فهم تفکیکى دین

بى شک تنقیح علمى و نظام‌دهى معقول روش‌هاى فهم دین در تسهیل فرایند فهم دین، دفاع مستدل و روشن از آن، و سرانجام اعتبار معرفت شناختى فهم ما از دین، بسیار مؤثر و مفید خواهد بود. امروزه بخش عظیمى از مباحث و منازعات علمى در حوزه دین‌پژوهى، به متدولوژى معرفت دینى مربوط مى‌شود. معرفت‌شناسى دینى که یکى از حوزه‌هاى اصلى علم معرفت‌شناسى است، در پى آن است که روش‌هاى معرفت دینى را به نقد و ارزیابى بگذارد. علم تفسیر متن (هرمنوتیک) نیز که تأملات گسترده‌اى را در زمینه چگونگى فهم آیات و روایات برانگیخته، براى پاسخ به پرسش‌هاى مربوط به فرایند فقه دین و تأثر معلومات پیشین ذهنى در تفسیر متون دینى طراحى شده است. پرسش‌ها در مورد چگونگى تطبیق معرفت دینى بر دین و میزان اعتبار آن، تأملاتى را در حوزه دین‌شناسى و فلسفه دین در پى داشته است؛ آیا مى‌توان از بشر انتظار داشت که دین را آن‌گونه که هست در یابد و همان‌گونه که دریافت، بیان کند؟ اگر چنین امرى ممکن است، چگونه مى‌توان تنوع در فهم دین را توجیه نمود و اگر چنین امرى ممکن نیست، فلسفه نزول دین چیست؟ آیا دین فقط عنصرِ تحریک کننده ذهنى است که مایه‌هاى درونى، روحى و ذهنى فرد را بر مى‌انگیزد، یا امرى واقعى است که فرد انسانى باید واقعیت آن را بشناسد و شخصیت خود را طبق احکام واقعى آن رشد و پرورش دهد. اگر بپذیریم که مى‌توان به واقع دین، آن‌چنان که هست، دست یافت؛ هر چند این دست‌یابى، تلاش فراوانى بطلبد، در آن صورت باید در صدد طراحىِ منطق و روش نظام‌مند فهم دین بر آمد، تا بتوان فرایند حصول درست معرفت دین را هموار کرد و میزانى براى ارزیابىِ معرفت‌هاى دینىِ درست، از معارف نادرست ارائه کرد. یکى از عناصر مهمى که در این روش باید لحاظ شود، و جایگاه و روابط آن با دیگر عناصر روشى براى فهم دین ترسیم گردد، عقل بشرى است. عنصر دیگرى که در طراحى روش فهم دین قابل توجه است، حالات و احساسات درونى انسانى است که باید معلوم گردد این احساسات چگونه و با چه نسبتى، با عوامل شناختى دیگر عمل مى‌کند و واقعیاتى که علم انسانى بدان تعلق مى‌گیرد، چگونه از حالات روحى و شخصى انسانى متأثر مى‌گردد؟ آیا آن هنگام که واقعیات، از صافى روح و روانِ شخص مى‌گذرد، تغییر مى‌کند و هویت اصلىِ خود را از دست مى‌دهد؟ اگر معرفت‌هاى انسانى از مایه‌هاى درونى و بیرونى فرد متأثر مى‌شود، آیا مى‌توان راه خلاصى از این احساسات و هر عامل حاشیه‌اى و خطاى دیگر را در فرایند معرفت‌شناسى ارائه داد؟ اگر این پرسش‌ها پاسخ مناسب و علمى خود را نیابند و یا به فرضِ یافتن جواب، در مرحله فهم دین، التزامى بدان وجود نداشته باشد، على القاعده معرفت دینىِ دین پژوهان و مجتهدین از اعتبار منطقى لازم برخوردار نخواهد بود و راه براى برداشت‌هاى متفاوت یا متناقض از دین باز خواهد ماند. بالطبع اختلاف در نوع نگرش به مبانى و پاسخ‌هاى ارائه شده براى منطق فهم دین، زمینه را براى پیدایش مکاتب مختلف فکرى ـ دینى آماده مى‌کند. یکى از مکاتب درون دینى که به علت اتخاذ روشى متفاوت در فهم دین، از دیگر مکاتب دینى جدا افتاده، «مکتب تفکیک» است؛ این مکتب در طراحى نظام منطقى براى فهم دین، با تعریفى که از عقل بشرى ارائه کرده و قلمروى که براى آن ترسیم نموده، مسلک اجتهادىِ نسبتاً جدیدى را عنوان کرده که با دیگر مشرب‌هاى اجتهادى تفاوت هایى یافته است. در این چند صفحه تلاش خواهیم کرد تا کلیاتى از روش اجتهادى این مکتب را به اجمال مطرح کنیم و سپس به بررسى و ارزیابى آن بپردازیم. ناگفته نماند که در بررسى این مکتب، رویکردهاى مختلفى مى‌توان داشت؛ براى مثال مى‌توان برخى از نظریات مکتب تفکیک را با روشى فلسفى مورد مناقشه و تأمل قرار داد؛ چنان که مى‌توان برخى دیگر را بر طبق مبانى عرفانى و روش شهودى ـ عرفانى، به مطالعه و ارزیابى نهاد؛ همان طور که مى‌توان استنباطات اهل تفکیک را با روش فقهىِ صرف، مورد مناقشه و بررسى قرار داد. رویکرد دیگر مى‌تواند یک رهیافت روش شناختى باشد که مبانى روش شناختى آن را مطالعه کند. همان‌طور که اشاره شد، رویکرد این نوشته نیز رویکردى روشى و نه محتوایى است. منظور ما از این رویکرد روشى، بررسى مبانى فکرى‌اى است که مى‌تواند در روش فهم دینى تفکیکیان دخیل باشد؛ براى مثال ما آراى این مکتب را در مورد علم و عالم و مباحثى مانند معاد و عدل و... پى نمى‌گیریم، ولى مباحثى چون عقل فطرى که در منطق فهم دین و ساختار آن نقش به سزایى دارد، ذکر مى‌کنیم. این مکتب که مؤسس آن را مى‌توان «مرحوم میرزا مهدى اصفهانى» در سده چهاردهم هجرى دانست،(1) بدین انگیزه طراحى و ارائه شده است که شناخت حقیقت احکام و معارف دینى را به دور از التقاط فلسفى و عرفانى، با شیوه‌اى دینى ممکن نماید و تأویل‌ها و تفاسیرى را که ظواهر شریعت از پذیرش آن ابا دارد، از روند فهم دینى کنار نهد؛ به بیان دیگر، این شیوه براى زدودن آموزه‌هاى عرفانى و فلسفى و هر آنچه یک معرفت غیر دینى به حساب مى‌آید، از معرفت‌هاى اصیل دینى که در تمام مراحل و مقدمات آن دستورات دینى لحاظ مى‌شود، ارائه شده است و بر این ادعاست که با این روش مى‌توان به حقیقت دینى که سعادت حقیقى ما در گرو علم به آن است، دست یافت. آنچه در نظام تفکیکى اهمیت ویژه‌اى دارد و بخش مهمى از منطق تفکیک هم بر آن اساس طراحى شده است. عقل فطرى است. این عقل که در مقابل عقل فلسفى ـ بشرى عنوان مى‌شود، تعریف و کارکرد خاصى دارد که روشن شدن آن مى‌تواند، نظام منطقى تفکیکیان را براى کارِ اجتهادى معلوم سازد، به همین دلیل ابتدا روشن است حقیقت عقل فطرى از دیدگاه مکتب تفکیک و کارایى آن را در فهم متون دینى بفهمیم و آنگاه به نقد و ارزیابى آن بپردازیم. 