عقل عملی در آثار ابن سینا

نویسنده: رضا برنجکار [1]

به اعتقاد فیلسوفان اسلامى آنچه نفس انسان را از نفس حیوانى جدا مى‌سازد عقل نظرى و عملى است. اما در میان این فیلسوفان، و حتى گاه در آثار یک فیلسوف، تفسیرى واحد درباره عقل نظرى و عملى دیده نمى‌شود. قصد این نوشتار تبیین معناى عقل عملى از دیدگاه ابن سینا است.

با مراجعه به آثار این فیلسوف چهار اصطلاح درباره عقل عملى قابل تشخیص است. در برخى از این اصطلاحات، عقل عملى تنها داراى کارکرد ادراکى است و به قوه درک کننده احکام کلى یا جزئى مربوط به عمل تفسیر مى‌شود. در برخى دیگر از اصطلاحات، عقل عملى گذشته از کارکرد ادراکى، داراى کارکرد عملى نیز هست. با بررسى این چهار اصطلاح معلوم مى‌شود که هیچیک از آنها بر دو اصطلاح رایج در میان فیلسوفان اسلامى منطبق نیست و در پایان مقاله سعى شده است چهار اصطلاح موصوف، به اصطلاح واحد و جامعى بازگردانده شود.

در کتابهاى فلسفى معانى مختلف و تقسیمات متعددى براى عقل ذکر شده است. از این میان مهمترین تقسیمى که براى عقل بشرى بیان شده است، تقسیم عقل، به عقل نظرى و عقل عملى مى‌باشد.

با مرورى بر آنچه فیلسوفان اسلامى پیرامون عقل نظرى و عملى گفته‌اند، در مى‌یابیم که اصطلاح واحدى در این باره در میان آنان وجود ندارد و همین امر گاه باعث‌سوء برداشتها و تفسیرهاى نادرست از کلمات آنان مى‌گردد. نکته مهمتر این است که گاه در آثار یک فیلسوف به معانى مختلفى در این باره بر مى‌خوریم. برجسته‌ترین مصداق در این زمینه، بزرگ‌ترین فیلسوف مشائى در جهان اسلام، ابو على سینا است.

هدف این نوشتار طرح سخنان ابن سینا درباره عقل عملى، و استنباط معنا یا معانى عقل عملى از این سخنان است. بدیهى است که چون عقل عملى قسیم عقل نظرى است و مقسم هر دو، عقل مى‌باشد، لازمه هر تفسیرى از عقل عملى، تفسیرى خاص براى عقل نظرى است و در سعه و ضیق محدوده کارکرد عقل نظرى مؤثر خواهد بود. قبل از طرح سخنان ابن سینا، بهتر است اشاره‌اى به دیگر نظرات مطرح شده در این باره داشته باشیم و برخى مقدمات مفید را براى بحث ذکر کنیم.

دو اصطلاح درباره عقل عملى

با قطع نظر از سخنان ابن سینا، در میان فیلسوفان اسلامى دو اصطلاح درباه عقل عملى دیده مى‌شود. یکى از این دو اصطلاح از شهرت بیشترى برخوردار است و لذا آن را اصطلاح مشهور مى‌نامیم و اصطلاح دیگر را اصطلاح غیر مشهور.

الف - اصطلاح مشهور عقل عملى: بسیارى از فیلسوفان اسلامى به پیروى از ارسطو، عقل عملى را همچون عقل نظرى، قوه درک کننده انسان معرفى مى‌کنند و تفاوت این دو عقل را در مدرکات آنها مى‌دانند.

بر این اساس عقل نظرى قوه درک کننده امور نظرى است و عقل عملى قوه درک کننده خوب و بد اعمال. ارسطو بر آن بود که تفاوت عقل نظرى و عملى در غایت آنهاست. غایت عقل نظرى، نظر است و غایت عقل عملى، عمل.

عقل عملى احکامى را درک مى‌کند که در طریق عمل و به عنوان مقدمه و مبدء براى عمل قرار مى‌گیرند؛ در حالى که عقل نظرى به جهت‌خود شناخت و نظر، به ادراک مى‌پردازد.[2]

فارابى در مورد عقل عملى مى‌گوید: «عقل عملى قوه‌اى است که انسان بواسطه آن و از طریق تجارب بسیار و مشاهده اشیاء محسوس، به مقدماتى دست مى‌یابد که بر اساس آن پى مى‌برد که چه کار باید کرد و چه کار نباید کرد. البته در امورى که انجام آنها در اختیار ماست. این مقدمات نیز برخى کلى اند و برخى جزئى.»[3] بسیارى از متاخران نیز همین تفسیر را براى عقل عملى بیان کرده‌اند.[4]

بر اساس این اصطلاح تفاوت عقل نظرى و عملى در این نیست که یکى قوه اداراکى است و دیگرى قوه عمل کننده و همچنین تفاوت این دو عقل در کلى و جزئى بودن مدرکات آنها نیست. بلکه تفاوت عقل نظرى و عملى این است که نفس انسان با کمک عقل عملى به دنبال شناختى مى‌رود که در طریق عمل واقع مى‌شود؛ اما با کمک عقل نظرى، آدمى شناخت را بخاطر خود شناخت مى‌خواهد و به شناختهایى دست مى‌یابد که در طریق عمل قرار نمى‌گیرند.

