌توان ازآن جدا کرد، بینایی چشم را از چشم و نفس را از بدن نیز نمی‌توان منفک و منفصل ساخت.

البته باید به این مسئله نیز توجه داشته باشیم که صورت، همراه چیزی ورای ماده است و هرگز نمی‌توان آن را مساوی و معادل ماده به شماره آورد. اگر خواسته باشیم دراینجا نیز به مثال متوسل شویم،باید بگوییم کلمة «دار» چیزی بیش از آن حروفی است که این کلمه از آنها تشکیل شده است، زیرا از حروفی که این کلمه را تشکیل داده‌اند،ممکن است کلمة«راد» و برخی کلمات دیگر نیز ساخته شود، درحالی که کلمة « راد» با کلمة «دار» و سایر کلماتی که ممکن است از این حروف ساخته شوند، از جهت معنی و مفهوم هیچ‌گونه سنخیت و مناسبتی ندارد. به این ترتیب آنچه در کلمة «‌دار» به عنوان یک هویت ویژه مطرح می‌شود، چیزی بیش از همة آن حروفی است که این کلمه را تشکیل می‌دهند.

در اینجا ممکن است گفته شود وضع کلمات برای معانی درهریک از زبانهای زندة جهان امری اعتباری و قراردادی است و درنتیجه هویت هریک از کلمات که صورت آن به شماره می‌آید نیز اعتباری و قراردادی خواهدبود. در پاسخ به این سخن باید گفت وقتی درعالم اعتبار، صورت یک کلمه چیزی بیش از حروف تشکیل دهندة آن به شماره می‌آید، درعالم عین و جهان حقایق نیز وضع به همینف منوال شناخته می‌شود و صورت هریک از موجودات عینی چیزی بیش از اتم‌های تشکیل دهندة آن به شمار می‌آید.طرفداران جوهر فرد و اتم‌گرایان نسبت به این مسئله بی اعتنا می‌مانند و چنین می‌اندیشند که هر موجودی جز مجموعه‌ای از اتم‌ها چیزی دیگری نیست. در حوزة اندیشه و طرز تفکر این جماعت قصد و اختیار انسان از محیط زندگی حذف می‌شود و جایی برای آن درجهان باقی نمی ماند، ولی حقیقت این است که افعال و حرکت‌های انسان تنها وقتی می تواند با معنی باشد و با عنوان کردار انسانی مشخص شود که براساس قصد و اختیار انجام گیرد.

بنابراین کسانی که می‌کوشند وجود انسان را فقط با امور مادی و به‌هم پیوستگی اتم‌ها، توجیه و تفسیر نمایند، سخت در اشتباه خواهند بود، زیرا دراین طرز تفکر نه تنها قصد و اختیار از حوزة زندگی بیرون می‌رود ، بلکه مسئولیت و عدالت نیز درصحنة هستی جایگاه محکم و معتبری نخواهد داشت . آنجا که ارسطو با طرح مهم‌ترین مسئله در فلسفة خود از ماده و صورت سخن می‌گوید و بر تقسیم موجودات به آنچه بالفعل و بالقوه نامیده می‌شود تکیه می‌کند، به همین امر اشاره دارد، زیرا او به مسئولیت انسان باور دارد و برای عدالت و آگهی در جهان اهمیت فراوان قائل می‌شود.

پیش از ارسطو نیز کسانی مانند سقراط و افلاطون بر مسئله عدالت تکیه کردند و از « فضیلت و فلسفه» سخن به میان آوردند. سقراط از مطالعة طبیعت به « علم اخلاق» روی آورد و این دگرگونی در اندیشة افلاطون با طرح مسئلة مثل یا « ارباب انواع» همراه شد. مسئلة خوبی وبدی نه تنها بنیاد عدالت و منشا فضیلت شناخته می‌شود و حکمت عملی را سامان می‌بخشد، بلکه در حکمت نظری نیز نقش دارد و راه خوب پرسیدن و نیکو پاخ دادن را هموار می سازد. کسی که با اسلوب اندیشه سقراط آشنایی دارد و طریق دیالکتیک را می شناسد، می تواند خوب طرح پرسش کند و نیکو نیز پاسخ دهد و از این طریق است که می توان در وحدت به نوعی کثرت رسید و درکثرت به مشاهدة وحدت پرداخت. قاعده‌مندی و نظم، وحدت عالم را نشان می دهد و قدرت خداوند را آشکار می سازد. قانون الهی و عدالت جهانی خورشید را درجایگاه خود نگاه می دارد و سیارات را درمدار خویش رهنمون می گردد. کسانی که به قانون الهی و قاعده مندی جهان آگهی دارند ، می‌کوشند در زندگی شخصی و اجتماعی خود با قاعده‌مندی و عدالت همراهی داشته باشند.