1. حقیقت عقل فطرى و فرایند پیدایش آن در نگاه اهل تفکیک، عقلِ اصطلاحىِ فلاسفه که به قوه و غریزه تفسیر شده است و کارکرد آن، به کلى با عقل فطرى بشرى متفاوت است و آنچه مورد توجه شریعت قرار گرفته است و در احکام دینى هم بدان خطاب شده، عبارت از همین عقل فطرى است. پذیرش و فهم دین، و ایمان به دین و معارف الهى هم، از چنین عقلى خواسته شده است. حقیقت عقل فطرى عبارت از امرى نورانى، مجرد و بسیط است که به صورت بالذات استقلال دارد ؛ این عقل، با این ویژگى‌ها، هرگز مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته است و آنها با پرداختنِ افراطى به عقل اصطلاحى، به کلى از نوع فطرى آن بیگانه افتاده‌اند.(2) عقل فطرى در این نگاه، خارج از ذات انسانى و به صورت استقلالى وجود دارد (برخلاف نگرش فلاسفه که عقل را امرى درون ذاتى مى‌دانند) و خداوند آن را براساس حکمت خود، بر بندگانش ارزانى مى‌دارد و هر کس را هم که لایق نداند، از وصول بدان محروم مى‌کند.(3) این بذل الهى، از منبع نور علم، براساس قواعد مشخصى صورت مى‌گیرد. وقتى آدمى به سن تمیز و بلوغ مى‌رسد درجه نازله این عقل بر او افاضه مى‌شود که از طریق آن، خوب و بد زندگى و لزوم بندگى را درک مى‌کند. در صورت بندگى و علم به دستورات خداوند درجات عالى‌ترى از عقل بر او افاضه مى‌شود. این عقل همان عقلى است که در لسان فقها، ملاک تکلیف است، نه عقل فلسفى؛ به بیان دیگر، وقتى بنده‌اى به خدا و رسول او مؤمن مى‌شود و از دستورات خداوند تبعیت مى‌کند، زمینه لازم براى دریافت بیشتر از چنین عقلى فراهم مى‌شود و انسانِ مؤمن به خدا و مطیع رسول او، به تناسبِ درجه ایمان و عملِ خود، از نور عقل بهره‌مند مى‌شود و اگر خود را در مسیر بندگى تقویت کند و در مرحله عمل توفیق بیشترى را به دست آورد، مسلماً به مراحل بالاترى از این عقل مى‌رسد و اگر سستى ورزیده، در ادامه بندگى‌اش کاهلى کند، مقدار عقلى را که از سوى خداى متعال به او بخشیده شده از دست مى‌دهد و علم فطرى‌اش به جهل و تاریکى مبدل مى‌شود.(4) گفتنى است عقل و علم در این اصطلاح، مصداقاً اختلاف ندارند و تفاوت میان آنها به دو حیثیت موجود در آن نور الهى است که از سوى خداوند متعال بر بندگان خود افاضه مى‌شود؛ بدین معنى که نور الهى، از آن جهت نور است و خاصیت علمى دارد که علم به شمار مى‌رود و از این جهت که با تبیین لزوم و حرمت، مانع نفس از پرداختن به محرمات مى‌شود، بدان عقل اطلاق مى‌شود. 2. اعتبار شناختىِ عقل فطرى این عقل که پس از تکلیف، درجه نازل از آن بر قلب انسان نازل مى‌شود سپس در اثر تهذیب و تزکیه و بندگى رشد و ترقى مى‌یابد، حجیت و مصونیت بالذات دارد و در صحت خود، به ملاک و میزانى براى تضمین حقانیت خود نیاز ندارد، بلکه باید حجیت دیگر امور نیز بدان سنجیده شود. اگر خود این عقل هم به میزانى براى صحت خود نیاز مى‌داشت، خود آن ملاک هم براى صحت خود به میزان دیگرى نیازمند بود و این روال، به تسلسل در ناحیه ملاکات منتهى مى‌شد و با چنین تسلسلى، بنیادى براى علم و معرفت بر جا نمى‌ماند.(5) البته سر مصونیت این عقل، احتراز از تسلسل نیست، بلکه سر و ریشه مصونیت به این حقیقت باز مى‌گردد که در فرایند شناختى این عقل (عقل فطرى)، واقعیت توسط قوه مدرکه وجدان مى‌شود و در چنین فرضى خطا تصور ندارد؛ به بیان دیگر، در این فرایند میان عالم و معلوم واقعى صورت رابطه‌اى وجود ندارد که در تطابق آن صورت با واقع، احتمال وقوع خطا پیش آید. دراین عقل خود واقعیت توسط عقل فطرى مانند علوم شهودى وجدان یافت مى‌شود و در این فرض ،نه فقط خطا ممکن نیست، بلکه تصور اشتباه، در این صورت هم ناممکن به نظر مى‌رسد و اگر در این فرض هم، تصور و امکان خطا وجود داشته باشد، ما هرگز نمى‌توانیم در امر معرفت‌شناسى، ضمانتى براى صحت شناخت‌هاى خود پیدا کنیم. در این صورت است که پایه معرفت‌شناسى در هم مى‌ریزد و شک و تردید بر سرتاسر علوم سایه مى‌افکند.(6) اما در دستگاه معرفت شناختى فلاسفه، از آنجا که میان صورت علمى آنها و واقعیت فاصله‌اى وجود دارد و مفهوم واقعیت خارجى، میان علم و معلوم واسطه‌گرى مى‌کند، همین واسطه شدن امر ثالث، خود موجب مى‌شود که علم مصونیت خود را در برابر خلط و اشتباه از دست بدهد و ما نتوانیم از صحت و درستى آن اطمینان حاصل کنیم.(7) 3. عقل فطرى و شریعت در این دیدگاه عقل فطرى، هرچند در امر شناخت به درستى عمل مى‌کند، اما این عقل هم از عهده سنجش همه چیز برنمى‌آید.(8) این عقل پیش از آنکه در عرصه شریعت وارد شود، تنها مى‌تواند به اثبات وجود خدا بپردازد(9)؛ بارى تعالى را از تعطیل و تشبیه تنزیه کند.(10) بر ضرورت و لزوم نبوت دینى برهان فطرى اقامه نماید،(11) و حسن و قبح افعال و جزئیات و مصادیق آن را بازشناسد؛(12) به بیان دیگر، عقل فطرى پیش از آنکه خود را به منبع شریعت نزدیک کند و از خوان وحى بهره بگیرد، جز اینکه بسائط حقایق را در اثبات وجود خدا و ضرورت نبوت و به طور کلى مقدماتى که براى پذیرش شریعت خداوندى و ورود در آن، لازم است درک کند، کارکرد معرفتى دیگرى نمى‌تواند داشته باشد و به فرض پرداختن به امور پیچیده هم اعتبار معرفت‌شناختى نخواهد داشت. پس از آنکه عقل فطرى شریعت را قبول کرد، خطاناپذیرى آن را باور مى‌کند و دیگر نمى‌تواند به شکل استقلالى عمل کند و باید همواره در خدمت شریعت باشد و به شکل یک ابزار براى فهم دین به کار فکرى ـ فطرى بپردازد.