ب. اصطلاح غیر مشهور عقل عملى: برخى فیلسوفان عقل عملى را مرادف با اراده و به عنوان قوه عمل کننده در نظر مى‌گیرند. قطب الدین رازى از طرفداران این نظریه است. او مى‌گوید: «قوه‌اى که نفس، اشیاء را با آن درک مى‌کند عقل نظرى است و قوه‌اى که مصدر افعال است عقل عملى مى‌باشد». پس از این مى‌گوید: «عقل نظرى هم امورى که به عمل مربوط نمى‌شود را درک مى‌کند و هم امورى را که به عمل تعلق دارد. در نتیجه حکمت نظرى و عملى نتیجه عقل نظرى است و عقل عملى به کمک ادراکات عقل نظرى، مصدر افعال است‌».[5]

از ظاهر برخى سخنان بهمنیار و ملاصدرا و برخى معاصران نیز همین اصطلاح قابل برداشت است.[6]

بر اساس این اصطلاح، تفاوت عقل نظرى و عملى این است که عقل نظرى قوه‌اى درک کننده است و عقل عملى قوه‌اى عمل کننده، بنابراین ادراک همه مدرکات مختص به انسان بر عهده عقل نظرى خواهد بود و حکمت نظرى و عملى، هر دو، دستاورد این عقل است.

خلاصه‌اى از (علم النفس) انسان‌شناسى ابن سینا

به منظور درک روشن‌تر سخنان ابن سینا درباره عقل عملى، اشاره به انسان‌شناسى او مفید به نظر مى‌رسد. ابن سینا معتقد است که جز جمادات، همه موجودات داراى نفس هستند. بدین ترتیب همه موجودات زنده، اعم از گیاهان و حیوانات و انسانها و نیز افلاک، از نفس برخوردارند و نفس منشا حیات و زندگى است. ابن سینا نفس را «کمال اول براى جسم طبیعى آلى‌» (جسم طبیعى که آلت نفس است‌براى انجام فعل) معرفى مى‌کند.[7]

او معتقد است که انسان از سه نفس نباتى، حیوانى و انسانى برخوردار است. [8] نفس نباتى داراى سه قوه و در نتیجه سه کارکرد است. اول قوه غاذیه که عمل هضم غذا را انجام مى‌دهد. دوم قوه نمو یا منمیه یا نامیه که عمل نشو و نما و زیاد کردن جسم از اوست. و سوم قوه مولده که عمل تولید مثل را انجام مى‌دهد.[9]

نفس حیوانى داراى دو قوه محرکه و مدرکه است. با قوه محرکه، نفس بطور ارادى بدن را به حرکت وا مى‌دارد و با قوه مدرکه، جزئیات را درک مى‌کند.[10]

نفس انسانى از دو قوه عالمه و عامله برخوردار است. به این دو قوه عقل نظرى و عقل عملى نیز گفته مى‌شود. توضیح این دو قوه بخصوص عقل عملى موضوع اصلى این نوشته است.

بدین ترتیب دو قوه محرکه و مدرکه میان انسان و دیگر حیوانات مشترک است اما دو قوه عالمه (عقل نظرى) و عامله (عقل عملى) مختص آدمى است. نفس بر اساس قوه محرکه بطور ارادى بدن را به حرکت درمى آورد و با قوه مدرکه جزئیات را درک مى‌کند. این دو عمل یعنى تحریک ارادى و ادراک جزئى میان انسان و چارپایان مشترک است. اما نوع خاصى از ادراک یعنى ادراک کلیات و نوع خاصى از عمل، یعنى عمل بر اساس تامل عقلانى وجود دارد که مختص انسان است.

از آن جا که عقل عملى (قوه عامله) با قوه محرکه مرتبط است، مناسب است توضیحى درباره قوه محرکه داشته باشیم.

قوه محرکه و اراده

سخنان ابن سینا درباره قوه محرکه همیشه یکسان نیست و براى فهم مراد وى لازم است‌سخنان او بر یکدیگر عرضه شوند و از مجموع مطالب، معناى مورد نظر او استنباط گردد. اما از آن جا که بحث اصلى، قوه محرکه و اراده نیست، خلاصه بررسى سخنان ابن سینا در این باره طرح مى‌شود.

