گفتگو با استاد عبدالله انوار /عباس گودرزی
اشاره: با همه رواجی که حکمت متعالیه در ایران یافته است، هنوز هستند استادانی مشّایی که حکمت متعالیه را نه‌تنها نوآور نمی‌دانند، بلکه اساساً آن را فلسفه ناب هم در شمار نمی‌آورند. اگر فلسفه، علم‌آفرین و تمدن‌ساز است، حکمت متعالیه چه دستاورد علمی و مدنی به بار آورده است؟ آیا این دستگاه توانست در روزگار خویش جانشین فلسفه مشّاء گردد؟ متن زیر طرح این دو پرسش با شارح مشّایی امروز، استاد عبدالله انوار، در باب ارزش حکمت متعالیه سؤالاتی است. شرح و تعلیقه‌های استاد انوار بر شفای بوعلی و دیگر آثار مشائی، گویای تبحر ایشان در حکمت اسلامی و نمودار شوق و انگیزة وافر در حفظ میراث مشّائیان است. این مطلب پیشتر در ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت (ش 59) به چاپ رسیده است.
یکی از نظام‌های فلسفه اسلامی، حکمت متعالیه است. آیا موافقید پیش از ورود به بحث اصلی، از مبانی فلسفه متعالیه بگویید.
هر فیلسوف چون به فلسفیدن (از کاربرد این مصدر جعلی بر اثر نبودن واژه‌ای در برابر «Philosopher/to philosophise» فرنگی، پوزش می‌طلبم) بپردازد، سروکارش همواره با عویصات دو حوزه است: یکی حوزه جهان برونی (که به فرنگی از آن تعبیر به Ontologio) و دیگر حوزه جهان درونی است (که به فرنگی از آن تعبیر به Epistomologie می‌شود)؛ یعنی بحث المعرفه. صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) چون مدعی در پژوهشگری فلسفی است، باید دید که برداشت این متفکر دینی در این دو حوزه چیست و اصول مسلم او در مباحث جهان بیرون و درون کدامند؟
از مطاوی کتاب پر حجم ولی با مطالب مکرر «اسفار» و نیز کتاب «شواهدالربوبیه» او به‌دست می‌آید که در حوزه انتولوژی، او تکیه بر اصل «بسیط‌الحقیقه کل‌الاشیاء» دارد و در حوزه اپیستمولوژی و بحث‌المعرفه از اصل «اتحاد عقل و عاقل و معقول» تبعیت می‌نماید و با این دو اصل پدیدارهای این دو حوزه را تبیین و تشریح می‌کند. گرچه مجال این سوال و جواب تنگ است، ولی مناسب است که ببینیم در فضای فرهنگ اسلامی این دو اصل چه جایگاهی دارند:
اصل «بسیط‌الحقیقه کل‌الاشیاء» همان اصل «وحدت وجود» عارفان است که صور مختلفی از آن را در فلسفه‌های گونه‌گون هندی می‌بینم و صدرالدین شیرازی نیز آن را از عارفان برگرفته، خاصه از ابن‌عربی عارف معروف قرن هفت هجری؛ ولی آنچه ملاصدرا بر آن است، چنان که گفته‌هایش در اسفار و شواهدالربوبیه گواهی می‌دهد، این است که او می‌خواهد به آن حُلیه فلسفی بپوشاند و در مقال قیل و قال آورد؛ ولی مستبعد می‌نماید که عقل مشّایی و به قول عارفان عقل جزوی (Raison partielle) بتواند از عهده تبیین آن برآید؛ زیرا عقل جزئی که مبنای منطق است، به قول کانت بر زمان و مکان متکی است و چنین عقلی تبیین‌هایش یا در قالبهای تصوری است و یا در قالبهای تصدیقی و چنین قالبهایی میزان عمل‌شان «ماهیت» است، نه «وجود» و چنین میدانی به نص صریح اسفار تحققی جز خود ندارد؛ زیرا «ماهیت من حیث هی‌هی لیست الاّ هی» و حتی صدرالدین شیرازی می‌گوید این تحقق ماهوی نیز از ناحیه وجود است؛ یعنی اگر وجودی نبود، ماهیتی هویت نمی‌یافت. و بدین ترتیب بحث تبیین و شناسایی وجود اگر بخواهد از طریق عقل جزئی به عمل آید، با تعریف حدی یا رسمی صورت پذیرد و این نوع تعاریف نیاز به جنس و فصل و خاصه دارد، یعنی غرق شدن در ماهیت چیزی که هیچ قائل به وجودی دست به چنین امری نمی‌زند؛ امری که اثبات وجود با قالبهای ماهیت کند؛ چه، عقل مشّایی ابا دارد که مخلوق شیء را خالق شیء ببیند و بر اثر همین مشکل است که سبزواری ـ یکی از پیروان ملاصدرا ـ در اینجا می‌گوید: «وکنهه فی غایه الخفاء».
