تعیین معنای متن از نگاه هرمنوتیک و علم اصول-۱

سید حمید رضا حسنی

چکیده

این نوشتار به گزارش، بررسی و سنجش دیدگاه های هرمنوتیست ها و عالمان اصول در مبحث تعین معنای متن می پردازد. سعی بر آن بوده است تا ضمن بررسی اجمالی دیدگاه ها به مبانی و بنیان های تفکرات مطرح در این زمینه اشاره شود تا امکان سنجش و ارزیابی هر چه بیشتری را برای خوانندگان فراهم آورد. مباحثی نظیر چیستی فهم متن، توجه به حیث اکتشافی آن نسبت به مراد موءلف و امکان آن، امکان سوء فهم و اعتبارسنجی فهم ها از مهم ترین مسائلی است که در این باب مطرح است. به طور کلی منظرهای موجود در این باب را می توان به سه دسته تقسیم نمود: دسته اول، دیدگاه هایی هستند که به رغم اختلاف نظرهای موجود در بین شان متن را دارای معنایی بنیادین، یگانه و متعین و کاشف از قصد و نیت و مراد موءلف می دانند. دومین دسته، قائل به عدم تعین معنا در متن بوده و بر آنند که متن، معنای بنیادی، ثابت، معین و یگانه ای ندارد و حامل بی نهایت معانی است. در میان این طیف، دو گرایش عمده وجود دارد که البته به رغم قول به عدم تعین معنای متن، نتایج مختلفی را به دست داده اند. و بالاخره سومین دیدگاه بر آن است که معنای متن نه کاملاً متعین و نه به طور کلی غیرمتعین است؛ یعنی به رغم اینکه متن، معنای یگانه ای ندارد، اما این گونه هم نیست که از قابلیت پذیرش معانی بی نهایت برخوردار باشد.

کلیدواژه ها: فهم متن، مراد موءلف، هرمنوتیک رمانتیک، هرمنوتیک فلسفی، هرمنوتیک هرش، هرمنوتیک ریکور، علم اصول.

مقدمه

بنابر فهم عرفی، متن دارای امری بنیادی، ثابت و متعین به نام معنا است و مفسر با استفاده از علایم زبانی متن که با قواعد خاصی نظم یافته اند، به دنبال دست یابی به معنای متن است. از این رو، بحث از اینکه آیا فهمی که بدان نایل شده ایم، همان معنای متن است، یا اینکه آیا این امکان وجود دارد که مفسر بتواند به معنای متن دست یابد و یا ممکن است دچار سوء فهم گردد و به معنای متن نرسد، از مباحث مهم و اساسی هرمنوتیک و علم اصول است.

یک دیدگاه کلی، همگام با فهم عرفی وجود دارد که بر اساس آن، متن از معنایی بنیادی، متعین و ثابت به مشابه مراد موءلف، برخوردار است. اصولی ها و هرمنوتیست هایی مانند شلایرماخر، دیلتای و هرش (با اختلاف دیدگاه هایی که در این زمینه دارند) بر آن است که متن، دارای معنایی بنیادی، یگانه و متعین است که کاشف از قصد و نیت و مراد موءلف است.

دیدگاه دوم، قائل به عدم تعین معنا در متن بوده و بر آن است که متن، معنای بنیادی، ثابت، متعین و یگانه ای ندارد و حامل و مقتضی معانی بی نهایت است. در میان این طیف، دو گرایش عمده وجود دارد که البته به رغم قول به عدم تعین معنای متن، نتایج مختلفی را به دست داده اند. این دوگرایش عبارتند از هرمنوتیک فلسفی و ساختارشکنی دریدا.

در میان این دو دسته از دیدگاه ها، نظریه ای قرار دارد که معتقد است معنای متن نه کاملا متعین و نه به طور کلی غیرمتعین است. به بیان دیگر، در دیدگاه امثال ریکور به رغم اینکه متن، معنای یگانه ای ندارد، اما این گونه هم نیست که از قابلیت پذیرش معانی بی نهایت برخوردار باشد.