کسانی چنین می‌اندیشند که اتم‌گرایی علاوه بر اینکه در میان فلاسفة یونانی به مرحلة ظهور و بروز رسید، درمیان اندیشمندان هندی نیز مطرح گشته و رشد یافته است. این اشخاص به منشأ پیدایش این طرز تفکر در هندوستان اشاره نمی‌کنند، ولی براین مسئله اصرار می‌ورزند که در حدود قرن پنجم میلادی نظریة جوهر فرد یا جزء لایتجزی (که تعبیر دیگری از اتم‌گرایی شناخته می‌شود)، در میان برخی از اندیشمندان رواج پیدا کرد و با باورهای دینی و مذهبی آمیخته شد. این طرز تفکر در میان برخی از فرقه‌های بودایی نفوذ بیشتری داشته است.

ما اکنون دربارة مسئلة جوهر فرد و اتم‌گرایی در میان فرقه‌های دینی و مذهبی بودایی و هندی سخن نمی‌گوییم. آنچه موضوع بحث و بررسی ما را در اینجا تشکیل می‌دهد، ماجرای پیدایش و رواج همین مسئله در جهان اسلام است که بنیاد اندیشه‌های اشاعره به‌شماره می‌آید. نکته بنیادی و عمده‌ای که نباید نادیده انگاشته شود، این است که مسئلة جوهر فرد یا اتم‌گرایی بدان‌گونه که در میان متکلمان اشعری مطرح گشت، غیر از آن چیزی است که در میان برخی از فلاسفة یونان و گروهی از اندیشمندان هند مورد بحث و بررسی قرار گرفت. مسئلة جوهر فرد و اتم‌گرایی در میان برخی از فلاسفة یونان باستان از نوعی نگاه ناشی می‌شود که پدیده‌های جهان را به گونه‌ای مادی و طبیعی تفسیر می‌کند و از اختیار پیشین و علم بی‌پایان خداوند سخن به میان نمی‌آورد. این مسئله در میان اندیشمندان هند نیز به گونه‌ای مطرح شده که با آیین‌های بودایی و برهمنی سازگار باشد.

آنچه موجب شگفتی می‌شود، این است که مسئلة جوهر فرد به همان اندازه که میان برخی از فلاسفة یونان در زدودن اعتقاد به‌وجود خداوند و حکمت مطلق و فراگیر او منشأ اثر بوده، در نظر متکلمان اشعری پایه و اساس اثبات باورهای دینی و اصول اعتقادی قرار گرفته است. به سخن دیگر می‌توان گفت این مسئلة نقش دوگانه داشته و در دو منطقة فرهنگی از جهان و در دو مقطع تاریخی دو اثر متقابل و ناهمگون از خود به جای گذاشته است. مسئلة جوهر فرد و اتم‌گرایی به رغم انتقادهای سخت و نیرومندی که از سوی فلاسفة و اهل نظر بر آن وارد شده، مورد پذیرش متکلمان بزرگ اسلامی قرار گرفته و بیشتر مردم مسلمان نیز به پیروی از این متکلمان بزرگ و پر نفوذ آن را پذیرفته‌اند.

اندیشمندان اشعری با پذیرفتن این مسئله به‌عنوان یک اصل اساسی، کوشیده‌اند به حل یک مشکل بنیادی که رابطه میان خالق و مخلوق یا خدا و جهان نامیده می‌شود، دست یابند. این جماعت می‌کوشند رابطه میان وحی الهی و علم و آگاهی را نیز از همین طریق توضیح دهند. البته گروههای دیگر فکری و فرهنگی نیز به بررسی این دو نوع رابطه پرداخته‌اند و کوشش‌های چشمگیری نیز در این باب به‌عمل آورده‌اند؛ ولی این کوششها مورد رضایت اشاعره قرار نگرفته و خرسندی آنان را فراهم نساخته است. اندیشمندان اشعری در دفاع از موضع فکری خود به زبان خطابه سخن گفتند و از دلیل‌های جدلی نیز بهره گرفتند. طرز تفکر آنان با سیاست بسیاری از خلفای وقت سازگار بود و با ذائقه جمهور مردم نیز هماهنگی داشت.

در این جریان فکری فلاسفة ژرف‌اندیش به کنج خلوت و انزوا رانده شدند و متکلمان معتزلی نیز به دست خلفای متعصب و کج‌اندیش منقرض و نابود گشتند. آنچه می‌توانست بر رونق و رواج اندیشة اشاعره بیفزاید و آنان را بر سایر گروههای رقیب پیروز گرداند، این بود که این جماعت از قدرت مطلق خداوند سخن گفتند و از علم و حکمت پروردگار کمتر سخن به میان آوردند. در نظر این جماعت قدرت مطلق و توانایی بی‌پایان خداوند به هیچ قاعدة عقلی و قانون منطقی محدود نمی‌گردد و پیوسته برقاعده و قوانین عقلی حکومت و فرمانروایی می‌کند. به‌سخن دیگر می‌توان گفت در نظر اشاعره آنچه خداوند می‌گوید و انجام می‌دهد، معقول شناخته می‌شود، نه این‌که آنچه معقول است، خداوند آن را می‌گوید و انجام می‌دهد و البته معلوم است که میان این دو عبارت تفاوت عمده و بنیادی وجود دارد.