عارف چله‌نشین که در پی شناخت وجود می‌رود، از عقلی استعانت می‌جوید به نام «عقل کل» (Raison Universelle) که در نوشته‌های عارفان از آن سخن بسیار رفته و در وصف آن مولانا عبارات زیبا دارد. عارف در تحت الهامات چنین عقلی به مقام «راسخون فی‌‌العلم» قرآنی می‌رسد و به وجود پی می‌برد و به آن علم پیدا می‌کند؛ آن هم نه علمی از سنخ علم حصولی و ارتسامی عقل جزئی که الفاظ و عبارات زیبا و دلکش اسفار و شواهدالربوبیه قادر به بیان آن نیست. انصاف را نثر صدرالدین در بحثهای فلسفی بسیار زیباتر و دلکش‌تر از نثر اکثر متفلسفان اسلامی، به‌خصوص گفتارهای مشکل شیخ‌الرئیس در شفاست.
از آنچه گفته شد، چیزی که برای صدرالدین شیرازی باقی می‌ماند، آن است که بگوید اصل بسیط‌الحقیقه کل‌الاشیاء را او به صورت «اصل موضوع» (Postulat) در فلسفه خود یعنی در انتولوژی حکمت متعالیه پذیرفته است، نه از طریق استدلال. حال که سخن بدین جا رسید، مناسب می‌نماید که به عقیده پوزیتیویست‌ها به‌خصوص در حوزه دین و خاصه کارناب در اینجا اشارتی شود. پوزیتیویست‌ها این نوع اندیشه خارج از حوزه و گستره تجربی عینی و فیزیکی را نوعی خیالپردازی و بر بال قوه و هم‌نشستن می‌دانند و کارناب ـ پوزیتیویست قرن بیستم ـ این گفته را به میان می‌داند که اضغاث احلام در نزد متفلسفان اسلامی است.
امّا در حوزه بحث المعرفه (یعنی اپیستمولوژی) صدرالدین شیرازی قائل به اصل «اتحاد عاقل و عقل و معقول» در علم حصولی و ارتسامی است. مقدمتاً باید عرض کنم صدرالدین این اصل را از افلاطونی‌های مکتب اسکندریه گرفته است و این اصل چون از طریق ترجمه‌های بیت‌الحکمه به فرهنگ اسلامی عرض شد، مورد پذیرش راسخان در فلسفه اسلامی واقع نگشت و شیخ‌الرئیس سخت با آن مخالفت ورزید و مشائی‌های اسلامی هم به پیروی از شیخ تمایلی به پذیرش آن ابراز نداشتند؛ ولی صدرالدین شیرازی معتقد است در معلومات حصولی ـ چون معلومات حضوری ـ معقول با عقل متحد می‌شود که همان عاقل است. او می‌گوید شیء خارجی چون برای شناخته شدن در برابر ذهن قرار گرفت، ذهن در فرایند نخست شناخت خود با حس به شیء برخورد می‌کند و محسوسی از آن به وجود می‌آورد و محسوس همان حس است که ماهیت شیء را پذیرفته است؛ یعنی حس پس از خلع ماهیت از وجود خارجی شیء، وجود حسی از خود به این ماهیت می‌دهد و بدین ترتیب محسوس در حالت محسوسیت چیزی نیست جز حسی که ماهیت شیء پذیرفته است.