تعین مطلق معنا

1. تعین معنای متن از دیدگاه شلایرماخر

شلایرماخر اکتفا به تفسیر دستوری و قواعد زبانی را برای فهم متن صحیح نمی دانست ومعتقد بود که فهم متن و تفسیر آن از دو طور یا دو حیث برخوردار است ( Schleiermacher, 1998, p. 9):

1. طور1 دستوری نحوی؛ 2. طور روان شناختی (فنی).

از دیدگاه شلایرماخر، هر متنی از دو سو با زبان و اندیشه ارتباط دارد. وی تصریح می کند که به کارگیری درست هنر یا فنّ فهمیدن از یکسو به توانایی دانستن زبان و از دیگر سو، به توانایی و ذوق شناخت فردیت انسان (= موءلف) باز می گردد ( Ibid, p. 11). بدین رو شلایر ماخر برخلاف سنت اسلاف خود بر اهمیت نقش موءلف در فهم متن پای فشرد و بر آن شد که برای فهم هر متنی علاوه بر دریافت و فهم متن و سخن در زمینه زبان، باید به درک و فهم جایگاه آن سخن در میان دیگر اندیشه ها و حیات عقلانی موءلف نیز نایل آمد. لازمه این امر، تحقیق در زندگی و افکار موءلف و شناخت شرایط محیطی و پیرامونی و اجتماعی وی است ( Ibid, pp. 9 - 10).

بدین رو شلایرماخر بر توجه به شناخت سبک و اندیشه های موءلف و لزوم شناخت فردیت و ذهنیت وی تأکید ورزید و معتقد شد که هر کسی باید فهمی از موءلف داشته باشد تا بفهمد او چه می گوید و در عین حال از کلام هر فرد می توان پی برد که چگونه انسانی است. البته شلایرماخر صرفاً به تحلیل روانی نویسنده نمی پردازد، بلکه بر آن است تا تجربه موءلف را باز تجربه نماید. به بیان دیگر، به دنبال بازسازی تفکر نویسنده از طریق تفسیر نوشته های او است. به بیان خود وی: فنّ تفسیر، تنها می تواند نتایجش را از طریق قواعد مثبت، یعنی تفسیر فنّی رشد دهد و این امر با بازسازی تاریخی، حدسی و پیش گویانه و همچنین بازسازی عینی و ذهنی کلامی مفروض، انجام می پذیرد ( Ibid, p.32) .

شلایرماخر در این روش آن چنان بر نقش موءلف در فهم متن تأکید می کند که معتقد است مفسر برای فهم متن باید خود را جای موءلف قرار دهد تا تفرد و نبوغ و عمل ذهنی نویسنده را بی واسطه درک کند، حدس بزند یا به نحوی شهود کند ( Ibid, pp. 852 - 952).

در نتیجه شلایرماخر متن را دارای یک معنای واحد و بنیادین می داند؛ همان معنایی که مورد نظر موءلف بوده است. بنابراین، برای فهم معنای نهایی و بنیادین آن باید به شناسایی خصوصیات روحی و روان شناختی موءلف و ابعاد وجودی او پرداخت و با بازسازی این ابعاد، خود را به لحاظ ذهنی در جایگاه موءلف قرار داد؛ زیرا در واقع، معنای بنیادین متن، تمام زندگی موءلف است.