ابن سینا قوه محرکه را دو قسم مى‌داند و نام قوه محرکه را بر دو قوه اطلاق مى‌کند. یکى از این دو قوه در نفس است و دیگرى در بدن. قوه محرکه موجود در نفس همان قوه نزوعیه شوقیه است. این قوه خود داراى دو شعبه قوه شهوانى و قوه غضبى است. قوه شهوانى قوه‌اى است که بخاطر طلب لذت، باعث تحریک انسان به سمت اشیاء مورد تخیل مى‌شود و قوه غضبى به خاطر طلب غلبه، انسان را تحریک مى‌کند تا از شى‌ء مورد تخیل خود را دور کند. بطور خلاصه قوه شهوانى براى جلب ملایم است و قوه غضبى براى دفع منافر.

قوه محرکه موجود در بدن، قوه‌اى است که در عضلات وجود دارد و باعث‌حرکت کردن اعضاى بدن و انجام عمل مى‌شود.[11]

به قوه نخست، شوقیه و باعثه و نزوعیه مى‌گویند چون این قوه در انسان شوقى نسبت‌به عمل ایجاد مى‌کند و سپس موجب برانگیخته شدن و انبعاث قوه محرکه بدن مى‌شود و آن را از حالت‌سکون برمى کند و نزع مى‌کند و به حرکت وامى دارد.

به قوه دوم، فاعل حرکت مى‌گویند چون بدن را به حرکت مى‌اندازد و فعل حرکت مستقیما به این قوه برمى‌گردد. به دیگر سخن، مبدا قریب حرکت همین قوه موجود در عضلات است.

بدین سان قوه محرکه اول با ایجاد شوق در نفس، باعث فعال شدن قوه محرکه دوم مى‌گردد و این قوه دوم مستقیما عمل را انجام مى‌دهد.

ابن سینا گاه تنها قسم دوم قوه محرکه، یعنى قوه عضلات را قوه محرکه مى‌نامد و قسم اول یعنى قوه شوقیه را از اعوان و انصار قوه محرکه مى‌داند. [12]

فیلسوف ما در برخى از مواضع، بحث‌خود را کامل‌تر بیان مى‌کند و اظهار مى‌دارد که قوه محرکه اول یعنى قوه شوقیه غیر از این که باعث ایجاد شوق مى‌شود، در انسان اراده یا اختیار یا اجماع را نیز ایجاد مى‌کند و تنها پس از موجود شدن اراده در نفس است که قوه محرکه دوم، عمل را در خارج محقق مى‌کند.[13]

بر اساس این سخنان فرمول عمل ابن سینا به این صورت خواهد بود: علم - شوق - اراده - تحریک عضلات - عمل. در این فرمول شوق و اراده از قوه محرکه نفس صادر مى‌شود و تحریک عضلات از قوه محرکه بدن، تفاوت انسان و چارپایان در این فرمول به تفاوت علم آنها برمى گردد. در چارپایان حس و خیال و وهم منشا شوق است ولى در انسان گذشته از این سه قوه، قوه عقل نیز منشا شوق مى‌باشد.

عقل عملى در سخنان ابن سینا

قبل از طرح سخنان ابن سینا، باید توجه داشت که در کلمات این فیلسوف عقل نظرى و عقل عملى تعابیر دیگرى از قوه عالمه و قوه عامله است. او در آغاز بحث از قوه عامله و عالمه در شفا و نجاة این دو قوه را عقل مى‌نامد.[14] منظور او این است که قوه عامله، عقل عملى است و قوه عالمه، عقل نظرى. ابن سینا در ادامه بحث در نجاة مى‌گوید: «مشهورات از قوه عامله و عقل نظرى متولد مى‌شوند.»[15] و در شفا مى‌گوید: «مشهورات از عقل عملى و عقل نظرى متولد مى‌شوند.»[16]با مقایسه این دو عبارت درمى یابیم که قوه عامله همان عقل عملى است. ابن سینا در رساله نفس به یگانگى قوه عامله و عقل عملى تصریح مى‌کند و مى‌گوید: «قوه عامله آن است که وى را عقل عملى خوانند.»[17]

بر این اساس، پس از این، به منظور یکسان سازى عبارات در همه مواردى که ابن سینا از قوه عامله یا عقل عملى استفاده مى‌کند، عقل عملى را بکار خواهیم برد.

ابن سینا در طبیعیات شفا و نجاة مى‌گوید: «عقل عملى مبدا تحریک کننده بدن انسان به افعال جزئى برآمده از رویه و تفکر است. »[18] او پس از این به توضیح کارکردهاى عقل عملى مى‌پردازد و مى‌گوید: «عقل عملى داراى سه اعتبار و جهت است و بر اساس هر یک از این جهات، اعمال خاصى از انسان صادر مى‌شود: جهت اول در مقایسه با قوه حیوانى نزوعى، جهت دوم در مقایسه با قوه حیوانى متخیله و متوهمه، و جهت‌سوم در مقایسه با خودش‌».

عقل عملى در مقایسه با قوه حیوانى نزوعى باعث‌حدوث حالاتى همچون خجالت، حیا، خنده و گریه مى‌شود که مختص انسان است. عقل عملى در اثر فعل و انفعالى که به سرعت در انسان رخ مى‌دهد، آماده مى‌شود تا این گونه حالات را در انسان تولید کند.