متکلمان اشعری چون بر قدرت مطلق و توانایی بی‌پایان تکیه کردند و عقل را تابع اراده و اختیار شمردند، نقل را نیز به جای عقل نشاندند و از دلیل خطابی و جدلی بیش از آنچه در براهین عقلی مطرح می‌شود، سود جستند! در یک چنین فضای فکری و فرهنگی است که موازین دقیق عقلی و منطقی، گاهی نادیده گرفته می‌شود و از هر آنچه می‌تواند در راه رسیدن به مقصود و مطلوب مؤثر واقع شود، بهره‌برداری می‌گردد.

اندیشمندان اشعری برای اثبات عقاید و توجیه باورهای دینی خود بر مسئلة جوهر فرد و اتم‌گرایی به‌عنوان یک اصل تکیه کردند و در جهات اثبات و تحکیم این اصل به پنج دلیل تمسک جستند که به ترتیب عبارتند از:

دلیل اول: این است که گفته می‌شود اگر جوهر فرد به‌عنوان یک اتم وجود نداشته باشد، کسی که مسافت محدود و معینی را می‌پیماید، در واقع باید از یک مسافت غیرمتناهی عبور کرده باشد؛ زیرا در نظر کسانی که به جوهر فرد باور ندارند، این مسافت به‌طور غیرمتناهی تقسیم پذیر است و چیزی که به‌طور غیرمتناهی تقسیم پذیر است، عبور کردن از آن امکان‌پذیر نخواهد بود. به نظر می‌رسد نظام که از متکلمان معروف شناخته می‌شود، با توجه به همین دلیل است که در قول به تحقق طفره، خود را پیشاهنگ می‌داند. معنی طفره در سخن نظام این است که جسم متحرک با همة اجزای آن مسافتی که در آن حرکت می‌کند، تماس پیدا نمی‌کند، بلکه جسم می‌تواند در عین اینکه به جایی معین و مشخص می‌رسد، با اجزائی از مسافت که قبل از آن جایگاه معین قرار داشته است، تماس پیدا نکند.

در اینجا باید یادآور شویم که آنچه دراین دلیل برای اثبات جوهر فرد مطرح شده از جمله شبهه‌های معروف و تاریخ فیلسوف مشهور، زنون الیایی است.

این فیلسوف که یکی از شاگردان با لیاقت و برجسته پارمیندس شناخته می‌شود، برای اثبات اندیشه‌های استاد خود در باب وحدت و ثبات وجود، کوشش فراوان کرده و در مورد انکار حرکت نیز به طرح چندین شبه پرداخته است.نخستین شبهه از مجموعه شبهه‌های زنون در باب انکار حرکت،‌ همان است که در اینجا مورد توجه اندیشمندان اشعری قرار گرفته و به عنوان دلیل اثبات جوهر فرد به کار گرفته شده است.

نظام که از مخالفان سرسخت قول به جوهر فرد شناخته می‌شود،‌ در مقام پاسخ به این دلیل، خود را ناتوان دیده و برای اینکه بتواند از زیر بار این مشکل شانه خالی کند، به جواز طفره فتوا داده است. او برای اینکه از یک مشکل رهایی یابد، خود را در دام مشکل دیگری گرفتار کرده است.اگر قول به جزء لایتجزی و تقسیم‌ناپذیر بودن جوهر فرد در نظر عقل جایز شناخته نمی‌شود، قول به جواز طفره نیز یک امر ممتنع و محال به شمار می‌آید.

دلیل دوم: این است که اگر یک جرم با جرم دیگر تماس پیداکند،‌ناچار باید در آن جرم یک جزء تقسیم‌ناپذیر وجود داشته باشد تا به واسطه آن بتوانیم آن را از جرم دیگر جدا و منفصل بدانیم، زیرا اگر یک جزء تقسیم‌ناپذیر وجود نداشته باشد،‌نمی‌توانیم از انفصال و جدا بودن آن دو جرم از یکدیگر سخن بگوییم.