(13) توضیح اینکه هرچند این عقل در مرحله پیش از ورود به شریعت، در برخى از امور محدود، مى‌توانست به شکل استقلالى، عملیات شناختى داشته باشد و شناخت معتبرى هم از این راه به دست آورد، پس از آنکه خود را به منبع لایزال وحى متصل کرد، همواره باید حرکت‌هاى شناختى خود را به شریعت مستند سازد و از تکروى براى فهم واقعیت بپرهیزد؛ به بیان دیگر، عقل فطرى پس از قبول شریعت، بستر امنى را براى عقل ورزى خود مى‌یابد که مى‌تواند در آن بستر، با استفاده از حقایق عالم شریعت که از ظواهر دین هم به دست مى‌آید، حرکت‌هاى عقلانى خود را سامان بدهد و از خطا و اشتباهى که عقول مستقل، در بیرون از قلمرو دین، مرتکب مى‌شوند، در امان بماند. 4. عقل فلسفى و نازایى آن بنابراین دیدگاه، عقل فلسفى، آن مقدار استقلال عقل فطرى را هم نمى‌تواند داشته باشد؛ یعنى چه در مرحله قبل از ورود به شریعت و چه پس از ورود به شریعت و حتى در مرتبه تفسیر و فهم شریعت مقدسه، از خطا مصون نیست. سرخطاى آن همان وجود واسطه مفهومى میان عالم و معلوم است که امکان تطابق میان علم و محک آن را دشوار ساخته است. در این منظر، عقل فلسفى در صورتى مى‌تواند اعتبارشناختى پیدا کند که در مرحله پیش از پذیرش شریعت براساس یافته‌هاى عقل فطرى، فعالیت شناختى خود را سامان بدهد و پس از قبول شریعت نیز کنکاش فلسفى خود را بر پایه تعالیم وحیانى، و همین‌طور با تکیه بر نور فطرى صورت دهد تا فرآورده‌هاى آن از زنگار شک و تردید پاک گردد. دفاع عقلانى، فلسفى از دین هم معانى جز این و اعتبارى بیش از این نمى‌تواند داشته باشد.(14) اشکال دیگرى که مى‌توان براى فلاسفه و روش فلسفى عنوان نمود آن است که برخلاف ادعایى که فلاسفه دارند (که در مقدمات برهانى خود از بدیهیات استفاده مى‌کنند)، در مقدمات برهانى خود غالبا ملتزم این ادعا نیستند و به جاى بدیهیات و امور یقینى به حدس و گمان تکیه مى‌کنند. مرحوم شیخ مجتبى قزوینى در این زمینه مى‌نویسد: «برارباب دانش آشکار است، در فلسفه برهانى که مقدمات آن بدیهى و منتج به یقین باشد، کم و بلکه نایاب است که خاصه در الهیات و قسمتى از طبیعیات و فلکیات، لذا در کلام شیخ غالبا به حدس و گمان تعبیر شده است».(15) شاهدى که مى‌توان بر درستى هر دو اشکال، نسبت به اندیشه و روش فلسفى نشان داد، اختلافات و نزاع‌هاى فراوانى است که میان مکاتب مختلف فلسفه از مشاء، اشراق و صدرا وجود دارد.(16) با توجه به اینکه مبادى و روش‌هاى به کار رفته، براى کار فلسفى واحد بوده است، اختلافات حاصله بیانگر این است که روش فلسفى، کارآمدى علمى خود را به معناى واقعى خود که همان کشف واقع باشد، نداشته است.(17) همچنان که اگر در براهین فلسفى از بدیهیات استفاده مى‌شد، این همه اختلاف و تضاد پیش نمى‌آمد؛ پس مى‌توان نتیجه گرفت که نه مفاهیم و تصوراتى که فلاسفه از آن براى فهم واقع استفاده مى‌کنند، اعتبار شناختى دارد، نه آنکه مقدماتى که در براهین از آن استفاده مى‌کنند، بدیهى و مورد قبول همگان است. بنابراین دیدگاه، فلسفه که نه ظاهر بالذات است و نه با نور حقیقى و علم واقعى رابطه عینى دارد؛ نه تنها در موارد احتمالى شناخت‌هاى فلسفى که قطع و یقین نسبت بدان حاصل نشده است، از اعتبارى برخوردار نیست، بلکه در مواردى هم که یک فیلسوف به حقیقت یافته خود یقین و قطع حاصل کند، قابل اعتماد نیست. چه بسیار از فهم‌ها و یقین‌ها که با همین روش‌هاى فلسفى حاصل مى‌شود و بعدا سر از خطا و اشتباه در مى‌آورد و معلوم مى‌گردد که فیلسوف با تمام یقین و ایمانى که به کشف خود داشته، در جهل مرکب بوده، نسبت به نادانى خود ناآگاه بوده است.(18) بنابراین، هیچ فرآورده فلسفى را به فرض درست بودن آن هم، نمى‌توان از نظر مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع، به ارزیابى گذاشت و صحت و سقم آن را به اثبات رساند؛ در هر حال همواره احتمال خطا وجود دارد و تا زمانى که این احتمال از بین نرود، نمى‌توان به داشته‌هاى فلسفى خود اطمینان یافت.(19) در شناخت دین، با توجه به فلسفه دین و ضرورت فهم واقعیت دین، براى ساماندهى زندگى فردى و کسب سعادت دنیوى و اخروى، باید از ابزارى استفاده نمود که بتواند با واقعیت دین و معارف دینى ارتباط عینى برقرار کند و شناخت قابل اطمینانى از دین و احکام دینى به دست دهد. این ابزار، در نظر اهل تفکیک، همان عقل فطرى است که از طرف خداى سبحان، براساس حکمت الهى به بندگان واقعى خود عنایت مى‌شود؛ البته در تفسیر قرآن، همین عقل فطرى نیز باید بر سنت متکى باشد،(20) ولى در فهم سنت و تفسیر آن مى‌توان با استفاده از مایه‌هاى درونى و فطرى خود، سخنان ائمه(ع) را به صورت مستقل دریافت کرده و براساس آن، به تفسیر کتاب و کلام خداوندى پرداخت . ناگفته نماند که چه بسا در این طریق هم اختلافاتى در برداشت از دین و احکام دینى براى دین‌پژوهانى که از راه عقل فطرى معارف دینى را اصطیاد مى‌کنند، پیش بیاید که در این میان، یکى از آنها درست و بقیه برداشت‌ها در صورتى که با برداشت صحیح همخوانى نداشته باشد، نادرست تلقى شود و با اصل دین و واقعیات دینى هم تطبیق نکند، ولى از آنجا که منطق پیشنهادى در این مسیر، منطقى تأیید شده از طرف خود دین است، خطا و اشتباهى که واقع مى‌شود، البته اگر در نتیجه سستى و کاهلى فرد دین‌شناس نبوده باشد، معفو و مقبول خواهد بود. همچنان‌که عمل بر طبق این احکام نیز معذور خواهد بود؛ در حالى که در روش فلسفى، چنین عذرى باقى نمى‌ماند و این بدان علت است که راه و شیوه فلسفى در فهم دین مورد قبول شارع نبوده است و ورود در آن و عمل بدان، هیچ تضمین و اعتبار شرعى ندارد.