2. تعین معنای متن از دیدگاه دیلتا

دیلتای از دیگر متفکران بزرگ عصر رمانتیسم نیز به تبع استاد خود شلایرماخر، بر آن بود که برای فهم متن باید بین مفسر و موءلف، یک همزمانی برقرار گردد؛ یعنی مفسر باید با عنصر همدلی، خود را هم عصر موءلف کند، نه آنکه موءلف را هم عصر خود سازد. از نظر وی موضوع اصلی هرمنوتیک، شناخت زندگی وحیات متبلور شده و ظهور یافته در متن می باشد و مفسر می بایست با بررسی مدارک و داده های تاریخی، جهان هم عصر موءلف و دنیای ذهنی او را در خود بازسازی کند. به گونه ای دنیای ذهنی موءلف را بشناسد که خود موءلف نیز به این فهم نایل نشده باشد (احمدی، 1372، ج2، ص 534). هدف از قرار دادن خود به جای موءلف، کشف این حقیقت است که موءلف، چه گونه موءلفی است و قصد تألیف چه نوع متنی را داشته، تا از این رهگذر و با سنجش او و آثارش با آثار دیگر موءلفان هم عصر وی که در یک فرهنگ زیسته اند، امکانات ادبی مهیا برای موءلف و تألیف آثاری از این دست، شناخته شود و متن به بهترین وجه فهمیده شود.

به روشنی پیدا است که در این دیدگاه، موءلف، جزئی غیر قابل انکار و جدایی ناپذیر از متن به حساب می آید. در رابطه با فهم حیات انسان، دیلتای همسان با جریان اندیشه زمان خود و به خصوص شلایرماخر به مفهوم دیگری تحت عنوان «فردیت» متوسل می شود؛ یعنی خصوصیات فردی و روانی افراد که جامعه، تاریخ و روح جمعی را می سازد. به رغم آنکه شلایرماخر معنای بنیادین متن را تمام زندگی موءلف می دانست، اما دیلتای معنای بنیادین متن را نیت موءلف می داند. او متن را صرفاً تجلی روان موءلف دانسته و معتقد است که مفسر برای کشف معنای متن باید قصد و نیت موءلف را مد نظر قرار دهد. دیلتای متن را تجلی روح و روان موءلف و بروز شخصیت او دانسته و کاوش متن برای رسیدن به نیت موءلف را که معنای نهایی متن است، به معنای پژوهش متن، جهت شناخت موءلف و درک کامل تر او می داند. دیلتای با تکیه بر اینکه تمام فردیت موءلف در التفات و قصدیت او متبلور می شود، نیت را آینه تمام نمای کل زندگی موءلف می داند و برخلاف شلایرماخر عنصر نیت را در موءلف، مطرح می کند (هادوی تهرانی، 1377، ص 159 و 160).

بدین ترتیب، وظیفه مفسر آن است که متن را در این شبکه پیچیده، به گونه ای مدّ نظر قرار دهد که ارتباط آن با موءلف، با افرادی که با آن مواجه شده و از آن تأثیر پذیرفته اند، با دیگر متن هایی که متن مورد نظر در میان آنها ظهور و بروز یافته است و همین طور با زمان ها و مکان های دیگری که بعد از تولید متن مورد نظر آمده اند، از هم نگسلد؛ زیرا از طریق این ارتباطات است که معنای خاص متنِ مورد نظر را می توان در قلمرو روح عینی درک کرد. این در حالی است که در نگاه پوزیتیویستی پیش از دوران رمانتیک، متن را تابع یک روح کلی نمی بینیم، بلکه به طور کلی متن، مستقل و فارغ از جریانات فکری معاصر ایجاد متن، خوانده و تفسیر می شود.