عقل عملى در مقایسه با قوه حیوانى متخیله و متوهمه، قوه‌اى است که قوه حیوانى متخیله و متوهمه را در استنباط تدابیر در امور حادث و فاسد شدنى و استنباط صنایع انسانى به کار مى‌گیرد.

عقل عملى در مقایسه با خودش، قوه‌اى است که با کمک عقل نظرى به آرایى که به اعمال تعلق دارد و مشهورات نامیده مى‌شود، دست مى‌یابد، مثل این که دروغ و ظلم قبیح و زشت است.[19]

ابن سینا مشابه مطالب شفا و نجاة را در کتاب عیون الحکمة ذکر مى‌کند، بدون آن که ذکرى از عقل عملى یا قوه عامله به میان آورد. او مى‌گوید: «از جمله حیوانات انسان است که داراى نفس ناطقه است. نفس ناطقه داراى خواصى است. برخى از این خواص از باب ادراک است، برخى از باب فعل، و برخى از باب انفعال. از میان این سه، تنها ادراک مختص به انسان (ادراک کلیات) بدون نیاز به بدن از نفس صادر مى‌شود. افعال و انفعالات نفس به کمک بدن از نفس صادر مى‌گردد. اما افعالى که با مشارکت‌بدن و قواى بدنى از نفس صادر مى‌شود؛ عبارت است از تعقل و رویه در امور جزئى در کارهایى که سزاوار است عمل شود یا سزاوار نیست عمل شود، به حسب اختیار. استنباط صناعات عملى و تصرف در آنها مانند کشاورزى و نجارى به همین باب تعلق دارد. اما انفعالات، حالتهایى هستند که پس از استعدادها و آمادگیهایى که با مشارکت نفس ناطقه بر بدن عارض مى‌شوند، پدید مى‌آیند. مانند استعداد خنده، گریه، خجالت، حیا، رحمت، رافت و الفت‌». [20]

در عبارتهاى بالا هر چند انفعالات از افعال جدا شده است، اما همه اینها از امور عملى مختص به انسان شمرده شده که از نفس با مشارکت‌بدن صادر مى‌شوند. خود افعال هم به دو قسم «استنباط حسن و قبح در امور جزئى‌» و «استنباط صنایع‌» تقسیم شده است. بنابراین سه عملکردى که در شفا و نجات به عقل عملى نسبت داده مى‌شود، در عیون الحکمه به نفس ناطقه، از آن جهت که با بدن مرتبط است، منسوب مى‌گردد.

تفاوتى که میان این دو تبیین از عقل عملى وجود دارد این است که در تبیین اول که در شفا و نجاة ذکر شده است، کارکرد سوم عقل عملى، ادراک آرایى که به اعمال تعلق مى‌گیرد بیان شده و این آرا مى‌تواند آراى کلى مربوط به عمل، همچون «ظلم قبیح است‌» باشد، یا آراى جزئى مربوط به عمل، همچون «این کار قبیح است و نباید انجام شود». در حالى که در تبیین دوم که در عیون الحکمة آمده است، تنها آراى جزئى مربوط به عمل مطرح است.

به هر حال بر اساس سخنانى که در شفا نجاة و عیون الحکمه ذکر شده است، انفعالات مختص به انسان و استنباط صنایع انسانى و ادراک حسن و قبح اخلاقى، سه کارکرد عقل عملى است. از این میان، کارکرد اول، عملى است و دو کارکرد اخیر ادراکى اند، هر چند مربوط به عمل. بنابراین عقل عملى قوه‌اى صرفا عملى یا ادراکى نیست، بلکه هم عمل کننده است و هم ادراک کننده. اما از آن جا که مدرکات او مقدماتى براى انجام اعمالند، به آن قوه عامله مى‌گویند.

ابن سینا در رساله نفس از میان سه کارکردى که در کتابهاى شفا و نجاة و عیون الحکمة براى عقل عملى بیان کرده بود تنها دو کارکرد اخیر را که کارکردهایى ادراکى‌اند، مورد اشاره قرار مى‌دهد و مى‌گوید: «قوة عامله آن است که وى را عقل عملى خوانند و اخلاق نیک و بد از او مى‌آید و استنباط صناعت.»[21]

ظاهرا منظور ابن سینا از این که عقل عملى را مبدا اخلاق نیک و بد معرفى مى‌کند آن است که عقل عملى با ادراک افعال خوب و بد، منشا اخلاق خوب و بد مى‌گردد، زیرا ادراک اعمال خوب و بد، مبدا عمل است، هر چند مبدا بعید. از این عبارت ابن سینا نمى‌توان مشخص کرد که درک احکام جزئى عمل، کارکرد عقل عملى است‌یا درک هر گونه حکم مربوط به عمل، اعم از حکم کلى یا جزئى.