(21) 5. علم حقیقى نکته دیگرى که در میان نظریات اهل تفکیک قابل توجه است، ارائه معناى خاصى از علم مورد توصیه شارع است که جست‌وجوى آن را بر هر زن و مرد لازم و ضرورى مى‌داند؛ در نظر تفکیکیان از میان علوم بشرى، آنچه تعلیم و تعلم آن مورد توصیه شریعت قرار گرفته است و بر هر مرد و زن فریضه است، علم شریعت و علم دین است که با عقل فطرى و یا شهود منطبق با شریعت به دست مى‌آید؛ یعنى از نظر اسلام، فقط علم دین و فهم دین اسلام است که علم حقیقى را مى‌توان بدان صادق دانست و بقیه علوم، حقیقتى بدین معنا ندارند و تعلیم و تعلم آنها براى همه ابناى بشر فریضه نیست؛ از جمله این علوم که محصول تلاش بشرى است و تناسبى با شریعت ندارد، عرفان نظرى و فلسفه است که هیچ کارکرد مثبتى براى سعادت بشر ندارند و نه تنها آموختن آن براى فهم دین مفید و مؤثر نیست، بلکه گاهى هم موجب حجاب براى وصول به شریعت ناب شده یا موجب تحریف و التقاط در تفسیر دین مى‌شود.(22) البته فلسفه و علوم حصولى دیگر، چه بسا براى نظام حیات فرهنگى ـ اجتماعى مفید باشد و شارع هم آن را امضا کرده باشد، اما مهم این است که این علوم حصولى که محصول اندیشه بشرى است و خطاهاى فراوانى در آن یافت مى‌شود، در کشف معارف و احکام الهى کارآمدى لازم را ندارند و علوم حاصله از آن هیچ اعتبارى از منظر دین نداشته، نمى‌توان براساس آن به تفسیر یا تأویل دین پرداخت.(23) 6. روش عرفانى و عدم التزام عملى به شریعت آخرین نکته‌اى که در تبیین دستگاه منطقى اصحاب تفکیک گفتنى است، جایگاه شهود و عرفان در تفسیر متن و حقیقت دین است. صاحبان تفکیک، تأثیر مثبت شهود و تهذیب نفس در فهم بهتر دین را انکار نمى‌کنند و آن را مى‌پذیرند، ولى آنچه از منظر آنان مورد تأمل بوده و از پذیرفتن آن سرباز زده‌اند، شهودى که با آیات و روایات سازگار نبوده. در تفسیر آیات، پایه تأویل ظواهر قرآنى واقع مى‌شود. شهود و تهذیب تا بدان میزان قابل قبول است و تا بدانجا مبناى تفسیر قرار مى‌گیرد که امرى خلاف شریعت را ثابت نکند یا آنکه به تأویل و تفسیر به رأى نینجامد.(24) بنابر ادعاى این مکتب، عرفا هرچند میزان کشف‌هاى خود را شریعت مى‌دانند، ولى عملاً بدان ملتزم نمى‌شوند و در تمسک به آیات و روایات به تأویل دست زده، آموخته‌هاى عرفانى خود را که احتمال دارد القائات خدایى هم نباشد، براحکام و معارف دینى تحمیل مى‌کنند.(25) نقد مبانى روشى مکتب تفکیک 1. از نکات مهم در بررسى دستگاه معرفتى مکتب تفکیک، رد مطابقت علوم حصولى با واقع و بى اعتبار ماندن شناخت‌هاى حصولى و تصورى است. تفکیکى‌ها ادعا مى‌کنند، در علم حصولى هیچ راهى براى شناخت واقع یا یقین به اصابه به واقع نداریم؛ حتى در موارد یقینى یک فیلسوف هم نمى‌توان به اصابه علم او به واقع اعتماد کرد و میزانى هم در این میان وجود ندارد تا بتواند حقیقى بودن علوم حصولى را مبرهن سازد. بنا براین ادعا، تنها علم فطرى است که به دلیل وجدان واقع و شهود آن، از لحاظ معرفتى بى اشکال است و علوم حاصل از عقل فطرى را از نظر معرفتى معتبر مى‌سازد. یکى از شواهد دلایلى که تفکیکى‌ها براى رد دستگاه شناختى فلاسفه ارائه کرده‌اند، وجود اختلافات فراوان میان فلاسفه در مسائل گوناگون است؛ به گونه‌اى که به ندرت مى‌توان در مسئله‌اى وحدت رویه یا وفاق نظر پیدا کرد. اگر ما نیز با همین روال، رشته سخن تفکیکى‌ها در مورد دستگاه شناختى خودشان را پى‌بگیریم، خواهیم دید که در علم حقیقى هم که آنها ادعا مى‌کنند، با برخوردارى از عقل فطرىِ نورانى، حقیقت علم حاصل شده است. اختلافات فراوانى میان متکلمان و فقها پدید آمده و مى‌آید و چه بسا اختلافات میان فلاسفه با کثرت اختلافات میان فقها و متکلمان قابل قیاس نباشد. این مسئله خود مى‌تواند بیان‌گر این نکته باشد که در نظام شناختى تفکیک، ملاک و میزانى براى اثبات حق (واقع) و تمییز آن از باطل (غیر واقع)، البته در مرحله اثبات، وجود ندارد؛ یعنى اگر چه ما از نظر علمى و شرعى، راه زندگى شرعى و دینى را به گونه‌اى، با بحث حجیت، برخود هموار کنیم، لیکن از نظر علمى و معرفت شناختى، مشکل همچنان باقى است؛ یعنى نه تنها ما با قبول نظام شناختى تفکیکیان، از حل معضلات شناختى عاجز خواهیم ماند، بلکه به نوعى با ایدآلیست‌ها همنوا خواهیم شد که به هیچ وجه نتوانیم هیچ واقعیتى، از جمله واقعیت دین را بشناسیم و به شناخت خود یقین حاصل کنیم، بلکه همواره در حال تردید و شک به سر خواهیم برد؛ با این وسواس سفسطى، زمینه براى آنارشیسم دینى در مرحله شناخت دین هموار خواهد شد. البته اهل تفکیک هرگز چنین نتیجه‌اى را نمى‌پذیرند، ولى اگر آنان قبول مى‌کنند که میان خودشان که همه از عقل فطرى استفاده مى‌کنند، تفاوت‌ها و شاید تناقض‌هایى وجود دارد و اگر قبول مى‌کنند که اختلافات موجود میان صاحبان یک مکتب، اعتبار معرفتى آن علم را از بین مى‌برد، چنان که در مورد فلاسفه این چنین حکم کردند و بالاخره اگر عقل فطرى را خود بنیاد مى‌دانند که ملاک و میزانى غیر از آن نمى‌تواند فراورده‌هاى شناختى آن را بسنجد، در این صورت، ناگزیر باید قبول کنند که به خاطر اختلافات درونى، در میان معرفت‌هاى دینىِ اهل تفکیک نیز هیچ تضمینى از خطا وجود ندارد و به فرض هم اگر ضمانتى باشد، ضمانتى شخصى و فردى است که قابل انتقال به دیگران و ارائه علمى آن نیست. 2. این مسئله که شناخت فلسفى بنا به نظر فلاسفه، براساس مفهوم، تصور و تصدیق شکل مى‌گیرد، جاى تأمل دارد؛ چرا که از میان فلاسفه که تعدادشان اندک هم نیست، کسانى هستند که با شناخت شهودى راه معرفت‌شناسى را به دفع ابهامات شناختى هموار شناخته، نظام معرفتى متقنى را ارائه مى‌کنند.