حوزه دیگری که دیلتای بر آن متمرکز شد، اندیشه های فیلسوف معاصرش هوسرل (1859 1938) بود که در مباحث پدیدارشناسی مطرح کرده بود. هوسرل، التفات1 یا قصدیت را ویژگی و مشخصه زندگی روانی می دانست؛ یعنی خصوصیت التفات به یک معنا و قصد کردن معنایی که قابل شناسایی است. از این رو از دیدگاه هوسرل به رغم اینکه مستقیماً به زندگی روانی افراد راه نداریم، اما از طریق درک قصد و نیت اعمال آنها می توان به درون آنها راه یافت ( Ricoeur,1990, p.50). دیلتای در پی آن بود که برای فهم امور انسانی و پدیده های تاریخی و فرافکنی2 و جایگزینی روان مفسر نسبت به روان و ذهن پدید آورنده متون تاریخی و هر پدیده دیگر انسانی، کدام مشخصه روانی را باید اساس کار قرار داد تا بتوان بر اساس آن به درون «فردیت» انسان ها راه یافت. وی در پی هوسرل بر آن شد که راه اساسی برای درک درون و روان دیگران، قصد کردن معنایی است که موءلفین قصد کرده و به آن التفات ورزیده اند. در واقع، تنها چیزی که می توانیم درک کنیم و از آن طریق، روح و روان دیگران را تفسیرکنیم، اموری است که آنها قصد کرده اند و از طریق تحلیل مقصود آنان و جایگزینی خودمان در جای آنان نسبت به آن مقصود، به روح آنها راه پیدا می کنیم. دیلتای این امر، یعنی دست یابی به نیت موءلف وراهیابی به درون حیات و زندگی دیگران را از طریق همدلی1 امکان پذیر می داند2.

مراد از جایگزینی3 نزد دیلتای که پیش از این به آن اشاره شد، این است که با نوعی فرافکنی می توانیم خود را با تمام شرایط زمانی و مکانی تاریخی، جایگزین موءلف کنیم تا بتوانیم قصد و نیت او را دریابیم و همان طور که او می فهمید، بفهمیم. لذا دیلتای، عنصر تاریخ گرایی4 را در عنصر التفات یا قصدیت وارد کرد؛ یعنی اینکه انسان خود را در بستر تاریخ دیگران قرار دهد تا به قصدیت و نیت آنان راه یابد و بتواند جایگزینی صحیحی صورت دهد ( Valdes, 1991, pp. 159-161).

معلوم شد که موضوع اصلی در هرمنوتیک دیلتای، بیش از شناخت متن و شناخت معنای آن، شناخت زندگی و حیات متبلور شده و ظهور یافته در متن می باشد. از نظر دیلتای با بررسی مدارک و داده های تاریخی می توان جهان هم عصر موءلف و دنیای ذهنی او را بازسازی کرد و به گونه ای دنیای ذهنی موءلف را شناخت که حتی خود او نیز به این فهم نایل نشده باشد. او می گوید: «هدف اصلی هرمنوتیک، درک کامل تری از موءلف است؛ آن سان که او خود را چنین درک نکرده باشد. » (احمدی، 1372، ج2، ص 534)؛یعنی به ناگفته های موءلف هم می توان راه یافت.

دیلتای با طرح مسئله نقش مهم «نشانه های تاریخی» در امر تفسیر متن بر آن بود که برای فهم متن باید بین مفسر و موءلف، یک همزمانی برقرار باشد. وی معتقد بود که فرد، گسیخته از تاریخ نیست؛ چون همه انسان ها در همه تاریخ، دارای روح مشترکی هستند و به قول ریکور، هرمنوتیک نزد دیلتای عبارت است از اختلاط فرد با معرفت و شناخت تاریخ جهانی و عمومیت بخشیدن به فرد ( Ricoeur,1990,p.52 ).

بدین ترتیب دیلتای نیز بسان شلایرماخر، معنای واحد، نهایی و بنیادین متن را نیت موءلف می داند و مخالفِ تکثرگرایی معنایی در متن است. او متن را صرفاً تجلی روان موءلف دانسته و معتقد است مفسر برای کشف معنای متن باید با از میان بردن فاصله تاریخی میان خود و موءلف، قصد و نیت او را بشناسد. دیلتای، متن را تجلی روح و روان موءلف و بروز شخصیت او می داند و کاوش در متن را برای رسیدن به نیت موءلف که معنای نهایی متن است، به مثابه پژوهش در متن، جهت شناخت موءلف و درک کامل تر او می داند.