دلیل سوم: این دلیل بر یک اصل بزرگ اعتقادی استوار است که می‌توان آن را باور داشتن به قدرت مطلق و توانایی بی‌پایان خداوند نام گذاشت.در این دلیل گفته می‌شود خداوند کسی است که اجزای یک جسم را با یکدیگر ترکیب و تالیف کرده است. در این صورت این پرسش پیش می‌آید که: آیا خداوند می‌تواند اجزای یک مرکب را دوباره از یکدیگر جدا سازد یا نمی‌تواند؟ اگر خداوند نتواند یک مرکب را به اجزای سازنده آن بازگرداند،‌ مستلزم ناتوانی او خواهد بود و این سخن به هیچ وجه پذیرفته نیست، ولی اگر به توانایی خداوند به این امر باور داشته باشیم، ناچار باید بپذیریم که هر جزء از اجزای یک مرکب قابل تقسیم به اجزای دیگر نست.

دلیل چهارم: این است که گفته می‌شود اگر جسم تا بی‌نهایت قابل تقسیم باشد و به یک جوهر فرد تقسیم‌ناپذیر نتوانیم دست پیدا کنیم، ناچار باید بپذیریم که یک دانه خردل در اینکه تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است، با کوه آن هم تا بی‌نهایت تقسیم می‌پذیرد، یکسان و برابر است،‌ ولی چون عقل سلیم تساوی و برابر بودن یک خردل را با کوه نمی‌پذیرد، ناچار باید اعتراف کنیم که هریک از آنها دارای اجزای تقسیم‌ناپذیر بوده و البته شماره آن اجزا با یکدیگر برابر نیست.

دلیل پنجم: این دلیل نیز مانند دلیل سوم بر یک اصل اعتقادی استوار شده و آن باور داشتن به علم محیط و شامل پروردگار است.چندآیه از آیات قرآن کریم ضرورت این باور را به اثبات می‌رساند، آیاتی مانند: «بکل شیء علیم»،‌ «بکل شیء محیط»، «احصی کل شیء عددا» به روشنی دلالت دارند بر اینکه علم خداوند به همه چیز احاطه دارد. این مسئله نیز مسلم شناخته شده است که احاطه داشتن و احصا کردن مستلزم این است که آنچه محاط واقع می‌شود و مورد شمارش قرار می‌گیرد، ناچار محدود و متناهی خواهد بود و البته آنچه محدود و متناهی باشد تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر نخواهد بود.

متکلمان اسلامی در این دلیل و همچنین دلیل سوم علاوه بر اینکه به اثبات جوهر فرد می‌پردازند، به مسئله مهم دیگری نیز دست می‌یابند و آن این است که معنی بی‌نهایت در هیچ یک از موجودات این عالم تحقق نمی‌پذیرد. ریشه این سخن در اندیشه‌های «ابوهذیل» نهفته است. او چنین می‌اندیشد که موجود قدیم و ازلی دارای غایت و نهایت نیست و عنوان کل یا بعض نیز بر او اطلاق نمی‌گردد؛ ولی آنچه مخلوق شناخته می‌شود، علاوه بر اینکه دارای غایت و نهایت است، عنوان کل یا بعض نیز بر آن اطلاق می‌شود.

اندیشمندان اشعری علاوه بر اینکه بر جزء لایتجزی و اثبات جوهر فرد اصرار می‌ورزند، برای مسئله دیگری نیز اهمیت فراوان قائل می‌شوند و آن را به عنوان یک قاعده می‌پذیرند. آن قاعده به این صورت مطرح شده و گفته می‌شود «العرض لایبقی زمانین» یعنی آنچه عرض خوانده می‌شود،‌ در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند.اگر به این مسئله آگاهی داشته باشیم که عرض پیوسته قائم به جوهر است و بدون وابستگی به یک جوهر هرگز در جهان خارج تحقق پیدا نمی‌کند، به آسانی می‌توانیم بپذیریم که آنچه در باب جوهر فرد و اثبات جزء لایتجزی گفته شده، در مورد اعراض نیز صادق است،‌ یعنی در باب هریک از اعراض نیز اجزائی از آن عرض وجود دارد که به هیچ وجه قابل تقسیم نیست.

جدانبودن جوهر از عرض و وابستگی وجودی عرض به جوهر، موجب پیدایش این پرسش می‌شود که: وقتی ما به یک جسم رنگین نگاه می‌کنیم و به طور مثال چیزی را سفید می‌بینیم، آیا آنچه دیده می‌شود، سفیدی است یا چیزی است که سفید دیده می‌شود؟ به سخن دیگر می‌توان گفت: آیا بیاض دیده می‌شود یا این ابیض است که مورد مشاهده ما قرار می‌گیرد؟ هرچه در این باب گفته شود،‌ در این مسئله تردید نیست که میان قاعده‌ای که در آن گفته می‌‌شود، عرض در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند و آنچه تحت عنوان جوهر فرد مطرح می‌‌گردد، رابطه‌ای وثیق و محکم وجود دارد.