(1) حال به فرض آنکه فلاسفه شناخت شهودى را نپذیرفته، نسبت تفکیکى‌ها به فلاسفه نسبت درستى باشد؛ پرسش وتأملى که نسبت به چگونگى شناخت مکتب تفکیک مى‌توان مطرح کرد این است که پس از آنکه شما عالم را به نحو شهودى وجدان مى‌کنید، آیا پس از آنکه رابطه شهودى‌تان با عالم واقع قطع مى‌شود، شما از شهودات خود تصویرهاى ذهنى پیدا مى‌کنید یا نه؟ براى مثال هنگامى که شما در حال نگاه به منظره‌اى از طبیعت هستید، در حین نگاه منظره مقابل را شهود مى‌کنید، اما پس از آنکه نگاهتان را از این منظره برمى‌دارید، آیا در ذهن خود صورتى ذهنى از آن منظره دارید یا نه؟ اگر ما و شما چنین صورت‌هایى را در ذهن خود مى‌یابیم، رابطه این صور ذهنى با واقعیتى که پیش از این با آن رابطه شهودى داشتیم، چگونه است؟ این تصورات ذهنى تا چه میزان مى‌توانند به درستى و دقت از آن واقعیات حکایت‌گرى کنند؟ اگر میان این صورت و آن واقعیت ارتباطى حقیقى وجود دارد که از نگاه به این صورتِ ذهنى مى‌توان حداقل به بخشى از ابعاد آن واقعیت پى برد ـ که همگان هم بالوجدان چنین حکم مى‌کنند ـ در این صورت، آیا نمى‌توان گفت که غیر از راه شهود، راه دیگرى براى کشف و درک واقعیت وجود دارد که آن راه ذهنى است؛ اگر چه این راه مترتب بر شهود و از لحاظ ارزش شناختى متأخر از آن باشد؟ اگر شما بگویید که ما از شهودات خود صورت بردارى نمى‌کنیم، باید پاسخ گوى این پرسش هم باشید که آیا ما پس از شهود، به آن واقع علم داریم یا نه؟ اگر علم نداشته باشیم، به امرى خلاف وجدان ملتزم شده‌ایم؛ چرا که همگان پس از شهود دنیاى واقع، عالم بودنِ خود به آن واقع را احساس مى‌کنند و انکار آن را بر نمى‌تابند. حال اگر بدان علم داریم که چنین نیز هست، در این صورت باید معلوم کنیم، علمى که ما به واقعیات مشهوده خود پس از قطع رابطه شهودى داریم، چه علمى است؛ آیا علمى ذهنى است که منظر شما تفکیکى‌ها چنین نیست؟ آیا علمى شهودى است که آن هم نیست، چون فرض ما بر قطع شهود است و یا چنین علمى سنخ سومى از علم است که در آن صورت باید به صورت دقیق تفسیر گردد و اعتبار معرفت شناختىِ آن به خوبى بیان شود. حذفِ «مفهوم» در فرایند شناخت و بى‌اعتبار جلوه دادن آن، نقاط ابهام دیگرى هم مى‌افزاید که به آسانى نمى‌توان از آن اغماض نمود. اگر ما رابطه مفهومى خود با واقعیات را مورد تردید قرار دادیم و آن را به کلى فرایند شناختى حذف نمودیم، تخاطب با دیگران و تحلیل‌شناختى آن با دشوارى‌هایى روبرو خواهد شد که حل آن چندان سهل نخواهد بود. هنگام سخن گفتن با مخاطبان خود، فرایند شکل‌گیرى ارتباط و تفاهم در این میان چیست؟ آیا در این تخاطب، رابطه‌اى که در ضمن آن، متکلم با استفاده از الفاظى حاکى از واقعیات، با مخاطبان خود تفاهم برقرار مى‌کند، رابطه‌اى شهودى است یا رابطه‌اى ذهنى است؟ اگر این رابطه ارتباطى شهودى است، مشهود مخاطب در این میان چیست؟ آیا متکلم واقعیاتى را با الفاظى از آنها خبر مى‌دهد، شهود مى‌کند یا آنکه خود ِ الفاظ منتشر شده از متکلم را وجدان مى‌کند؟ اگر اصل واقعیات را شهود مى‌کند، فرایند شهود در فرضى که واقعیات هنگام تکلم حضور ندارند، چگونه است؟ و اگر الفاظ را شهود مى‌کند، چگونه از شهود الفاظ و شهود شنوایى چند صورت، ارتباط علمى میان متکلم و مخاطب برقرار مى‌شود؟ البته فرض سومى هم در تحلیل فرایند تخاطب و تفاهم باقى مى‌ماند که در این صورت، مخاطب غیر از آنکه الفاظ متکلم را با حس شنوایى خود شهود مى‌کند، مى‌تواند با مفاهیم موجود در ظرف علمى متکلم هم ارتباط شهودى پیدا کند؛ در این صورت، باید معلوم شود که اولاً ظرف این مفاهیم کجاست؟ آیا همان ظرف فطرى است که تفکیکیان مى‌گویند و یا آنکه ظرف ذهن است؟ ثانیاً این مفاهیم که از نظر تفکیکى فاقد اعتبار شناختى است؟ چگونه مى‌تواند ابزارى براى تفاهمى واقعى و رابطه علمى میان متکلم و مخاطب باشد؟ آنچه به نظر مى‌آید، به فرض آنکه ما در دستگاه شناختى خود هم به ارتباط شهودى رسیده باشیم و با حذف رابطه مفهومى با حقایق هستى، معضل شناختى را هم به گمان خود حل کرده باشیم، باز از داشتن صورت ذهنى و تعریف دقیق آن و ترسیم میزانى که رابطه آن را با واقعیت به سنجش در آورد، بى نیاز نیستیم. این بدان علت است که ما همیشه با واقعیت در ارتباط نیستیم و در چنین حالاتى که خود را از واقعیت ارتباط شهودى قطع کرده‌ایم، از مانده‌هاى ذهنى خود که مى‌توانند حکایت فى‌الجمله‌اى از واقعیت داشته باشند، استفاده مى‌کنیم و علم خود را بر آن اساس بنا مى‌کنیم. بر این پایه، مى‌توانیم دفاع عقلانى را در مرحله بیرون و درون دین، همچون یک واقعیت، به عنوان یک راهکار ممکن در تبیین دین و صیانت آن از خبط و اشتباه بپذیریم، و گرنه اگر گامى از شهود فراتر نگذاریم و در همه عرصه‌ها شهود را محور قرار دهیم، دفاع از دین و رد آراى باطلِ منسوب به دین چندان آسان نخواهد بود ؛ چرا که هر کسى به دروغ مى‌تواند ادعاى شهود واقعیت دین را داشته باشد؛ بدون آنکه کسى بتواند بطلان ادعاى وى را ثابت کند و نظرش را انکار نماید. در این صورت، شهود هر کسى هم براى خود وى حجیت خواهد داشت؛ هر چند براى دیگران مورد قبول نباشد. اختلافات لا علاجى که میان اهل تفکیک در فهم دین به وجود مى‌آید هم، در همین حقیقت ریشه دارد و قابل ارزیابى منطقى و تمییز برداشت‌هاى درست از نادرست نیست. 3. مطلب سومى که در این بررسى قابل توجه است، چگونگى طراحى روشى است که اصحاب تفکیک معرفت دینى خود را با آن سامان مى‌دهند؛ سخن آن است که ما پیش از ورود به شریعت، باید روش معرفتى و استفاده از متون دینى را منقح کرده باشیم تا بتوانیم در آن گام نهاده، با دستورات دینى به تکمیل آن دست بزنیم و معرفت خود را کامل‌تر کنیم. در بدو ورود به شریعت از چه راهکارى براى استفاده و فهم معارف دینى استفاده مى‌کنیم؛ آیا در ابتدا به رد روش فلسفى مى‌پردازیم، یا آنکه پس از ورود در دین، با استفاده از روایات و آیات، فلسفه و عرفان را که مى‌توانند با عنوان پیش نیازهاى روشى در فهم برخى از گزاره‌هاى دینى مطرح باشند، کنار مى‌نهیم؟ اگر در بدو امر این کار را انجام مى‌دهیم، رد فلسفه و تنقیح روشى که مبرا از روش فلسفى باشد، جز از طریق فلسفه و مباحث فلسفى امکان‌ناپذیر است.(2) و اگر پس از ورود به شریعت روش فلسفى را از روش فهم دینى خود حذف مى‌کنیم، در آن صورت، چه بسا همان فهمى که از یک گزاره دینى باعث شده است که روش فلسفى را کنار بگذارید، خود از یک متد فلسفى برخوردار باشد و ما از آن غفلت کرده باشیم. به بیان روشن‌تر، پیش از ورود به شریعت استفاده از فلسفه منعى ندارد ؛ چرا که هنوز معرفتى از دین، براى رد فلسفه به دست ما نرسیده است و اگر بخواهیم بدون کمک از شریعت فلسفه را رد کنیم، ناگزیر از آن خواهیم بود که از فلسفه کمک بگیریم و با استدلال و برهان آن را انکار کنیم. پس ما پیش از ورود در شریعت، اگر ردى براى روش فلسفى پیدا نکنیم، مى‌توانیم از این روش در فهم آغازین خود از دین استفاده کنیم و پس از آن که وارد دین شدیم، ممکن است که در فهم دینى که به طرد روشى از روش‌هاى فلسفى مى‌پردازد، از همان پیش زمینه‌هاى فلسفى خود استفاده کرده باشیم و مشربى از مشارب فلسفى را که با مسلک فلسفى ما هماهنگ نیست، مورد انکار قرار بدهیم. حال در این صورت، از کجا مى‌توان اطمینان حاصل نمود که این برداشت ما یک برداشت دینى ناب است، نه استنباطى آمخیته به پیش زمینه‌هاى فلسفى. چه بسا ادعا شود که هر چند عقل فطرى پیش از ورود در شریعت نمى‌تواند به رد محتواى فلسفه بپردازد، ولى از عهده این بر مى‌آید که روش فلسفى را به عنوان روشى حداقل مطمئن بشناسد و بر همان اساس، از تمسک به آن براى فهم دین پرهیز نماید. در پاسخ به این فرض، باید گفت که اولا رد یا قبول روش فلسفى هم، خود به مباحث گسترده فلسفى در باب متدولوژى و معرفت‌شناسى علم نیازمند خواهد بود که مسلماً عقل فطرى که تنها مى‌تواند امورى بسیط را بشناسد، از شناخت آن عاجز مى‌ماند و ثانیاً اگر عقل فطرى با دیدن اختلافات در میان فلاسفه این چنین حکم مى‌کند که روش فلسفى خطا زاست، آنگاه باید پیش از ورود در شریعت، در اصل و اعتبار روش فطرى هم تردید داشته باشد؛ چرا که همین نوع اختلاف را مى‌تواند به وضوح در میان کسانى که صرفاً از عقل فطرى استفاده مى‌کنند و در عین حال اختلافات فراوانى هم دارند که نمى‌توان از چشم پوشید. 4. برخى گفته‌اند که عقل فطرى پیش از ورود به شریعت مى‌تواند از کارکرد مستقلى برخوردار باشد و در همان حیطه نیز اعتبار مستقلى دارد؛ اما پس از ورود در حیطه دین، کارکرد خود را از دست مى‌دهد و بدون اتکا به وحى، فراورده‌هاى قابل اطمینانى نخواهد داشت. پرسشى که در این ارتباط به ذهن مى‌آید آن است که اولاً در مرحله پیش از شریعت، عقل فطرى که عقلى بسیطى است و بنا بر ادعاى خود تفکیکى‌ها این عقل نمى‌تواند روند پیچیده‌اى را به سلامت طى کند، آیا مى‌تواند به تمام شبهات لازم که براى باور اصلِ کلى توحید، نبوت و امامت گذر از آن لازم است، پاسخى بدهد؟ آیا پرسش‌هاى مربوط به اصل امامت و معاد، روند بسیطى از مطالعه را اقتضا مى‌کند. آیا همین مقدار که مثلا پیرمردى با استفاده از یک فرمول ساده ذهنى این مسایل را براى خود حل مى‌کند، در مورد همه افراد در همه شرایط، مى‌توان چنین فرمول بسیطى را توصیه کرد و با آن پیچیدگى‌هاى ذهنى افراد را حل کرد و زمینه را براى ایمان قلبى آماده نمود؟ به فرض آنکه چنین امکانى براى همه فراهم باشد، چگونه عقل فطرى با ورود به شریعت، کارایى مستقل و هر چند اندک خود را هم از دست مى‌دهد؟ با ورود به شریعت چه امر تازه‌اى براى عقل فطرى حادث مى‌شود که قدم به قدم باید به وحى تکیه کند و اگر قدمى استقلالى بردارد، حجیت و اعتبار خود را از دست مى‌دهد؟ 5. اختلاف موجود میان فقهاى تفکیک چگونه توجیه مى‌شود؟ به بیان دقیق‌تر، این اختلاف در چه فرایندى صورت مى‌گیرد و براى حصول معرفت در این دستگاه، دقیقاً چه مراحلى طى مى‌شود و در کدام مرحله اختلاف و یا خلاف واقعیت دین، راه مى‌یابد؟ آیا خلافى که میان اصحاب تفکیک واقع مى‌شود، حکایت از آن دارد که آنان از عقل فطرى که به بساطت امور را مى‌یابد، فاصله گرفته‌اند و از عقل اصطلاحى استفاده کرده‌اند؟ اگر از عقل اصطلاحى استفاده کرده باشند، مى‌توان گفت که پس خود تفکیکیان هم در فهم دین به استفاده از عقل اصطلاحى مقید هستند؛ البته بدون آنکه توجه تفصیلى بدان یافته باشند یا مدعى بهره‌گیرى از روش فلسفى باشند؟ و اگر هم صرفا از عقل فطرى سود جسته‌اند، چگونه مى‌توان از عقل فطرى که روند پیچیده‌اى هم طى نمى‌کند؛(3) و خطاناپذیر هم هست، اختلاف نظرات را قبول کرد؟ 6. نکته دیگر تأمل‌برانگیز در نگاه اصحاب تفکیک این است که عقل فطرى ساده‌یاب که باید در فهم گزاره‌هاى دینى صرفا از آن استفاده کرد، در فهم گزاره‌هاى پیچیده و مغلق دینى چگونه عمل مى‌کند؟ شاید از نگاه اصحاب این مکتب، عقل فطرى هم ذومراتب است؛ یعنى با عمل و التزام به دین، توان عقل فطرى بیشتر مى‌شود و به تدریج از حل پیچیدگى‌ها و گزاره‌هاى سخت و دشوار بر مى‌آید. به فرض قبول چنین امرى که با عمل به شریعت، فرد مى‌تواند از فهم گزاره‌هاى سخت دینى بر آید، چرا نتواند خود نیز به همان مقدارى که توان یافته است، با روش فلسفى به خرد ورزى و فیلسوفى بپردازد؛ یعنى اگر فردى با عمل به شریعت، بخشى از استعدادهایش شکوفا مى‌شود و مى‌تواند در فهم دین روند پیچیده‌اى را بدون آنکه خطا کند طى نماید، به دلیل این شکوفایى و این قدرت علمى فقط در حیطه فهم وحى محدود مى‌شود و در خارج از آن تناسب توان خود از حل معارف هستى و اسرار جهان هستى باز مى‌ماند. 7. نکته هفتمى که در این میان قابل طرح است، مسئله نظام‌سازى در مرحله تئوریک و شناخت دین است؛ اگر قرار است که فهم از دین فهمى سامان یافته باشد، به گونه‌اى که تمام عناصر استخراج شده از دین با همدیگر همخوان باشند، و جایگاه هریک از آنان به درستى ترسیم شود، این سامان یافتگى در روش تفکیکى‌ها چگونه به دست مى‌آید؟ مسلما طراحى یک نظام تئوریک از اندیشه دینى، اولاً باید قابل استناد به دین باشد و ثانیا قواعد نظام‌سازى کاملاً در آن لحاظ شود. نظام مندى معارف دینى و کشف آن از مجموعه آیات و روایات، نباید کار چندان سهلى باشد که بتوان آن را با تکیه بر عقل فطرى طراحى نمود یا آنکه دریک فرایند ساده‌اى آن را از متون دینى استخراج نمود. این کار مسلما عملیات پیچیده عقلانى فلسفى و عرفانى را مى‌طلبد که با هماهنگ کردن اصول و فروع، و تعیین جایگاه هریک از آنها، نظام معرفت دینى را باتوجه به اولویت‌هاى موجود در مناطات احکام و معارف تحصیل کند. 8. نکته شگفت‌آور دیگرى که در مدعیات اهل تفکیک وجود دارد، تفسیر خاصى است که از علم مورد توصیه شریعت ارائه مى‌کنند؛ اینان معتقدند تنها علم حقیقى علم به شریعت است و بس. اگر آنچه از سوى شریعت به عنوان علم حقیقى (که آموختنش هم وجوب عینى دارد) مورد سفارش قرار گرفته، همین علم به شریعت باشد، آنگاه دیگر علوم براساس چه توجیهى باید آموخته شوند. (ولو به نحو وجوب کفایى). اگر آنها علم حقیقى نیستند، یا صریح‌تر اینکه آنها اساسا علم نیستند، آموختن این ظلمات چه فلسفه‌اى خواهد داشت؟ از سوى دیگر، این چه فضیلتى براى شریعت اسلام خواهد بود که این همه به علم آموزى تشویق و تحریض کند ومنظور آن از علم که بر همگان نیز واجب مى‌شود، علم به خودش باشد؛ به بیان روشن‌تر، براى یک دین، توصیه به علم و دانش، آنگاه مى‌تواند فضیلت تلقى شود که منظور آن مطلق دانش‌هایى باشد که دانشمندان و محققان حق‌طلب یافته باشند. در اینصورت مى‌توان در مورد فضایل علمى این دین سخن گفت، و برترى آن را چنین ثابت کرد که اگر این دین، دینى خرافى و غیرانسانى بود، همواره باید از پیشرفت علم و آگاهى در هراس مى‌بود و مؤمنان خود را از آن برحذر مى‌داشت؛ حال که بدان توصیه مى‌کند و آن را در هرکجاى عالم باشد، گمشده مؤمنان خود مى‌داند، نشان از این دارد که نفس آگاهى و دانش، بر حقانیت بیشتر این دین گواهى مى‌دهد و چه بسا زوایاى گمشده‌اى را هم از آن روشن مى‌کند. استاد مطهرى درباره علمى که اسلام بدان توصیه مى‌کند و آن را برهر مسلمانى واجب مى‌داند مى‌گوید: «ممکن است کسى بگوید مقصود از همه این تأکید و توصیه‌ها علم خود دین است؛ یعنى همه به این منظور گفته شده که مردم به خود دین عالم شوند و اگر نظر اسلام از علم، علم دین باشد، در حقیقت به خودش توصیه کرده، و درباره علم به معنى اطلاع بر حقایق کائنات و شناختن امور عالم چیزى نگفته و اشکال به حال اول باقى مى‌ماند، زیرا هر مسلکى هر اندازه هم ضد علم باشد و با آگاهى و اطلاع و بالا رفتن سطح فکرى مردم مخالف باشد، با آشنایى با خودش مخالف نیست، بلکه خواهد گفت با من آشنا باشید و با غیرمن آشنا نباشید. پس اگر منظور اسلام از علم خصوص علم دینى باشد باید گفت که موافقت اسلام با علم صفر است و نظر اسلام درباره علم منفى است.(4) 9. نکته پایانى که در مبانى روشى مکتب تفکیک به نقد و بررسى نیازمند است، انکار روش عرفانى و ناهمخوان دانستن آن با متون دینى است؛ البته بزرگان تفکیکى خود اهل شهود بودند و چه بسا بسیارى از اصول و امهات خود را ابتدا از طریق شهود به دست آورده‌اند، و سپس با توجه بدان پیشینه، برداشت خود را از متون دینى تعمیق یا تصحیح نموده‌اند. اما اختلافات آنها با عرفا این است که شهودات عرفا و صوفیه مخالف ظواهر آیات و روایات است و با استنباطات فقهى همخوانى ندارد، در حالى که شهودات ما اهل تفکیک، با ظواهر دینى سازگار است. اگر اهل تفکیک روش شهودى در تفسیر متون ـ حداقل در فهم عمقى و طولى متون ـ را پذیرفته باشند و قبول کنند که غیراز عقل فطرى، شهودات ناب مى‌تواند در تفسیر متن دخالت داشته باشد و از نظر شریعت هم امر مقبولى تلقى شود (که ظاهرا از سیره عملى آنها برمى‌آید که چنین روشى را پذیرفته‌اند)، دراین صورت، بخشى از اختلافات مبنایى آنان با عرفا حل مى‌شود)؛ به ویژه اگر توجه داشته باشیم که خود عرفا در مرتبه اول، میزان صحت و سقم شهودات خود را شریعت مى‌دانند و در نظر آنان شهوداتى اعتبار دارد که با شریعت و ظواهر آیات و روایات همسویى داشته باشد و هر شهودى که با احکام شریعت ناسازگار باشد، نشانه آن است که شهود، الهى نبوده، از القائات شیطانى بوده است. اما اینکه عرفا مانند خود تفکیکى‌ها، در مرحله عمل تا چه میزان به این اصل عرفانى التزام داشته باشند، در اصل روش عرفانى خدشه‌اى وارد نمى‌کند و در این صورت، نزاع موردى و مصداقى خواهد بود و اشکال مصداقى نمى‌تواند کل مبنا و روش را مورد تردید و انکار قرار دهد؛ چنان که از میان خود اهل تفکیک هم، کسانى هستند که در استفاده از عقل فطرى خود یا دچار خطا مى‌شوند یا آنکه از عقل فطرى سالمى برخوردار نیستند و در نتیجه برداشت‌هایى که از شریعت مى‌کنند، متفاوت از هم است و گاهى هم با ظواهر شریعت چندان تناسبى ندارد. حال همان‌طور که اختلاف میان فقها و اشتباه و نقص برخى از آنان، اشکال را متوجه اصل روش فقهى نمى‌کند، همین طور اشتباه برخى از عرفا نیز اشکال را متوجه روش عرفانى نمى‌کند. البته اختلاف دیگرى هم میان عرفا و اهل تفکیک وجود دارد و آن بحث مهم تأویل است که به بحثى مستقل و رساله‌اى جداگانه نیاز دارد که از حوصله این نوشته خارج است.