ابن سینا در کتاب اشارات تنها به کارکرد سوم عقل عملى اشاره مى‌کند و تفسیر خاصى از آن ارائه مى‌کند. او مى‌گوید: «از جمله قواى نفس، قوه‌اى است که نفس به جهت تدبیر بدن نیازمند آن است و نام عقل عملى مخصوص همین قوه است. کار این قوه استنباط آن دسته از کارهاى انسانى و جزئى است که واجب است انجام شود تا این که آدمى به اغراض اختیارى خود نائل شود. این استنباط، از مقدمات کلى اولى و مشهور است و تجربى عقل نظرى است‌».[22]

به نظر مى‌رسد سخنان ابن سینا در اشارات نیازمند توضیح است. به خصوص با توجه به این که اشارات آخرین کتاب ابن سیناست و در نتیجه آراى او در این کتاب نهایى‌ترین نظرات فیلسوف ماست.

از سخنان ابن سینا در اشارات چنین استفاده مى‌شود که عقل عملى قوه‌اى است که نفس به وسیله آن احکام جزئى مربوط به عمل را از احکام کلى عملى استنباط مى‌کند. اما استنباط احکام کلى عملى بر عهده عقل نظرى است. بدین ترتیب عقل نظرى گذشته از این که احکام کلى حکمت نظرى را استنباط مى‌کند، استنباط احکام کلى حکمت عملى را نیز بر عهده دارد. آن چه بر عهده عقل عملى است، استنباط احکام جزئى عملى از احکام کلى عملى است. براى مثال این احکام که «عدالت نیکو است‌» و «ظلم قبیح است‌» و «راستگویى خوب است‌» - خواه این احکام را احکام اولى بدانیم خواه از مشهورات و خواه احکامى که آدمى بر اساس تجارب خویش بدانها دست‌یافته است - احکامى هستند که عقل نظرى آنها را استنباط مى‌کند. وقتى عقل نظرى این احکام را صادر کرد، هر یک از این احکام به منزله کبراى قیاس لحاظ مى‌شوند که پس از منضم شدن صغرى به آن، عقل عملى حکم جزئى استنباط مى‌کند. براى مثال از دو مقدمه: «این عمل عدل است‌» و «عدل نیکو است‌»، نتیجه مى‌گیرد که «این عمل نیکو است‌».

از آن جا که صغرى معنایى جزئى است و ادراک معانى جزئى با قوه وهم است، لذا قوه واهمه آن را ادراک مى‌کند. و چون کبرى حکم کلى است و ادراک حکم کلى بر عهده عقل نظرى است، بنابراین عقل نظرى آن را درک مى‌کند. در نهایت این عقل عملى است که پس از اخذ دو مقدمه مذکور نتیجه را از آنها استنباط مى‌کند، زیرا نتیجه حکم جزئى مربوط به عمل است و استنباط چنین حکمى بر عهده عقل عملى است.

بدین سان عقل عملى به کمک عقل نظرى حکم جزئى را ادراک مى‌کند و وظیفه عقل عملى ادراک حکم جزئى عملى و استنباط این حکم از حکم کلى عملى است.[23]

ابن سینا در کتاب شفا نیز مطلب کتاب اشارات را با توضیحى بیشتر ذکر مى‌کند و مى‌گوید: انسان قوه‌اى دارد که اختصاص به درک آرا و احکام کلى دارد و قوه‌اى نیز دارد که مختص رویه و تفکر در آن دسته از امور جزئى مفید و مضر است که سزاوار ست‌بدانها عمل شود یا از آنها اجتناب شود. یعنى امورى که خوب و بد و خیر و شراند. این کار از طریق نوعى قیاس و تامل انجام مى‌پذیرد. این قوه در قیاس خود کبرى را از قوه اولى که کلیات را ادراک مى‌کند اخذ مى‌کند و خود به نتایج جزئى مربوط به عمل دست مى‌یابد.

قوه اول عقل نظرى نامیده مى‌شود و به قوه دوم عقل عملى مى‌گویند. عقل نظرى با صدق و کذب کار دارد و عقل عملى با خیر و شر در جزئیات. عقل نظرى با واجب و ممتنع و ممکن کار دارد و عقل عملى با قبیح و جمیل و مباح. مبادى عقل نظرى اولیات است و مبادى عقل عملى مشهورات و مقبولات و مظنونات و تجربیات ادراک شده با وهم ظنى.[24]

دلیل این که ابن سینا قوه مورد بحث را عقل عملى یا قوه عامله مى‌نامد این است که عمل قوه مذکور در مبادى عملى انسانى واقع مى‌شود. به این بیان که در فعل انسانى احکام همین عقل باعث‌شوق و اراده و در نتیجه عمل مى‌گردد.

عقل نظرى تنها احکام کلى را درک مى‌کند و احکام کلى حتى اگر مربوط به عمل باشند، نمى‌توانند باعث‌برانگیخته شدن شوق و اراده و انجام عمل گردد و تنها امرى نظرى و فکرى است. از این روست که ابن سینا قوه درک کننده احکام کلى (خواه احکام کلى صرفا نظرى و خواه احکام کلى مربوط به عمل) را عقل نظرى مى‌نامد.