3. تعین معنای متن از دیدگاه هرش

اریک د. هرش، 1 نویسنده آمریکایی (متولد 1928) از هرمنوتیست های معاصر، به تعین معنای متن و حاکی بودن آن از نیت و مراد موءلف، باورمند است و در واقع بازگشتی نو به هرمنوتیک دیلتای در باب «بازسازی روان شناختی ذهنیت موءلف در ذهن مفسر را برای دریافت معنای بنیادین متن» دارد (کوزنز هوی، ص73). هرمنوتیک هرش را می توان به لحاظ دیدگاهی که نسبت به معنای بنیادی متن اتخاذ می کند و اینکه اعتبار متن و تعین معنایی آن را در ارزیابی نیت موءلف می داند، در نقطه مقابل هرمنوتیک فلسفی قلمداد کرد. وی در این رابطه تصریح می کند که اگر چه اهمیت یک اثر می تواند با گذشت زمان و در چارچوب قلمرو یا زمینه های گوناگون تفسیری تغییر کند، اما یگانه معنای بنیانی اثر دگرگون نمی شود (همان، ص77). در جای دیگر اظهار می دارد که برای ارزیابی صحت و سقم تفاسیر ارائه شده از یک متن باید دید که خود موءلف کدام تفسیر را صحیح می داند (احمدی، 1372، ج2، ص 591). از دیدگاه هرش، تفسیری صحیح است که معنای متن (که به نظر وی همان معنای مراد موءلف است) به مثابه معنایی متعین و ثابت و عاری از پیش فرض های مفسر فهمیده شود. وی بر آن است که به طور کلی معنادار بودن واژه ها و نشانه های زبان شناختی متن، وابسته به آن است که کسی به واسطه آنها معنایی را اراده کرده باشد. 1 به اعتقاد وی، اگر متن را مستقل از موءلف و نیت او تفسیر کنیم، هرگز نمی توان از تفسیر معتبر و صحیح، سخنی به میان آورد.

هرش با تفکیک بین معنای لفظی2 از معنای وابسته به آگاهی مفسر ( significance)، معتقد است که باید بین فهم متن و تفسیر و نقد و سنجش در مورد آن، تفکیک قائل شد. از دیدگاه هرش معنای لفظی متن، محصول واژگان نیست، بلکه امری قصدی3 بوده و تنها به قصد موءلف بستگی دارد. به اصطلاح اصولیان از دیدگاه وی معنای لفظی متن، همان مدلول تصدیقی متن است. از این رو با پیوند بین معنای لفظی متن و نیت موءلف و عدم ارتباط آن با آگاهی مفسر، معنای لفظی متن، امری عینی، ثابت و تغییرناپذیر خواهد بود (واعظی، 1380، ص 459). هرش، تفسیری را از متن، معتبر تلقی می کند که متضمن کشف و درک این معنای لفظی و متعین یا همان مدلول تصدیقی متن باشد. 4 وی ویژگی اشتراک پذیر بودن معنا و در نتیجه تعین پذیر بودن آن را دلیل بر امکان پذیر بودن تفسیر متن می شمارد.

البته دیدگاه هرش که توضیح کامل آن مجال مفصل تری را می طلبد در باب ارائه مدلی برای تفسیر معتبر، دچار مشکلات معرفت شناختی تطابق بین معنای به دست آمده برای موءلف و معنای مراد موءلف است که از آن به «مغالطه سیندرلا» تعبیر می شود ومراد از آن، این است که هرش چگونه کفش بلورین معنای مراد موءلف را با تفاسیر مختلف می سنجد و چگونه تفسیر معتبر (سیندرلا) را پیدا می کند؟ زیرا به نظر می رسد که دچار نوعی مصادره به مطلوب می گردد (کوزنزهوی، ص 73؛ نیز هادوی تهرانی، 1377، ص 248 257).