(5) در پایان لازم است که به این نکته اشاره کنیم که دفاع از روش فلسفى یا عرفانى در فهم دین، بدان معنى نیست که هرآنچه قرآن در بطون هفتگانه خود دارد، براى مجتهدین از فلاسفه و عرفاى اسلامى قابل اصطیاد است. مى‌توان گفت که میان قرآن از یک سو و برهان و عرفان از سوى دیگر، رابطه مقید و مطلق وجود دارد؛ بدین معنى که قرآن که مطلق باشد، همه آنچه فقها و حکما و عرفا دارند، داراست، ولى این گونه نیست که آنچه قرآن دارد، برهان و عرفان نیز مى‌توانند داشته باشند. این مسئله دلیل قصور وجودى‌اى است که در برهان و عرفانى بشرى وجود دارد؛ از این رو انسان کامل هم توان این را دارد که برخى از مشاهدات خود را به عرفا بنمایاند؛ چنان‌که مى‌تواند براى اهل حکمت و فلسفه، برهریک از شهودات برهان اقامه کند.(6) مقایسه مکتب تفکیک با اخبارى‌گرى در مورد این مسئله که آیا مکتب تفکیک نوعى اخبارى‌گرى است، یا آنکه به کلى با آن تفاوت دارد، نظریات مختلفى ارائه شده است که هرکدام از آنها قابل بررسى و توجه است. آنچه در این نوشته مورد نظر است، بیان نکات اشتراکى است که مى‌تواند اخبارى‌گرى را با مکتب تفکیک نزدیک کند؛ البته طرفداران مکتب تفکیک از اینکه خود را در سلک اخبارى‌ها بدانند، ابا دارند و تا اندازه‌اى هم البته حق دارند، ولى شاید با دقتى بتوان نقطه‌هاى اشتراکى نه چندان بى‌اهمیتى را میان این دو نحله یافته، آن را عرضه نمود. یکى از نکات اشتراک میان مکتب تفکیک و اخباریون، خاستگاه هریک از این دو نحله است؛ از آنجا که هریک از این دو مکتب در شرایط زمانى خاصى پیدا شده‌اند که در آن زمان مباحث عقلى، اعم از فلسفى یا اصولى محض، در حوزه‌هاى دینى به شکل نگران کننده‌اى رواج مى‌یافتند و احتمال مى‌رفت که در این مسیر التقاطاتى صورت گرفته، در نتیجه به تحریف یا تأویل (به معناى خلاف ظاهر نه بدان معنا که عرفا اراده مى‌کنند) منجر شود و روایات و فرمایشات ائمه معصومین به فراموشى سپرده شود؛ در این شرایط برخى از فقها که نگران احکام و معارف دینى مأثور از اهل‌بیت بودند، درصدد بر مى‌آیند که با تشکیل جبهه‌اى واحد علیه آنچه به نحوى خارج از معارف و مباحث دینى و روایى محسوب مى‌شد، حوزه‌هاى دینى را از آفت التقاط و دورى از حقیقت دین مصونیت بخشیده، محصلان دینى را از عقل‌گرایى افراطى و بى‌توجهى به متون اصیل دینى برحذر دارند؛ البته هیچ استبعادى هم ندارد که در برابر یک جبهه افراطى، عکس‌العمل‌هاى مخالف هم، به نحوى روانشناختى دچار افراط شود و حتى از نکات ممتاز و مثبت جبهه مقابل به خاطر امر خطیرى که همان حفظ جوهره دین باشد، اغماض کند. بدین نحو، اگر نگوییم که تفکیکى‌ها به نوعى اخبارى بوده‌اند، مى‌توان گفت که در این بخش اخباریون به نوعى تفکیکى بوده‌اند. نقطه اشتراک دیگرى که مى‌توان در میان این دو یافت، نوع و شکل اجتهادى است که این دو مکتب بدان توصیه مى‌کنند؛ البته ادعاى ما این نیست که دستگاه اجتهادى اخباریین با دستگاه اجتهادى مکتب تفکیک دقیقا یکى است، ولى اگر باور کنیم که در مورد نحله اخبارى گرى هم زیاده گویى‌هایى شده است و چنین نیست که آنها به طور کلى عملیات اجتهادى را انکار بکنند، آنها نیز قائل به فهم متن و گذر از ظاهر عبارات ائمه (علیهم السلام) هستند و براساس همین، با قواعدى که از روایات استنباط مى‌کنند، به نوعى اجتهادورزى مى‌کنند.(7) در آن صورت، مى‌توانیم باور کنیم که با اغماض از اختلافات جزیى، روح حاکم در هر دو روش یکسان بوده، تفاوتى در اصل کلى تکیه بر شریعت و خود بنیاد بودن شریعت در تفسیر خود وجود ندارد. نکته پایانى که لازم است بدان اشاره شود، ضرورت توجه پژوهشگران دینى و عالمان دین به اصل دغدغه درست و شایسته اهل تفکیک و اخبارى‌گرى است؛ هرچند نمى‌توان به روش پیشنهادى از طرف مکتب تفکیک و اخبارى‌گرى تن داد، ولى مى‌توان به انگیزه‌اى که این دو نحله را بدین جهت سوق داد، عنایت بیشترى مبذول داشت و از واکنش‌هاى افراطى در برابر این دو پرهیز نمود. شایسته است که محققین علوم دینى به ویژه دانشمندان اصولى حوزه، جایگاه آیات و روایات را در روش شناخت دین منقح کرده، توصیه‌هاى روشى را در فهم دین که از ناحیه دین عنوان شده است، جدى بگیرند. اگر چنین امرى اتفاق افتد، مى‌توان به اصولى عقلى ـ روایى اندیشه کرد که بالطبع میزان خطاپذیرى این اصول در استنباطات فقهى نیز به مراتب اندک و شاید ناچیز خواهد بود. پى نوشت‌ها: 1. ر. ک: هنرى کربن، مجموعه مصنفات‌شیخ اشراق، تلویحا(تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج دوم، 1372) ج 1، ص 70 ـ 74. و نیز ر. ک: صد الدین شیرازى، حکمت متعالیه، حاشیه مرحوم سبزوارى (بیروت، دارالحیات التراث العربى، 1410 ه 1999م)، ج 8، ص 179 ـ 180. 2. ر. ک: حسن حسن زاده آملى، قرآن وعرفان و برهان از هم جدایى ندارند(قم، انتشارات قیام، چ دوم، 1374)، ص 42. 3. ر.ک: محمد باقر ملکى، توحید الامامیه، ص 21 و نیز ر.ک: نقد و نظر، ش سوم و چهارم، همان، ص 193. 4. ر.ک: مرتضى مطهرى، بیست گفتار، (قم، انتشارات صدرا، چ پنجم، 1358)، ص 218. 5. ر.ک: یزدان پناه، یدالله، تأویل از دیدگاه امام خمینى، قم، کنگره اندیشه عرفانى حضرت امام (ره)، خداد 1381، ه ش. 6. ر.ک: عبدالله جوادى آملى، رحیق مختوم، (قم، مرکز نشر اسرار، چ اول، 1375)، ج اول، ص 17 ـ 18. 7. ر.ک: محمد امین استرآبادى، الفوائد المدینه (دارالنشر لاهل بیت علیهم السلام)، ص 266.

سایت حوزه