در ابتداى بحث از عقل عملى، از کتاب شفا و نجاة عبارتى را نقل کردیم که در آن ابن سینا عقل عملى را به عنوان مبدا تحریک کننده بدن توصیف کرد. تفسیر این عبارت بر اساس مطالبى که ذکر شد این خواهد بود که منظور ابن سینا این نیست که عقل عملى مستقیما باعث تحریک بدن مى‌گردد، همان طور که کارکرد قوه محرکه همین بود. بلکه مقصود این است که عقل عملى یکى از مبادى تحریک کننده بدن است، هر چند مبدا بعید و با واسطه. به دیگر سخن تنها مبدا تحریک کننده بدن که مختص به انسان است. عقل عملى است و دیگر مبادى میان انسانها و چارپایان مشترک است. همین مطلب باعث‌شد که ابن سینا عقل عملى یا قوه عامله و قوه محرکه را از هم تمایز دهد و عقل عملى یا قوه عامله را مختص آدمى بداند. بدین سان آن قوه‌اى که مبدا عمل بوده و مختص انسان است عقل عملى است و از همین رو مناسب است که آن را قوه عامله انسانى بنامیم. جمله ابن سینا در شفا و اشارات چنین بود: «قوه عامله (عقل عملى)، مبدا تحریک کننده بدن انسان به افعال جزئى برآمده از رویه و تفکر است‌». [25]

ابن سینا در رساله حدود ضمن بیان معانى مختلف عقل، درباره عقل عملى مى‌گوید: «قوه‌اى که مبدا تحریک قوه شوقیه است‌به سوى جزئیاتى که اختیار مى‌شود تا آدمى به غایات ظنى یا علمى دست‌یابد».[26]

ابن سینا در عیون الحکمه مى‌گوید: «نفس ناطقه دو قوه دارد، یکى از آن دو زمینه عمل را فراهم مى‌کند. این قوه به بدن مرتبط است و بوسیله آن میان آنچه سزاوار عمل کردن است و آنچه سزاوار نیست عمل شود و میان خوب و بد در جزئیات تمیز داده مى‌شود. این قوه عقل عملى نام دارد. قوه دوم، نفس را آماده نظر مى‌کند. این قوه به عالم بالا مرتبط است و فیض الهى را دریافت مى‌کند و به ادراک معقولات و کلیات نایل مى‌گردد [که عقل نظرى نامیده مى‌شود]».[27]

همان طور که مى‌بینیم سخنان ابن سینا در رساله حدود و فقره نقل شده از عیون الحکمه هماهنگ با سخنان او در اشارات است.

این سخنان ابن سینا درباره عقل عملى را مى‌توان به چهار قسم و با ملاحظاتى به سه یا دو قسم تقسیم کرد:

1. عقل عملى سه کارکرد دارد، یکى از آنها کارکرد مستقیما عملى است و دو کارکرد دیگر ادراکى و بطور غیر مستقیم عملى است. این سه کارکرد عبارتند از: انفعالات، استنباط صنایع انسانى، ادراک خوب و بد اعمال. این بیان در کتابهاى شفا و نجاة دیده مى‌شود.

2. در فقره‌اى از عیون الحکمة همان بیان اول ذکر شده است، با این تفاوت که کارکرد سوم، استنباط احکام جزئى مربوط به عمل تفسیر شده است نه ادراک هر نوع حکم اعم از جزئى و کلى درباره عمل.

3. در رساله نفس از میان سه کارکردى که در بیان اول و دوم آمده است تنها به دو کارکرد اخیر که کارکردهاى ادراکى. مربوط به عمل هستند اشاره شده است. ضمن آن که کارکرد سوم به شکل مبهم بیان شده و لذا هم قابل تاویل به تفسیر بیان اول است و هم مى‌توان آن را به تفسیر بیان دوم درباره کارکرد سوم تاویل کرد.

4. در کتاب اشارات و قوه‌اى از کتاب شفا تنها کارکرد سوم براى عقل عملى بیان مى‌شود آن هم به معناى استنباط احکام جزئى مربوط به عمل.

با توجه به تصریحاتى که در کتابهاى اشارات و شفا و عیون الحکمة در مورد تفسیر کارکرد سوم وجود دارد به نظر مى‌رسد عبارات بیان اول و سوم درباره کارکرد سوم را باید بر تفسیرى که در بیان دوم و چهارم آمده حمل کرد و تنها ادراک احکام جزئى عملى را وظیفه عقل عملى دانست و ادراکات کلى مربوط به عمل را به عقل نظرى منسوب کرد. بدین ترتیب بیان اول و دوم، بیان واحدى خواهند شد و سخنان ابن سینا سه قسم خواهد بود.