در بیان اتحاد عاقل و معقول در اسفار، صدرا مقدمه مفصلی دارد و شروطی ذکر می‌کند که متأسفانه مجال این گفتگو اجازه ورود به این مقدمه را نمی‌دهد. در مرحله خیال نیز وجود خیالی شیء قوه خیال است با پذیرفتن ماهیت شیء و بالاخره در عالم عقل معقول نیز عقل است در ماهیت شیء. این دید درباره علم ارتسامی بسیار شبیه این قول است در عالم اشیا که هر شیء موجود، وجودی است با ماهیت آن شیء. قول به اتحاد عاقل با معقول اگر با نظری دقیق تحلیل شود، پذیرفتنی است؛ چه، در شناسایی چون تقابل عامل شناسا با معمول شناخت حاصل شد، در این تقابل ابتدا حس به عمل برمی‌خیزد و سیگنال‌هایی از شیء برمی‌دارد که حس توانسته از شیء و برحسب عمل خود آنها را از جنس خود بسازد؛ به وجهی که اگر حس دیگری غیرحس انسانی با آن شیء برخورد می‌کرد، این سیگنال‌ها برحسب جنس آن حس برداشته می‌شد که بی‌شک محسوس آن حس جز انسانی با محسوس انسانی فرق می‌داشت، در حالی که شیء واحد خارجی در برابر هر دو یکی بیش نبود. پس محسوس در حاق واقع حس است با ماهیت شیء؛ یعنی ماهیت شیء است محقق با حس، و به همین نهج در عالم خیال امر متخیل وجود خیال است در ماهیت شیء و در عالم عقل نیز همین ماهیت است با وجود عقل.
بدین ترتیب ماهیت در برابر حس، همان ماهیت است در برابر خیال و همان ماهیت در برابر عقل است، در حالی که اگر با قول کانت همراه شویم که می‌گوید نومن (یعنی شیء خارجی) با حیث خارجی به ذهن درنمی‌آید، بلکه فنومن است که متجلی نومن در ذهن می‌شود و این فنومن حاصل جمعی است به دست آمده از ذهن با شیء خارجی و در تحت شناخت قرار گرفته؛ به قول یکی از کانت‌شناس‌ها فنومن اگر «P» فرض شود و ذهن «S» و شیء خارجی یعنی نومن «O»، این رابطه بین آنها برقرار است: P=S+O.
کانت در این قول به متغیر بودن صور ذهنی برحساب ذهن‌های مختلف توجه دارد و می‌گوید ذهن‌های متعلق بانواع مختلف از نومن واحد، برداشتهای گونه‌گون دارند؛ ولی صدرالدین با قول ماهیت ثابت برای اشیا در وقت تعقل این تعقل در سه مرحله متتالی خود (یعنی حس و خیال و عقل) با یک ماهیت سر و کار دارد؛ منتها در هر مرحله این ماهیت وجودی از آن مرحله می‌گیرد؛ یعنی در حس وجودش حسی و در خیال خیالی و در عقل عقلی است و به‌عبارتی ساده‌تر: چون محسوسی از طریق حس تحقق یافت، وجود آن محسوس از حس است؛ یعنی ماهیت در حس قرار گرفته، قوام وجود خود را از حس می‌گیرد و در خیال نیز ماهیت در خیال آمده، همان شیء خارجی است که در عالم خیال از خیال وجود می‌گیرد و به واسطه وجود خیالی قوام می‌یابد و به همین وضع در عقل. و از آنجا که او در وحدت نفس کل قوای نفس را می‌بیند، در سراسر تفکرش یک وحدت‌انگاری حاکم است و او این وحدت را چنان که دیدیم، متکای دو اصل حوزه‌های عین و ذهن خود می‌بیند و می‌داند.