مى‌توان بر اساس این سؤال که آیا عقل عملى تنها قوه‌اى ادراکى است و یا غیر از ادراک، انفعالات مختص انسان نیز از او صادر مى‌شود؟، سخنان ابن سینا را به دو قسم تقسیم کرد و که ابن سینا در برخى بیانها (بیان اول و دوم) عقل عملى را داراى کارکرد ادراکى و غیر ادراکى مى‌داند اما در برخى بیانها (بیان سوم و چهارم) تنها کارکرد ادراکى را براى عقل عملى قائل است. به هر حال در مقام جمع بندى سخنان ابن سینا دو راه حل پیش روى ماست. یا این که کتاب اشارات را اصل قرار دهیم و با توجه به این که آخرین کتاب ابن سینا همین کتاب است، معتقد شویم که او در اشارات دو کارکرد اول عقل عملى را کنار گذاشته است و تنها استنباط حکم جزئى عملى را به عقل عملى نسبت مى‌دهد. و یا این که مطالب کتابهاى دیگر را نیز معتبر بدانیم و معتقد شویم که ابن سینا هر سه کارکرد را براى عقل عملى در نظر مى‌گیرد ولى گاه تنها به دو کارکرد و گاه به یکى از آنها اشاره مى‌کند.

به اقتضاى قاعده «الجمع مهما امکن اولى من الطرح‌» راه حل دوم درست‌تر مى‌نماید و به این ترتیب همه سخنان فیلسوف ما معتبر خواهد ماند؛ البته با برخى تفسیرها که ذکر شد. در تایید این نظر مى‌توان گفت‌به اعتقاد ابن سینا کارکرد سوم مهمترین کارکرد عقل عملى است و لذا حتى در شفا و اشارات هنگامى که او سه کارکرد را براى عقل عملى بیان مى‌کند، تنها کارکرد سوم را عمل فى نفسه عقل عملى و عمل این قوه در مقایسه با خودش مى‌داند و دو کارکرد دیگر را اعمال عقل عملى در مقایسه با قواى حیوانى معرفى مى‌کند، بر این اساس هدف ابن سینا در کتاب اشارات توضیح کارکرد اصلى عقل عملى است.

در توجیه انتساب دو کارکرد دیگر به عقل عملى، بخصوص کارکرد اول که اصولا عملى غیر معرفتى است، این نکته قابل توجه است که ابن سینا تمایز نفس انسانى نسبت‌به نفس حیوانى را در داشتن دو قوه عالمه و عامله یا عقل نظرى و عملى مى‌داند. از سوى دیگر قوه عالمه یا عقل نظرى تنها به ادراک کلیات مى‌پردازد و با عالم بالا و عقل فعال مرتبط است. بنابراین بقیه فعالیتهاى انسانى اعم از ادراکى و غیر ادراکى را باید به قوه باقى مانده یعنى قوه عامله یا عقل عملى نسبت داد. بدین سان نه تنها ادراک احکام جزئى مربوط به عمل انسانى و اخلاقى بلکه استنباط صنایع انسانى که حیوانات قادر به آن نیستند و همچنین انفعالاتى چون خجالت و تعجب و خنده و گریه که در دیگر حیوانات وجود ندارد، همگى باید به قوه عامله و عقل عملى نسبت داده شود. هر چند از میان اینها مهمترین و اصلى‌ترین عملکرد و عقل عملى، ادراک احکام جزئى عملى است.

سخنان ابن سینا در کتاب مبدا و معاد را مى‌توان تاییدى براى این وجه جمع دانست. او مى‌گوید: «نفس ناطقه داراى دو قوه است، یکى قوه مدرکه عالمه و دیگرى قوه محرکه عامله، قوه مدرکه عالمه تنها کلیات را ادراک مى‌کند، و قوه محرکه عامله به اعمال مختص انسان مربوط است. از این رو، این قوه صناعات انسانى را استنباط مى‌کند و به خوب و بد اعمال معتقد مى‌شود... زیرکى و نادانى و حکمت عملى که در میان این دو است و بطور کلى همه افعال انسانى به قوه عامله مربوط مى‌شود. این قوه در بسیارى موارد از قوه عامله و نظرى کمک مى‌گیرد. به این صورت که حکم کلى در نزد قوه نظرى است و حکم جزئى مربوط به عمل، در نزد قوه عملى است‌». [28]

اگر بخواهیم مقایسه‌اى میان دو اصطلاح مشهور و غیر مشهور فلاسفه اسلامى با سخنان ابن سینا داشته باشیم، به نظر مى‌رسد هیچ یک از چهار بیان ابن سینا بر این دو اصطلاح منطبق نیست. زیرا آن جا که ابن سینا براى عقل عملى تنها کارکرد ادراکى را بیان مى‌کند، ادراکات عقل عملى را ادراکات جزئى مى‌داند و ادراکات کلى مربوط به عمل از آن عقل نظرى است. در حالى که در اصطلاح مشهور، عقل عملى کلیات مربوط به عمل را نیز درک مى‌کند. در بیانهایى هم که ابن سینا کارکرد غیر ادراکى را براى عقل عملى در نظر مى‌گیرد، کارکرد ادراکى را هم قبول دارد، در حالى که بر اساس اصطلاح غیر مشهور هر گونه ادراک از عقل عملى سلب مى‌شود و عقل عملى مرادف با اراده انگاشته مى‌شود.

پی نوشت:
• دانشجوى دکترى فلسفه دانشگاه تهران.[1]
• ر. ک: ارسطو، درباره نفس، ترجمه: علیمراد داوودى، تهران، انتشارات حکمت، 1366، ص 260..[2]
• .[3] ابونصر فارابى، فصول منتزعه، تحقیق فوزى مترى نجار، تهران، انتشارات الزهراء، 1405 ه. ق، ص 54- 55
• .[4] علامه حلى، الجوهر النضید، قم، انتشارات بیدار، 1363، ص 233؛ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، قم، اسماعیلیان، ج 1- 2، ص 222؛ مطهرى مرتضى، فلسفه اخلاق، تهران، صدرا، 1374، ص 64؛ مصباح محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، 1367، ص 48.
• .[5] قطب الدین رازى، حاشیه اشارات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ه. ق، ج 2، ص 352- 353
• .[6] ر. ک: بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه تهران، 1375، ص 789- 790، ملاصدرااسفار، قم، منشورات مصطفوى، ج 6، ص 354، جوادى آملى، رحیق مختوم، ج‌1، بخش 1، ص 122؛ تبیین براهین اثبات خدا، ص 76.
• .[7]ابن سینا، رساله نفس، تصحیح: دکتر موسى عمید، تهران، انجمن آثار ملى، 1331، ص 11؛ طبیعیات شفا، با مقدمه ابراهیم مدکور، ج 2، ص 10.
• ر. ک: رساله نفس، صص 11- 13..[8]
• .[9] ر. ک: همان ماخذ اشارات، ج 2، صص 407- 409 ؛ طبیعیات شفا، ج 2، صص 32- 33 النجاة، تهران، دانشگاه تهران، 1364، صص 318- 320؛
• ر. ک: رساله نفس، صص 13 و 15؛ النجاة، صص 321- 320؛ طبیعیات شفا، ج 2، صص 32- 33. .[10]
• ر. ک: رساله نفس، صص 15- 16؛ النجاة، ص 321، طبیعیات شفا، ج 2، ص 33..[11]
• ر. ک: ابن سینا، عیون الحکمة، تهران، دانشگاه تهران، 1333، ص 30..[12]
• .[13] ر. ک: طبیعیات شفا، ج 2، صص 172- 174؛ الهیات شفا، صص 174 و 284؛ اشارات، ج 2، صص 412- 413؛ التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوى، قم، دفتر تبلیغات، صص 16، 18، 5، 117.
• ر. ک: طبیعیات شفا، ج 2، ص 37، النجاة، ص 330..[14]
• النجاة، ص 331..[15]
• طبیعیات شفا، ج 2، ص 37..[16]
• رساله نفس، ص 24..[17]
• طبیعیات شفا، ج‌2، ص 3؛ النجاة، ص 330..[18]
• طبعیات شفا، ج 2، ص 37، النجاة، ص 330- 331..[19]
• عیون الحکمه، ص 31..[20]
• رساله نفس، ص 24..[21]
• اشارات، ج 2، صص 352- 353..[22]
• .[23] خواجه نصیر الدین طوسى در شرح عبارتهاى ابن سینا در اشارات که نقل شد، مى‌گوید: عقل عملى حکم کلى مربوط به عمل را از مقدمات کلى عقل نظرى استنباط مى‌کند و پس از آن از این حکم کلى که به منزله کبرى است، و نیز صغراى جزئى، حکم جزئى مربوط به عمل را استنباط مى‌کند. بنابراین استنباط حکم کلى و جزئى از کارکردهاى عقل عملى است. این سخن هر چند مى‌تواند سخنى درست‌باشد اما به سختى مى‌توان آن را از کلمات ابن سینا برداشت کرد. زیرا اوتصریح مى‌کند که عقل عملى حکم جزئى را از مقدمات کلى عقل نظرى استنباط مى‌کند. سخنان ابن سینا که پس از این نقل خواهد شد نیز مؤیدى است‌بر این مطلب. پباید توجه داشت که سخن بر سر استنباط حکم کلى مربوط به عمل است نه صرفا ادراک آن. ظاهر سخن ابن سینا این است که حکم کلى مربوط به عمل را عقل نظرى استنباط مى‌کند و عقل عملى پس از اخذ این حکم کلى و ادراک آن با ضمیمه کردن صغرى، نتیجه را استنباط مى‌کند.
• طبیعیات شفا، ج 2، صص 184- 185..[24]
• طبیعیات شفا، ج 2، ص 37، النجاة، ص 330..[25]
• رسالة الحدود، مندرج در الرسائل، ص 88..[26]
• عیون الحکمة، ص 362..[27]
• ابن سینا، المبدء و المعاد به اهتمام عبدالله نورانى، تهران، انتشارات مک گیل و دانشگاه تهران، 1363، ص 96...[28]