در ادامه خواهد آمد، دیدگاه اصولیان دچار این مغالطه نمی باشد و آنان قائل به تطابق معرفت شناختی بین معنای متن و مراد موءلف در تفسیر معتبر نیستند؛ بلکه در نظر نگرفتن احتمال خطای مذکور در بنای عملی عرف عام را به دلیل حفظ نظام بشری و جلوگیری از هرج و مرج در تعاملات انسانی می دانند (کاظمی خراسانی، 1406، ج 3، ص 141).

4. علم اصول و تعین معنای متن

در علم اصول، مبحث دلیل شرعی لفظی، نوعاً از سه جهت مورد بررسی قرار می گیرد:

الف. بررسی ضوابط کلی نحوه دلالت متن و ظهور آن: در این سلسله از مباحث به بررسی مسائلی مانند «فعل امر، ظاهر در وجوب است» یا «جمله شرطی، ظاهر در مفهوم است»، پرداخته می شود.

ب. بررسی وسایل اثبات صدور متن و دلیل شرعی: این سنخ، مباحثی از قبیل تواتر، حجیت اخبار آحاد، شهرت، اجماع و غیره را برمی رسد.

ج. بررسی اعتبار مدلول متن و مدرکیت و حجیت ظهور: در این گونه از مباحث به بررسی اثبات مَدرَک بودن ظهور متن به لحاظ عرفی یا حجیت آن به لحاظ شرعی و کیفیت آن نسبت به اقسام ظهورات، مورد بررسی قرار می گیرد. از آنجا که این قسم از مباحث با موضوع این نوشتار مرتبط است، به بررسی آن می پردازیم:

پیش از پرداختن به بحث حجیت ظهور، لازم است ابتدا به تعریف اصطلاح «ظهور» بپردازیم.

در یک نگاه در علم اصول، متن و کلام را بر حسب کیفیت دلالتشان بر معنا بر دو قسم مجمل و مبیَّن تقسیم می کنند. و متن مبیَّن نیز بر سه قسم قابل تقسیم است: نص، ظاهر، اظهر.

اگر دلالت متن به گونه ای صراحت داشته باشد که احتمال هیچ گونه معنای خلافی را در مورد آن نتوان داد، به آن «نص» گویند. اگر متن به گونه ای باشد که احتمال معانی متعددی را در آن بتوان داد، اما به لحاظ عرفی بتوان یک معنا را بر معانی دیگر ترجیح داد، آن را « ظاهر» گویند. در مقابل، اگر متن بتواند در دو یا چند معنا ظاهر باشد، اما به لحاظ عرفی بتوان یک معنا را بر معانی دیگر ترجیح داد، آن معنای مرجّح را «اظهر» گویند. و بالاخره اگر دلالت متن به گونه ای باشد که احتمال معانی متعددی را در مورد آن بتوان داد، به گونه ای که نتوان هیچ یک را بر دیگری ترجیح داد، به آن «مجمل» گویند.

حجیت «نص» به لحاظ شرعی و مَدرَک بودن آن به لحاظ عرفی و حقوقی به دلیل وجود دلالت قطعی متن بر معنا به گونه ای که هیچ گونه احتمال دیگری برای آن وجود ندارد، ثابت و ذاتی متن است و نیازمند دلیل خاصی نیست. در مورد حجیت متن مجمل، قول مشهور در علم اصول، آن است که هیچ یک از معانی محتمل در این گونه متون، حجیت نداشته، تنها معنای جامع بین این معانی محتمل، اقتضای برخورداری از حجیت را دارا است؛ مشروط بر اینکه مانع دیگری برای تنجیز آن معنای جامع، موجود نباشد.

14. حجیت ظهور متن

در باب حجیت ظهور متن که از آن به«اصالة الظهور» تعبیر می شود، دلایل متعددی در علم اصول ارائه شده است: استدلال به سیره عقلا، استدلال به سیره متشرعه و استدلال به برهان عقلی.

نحوه استدلال به سیره عقلا و بنای عملی عرف عام، به این صورت است که سیره عقلا و به طور کلی عموم مردم و عرف عام بر این امر، مستقر است که همواره در تعاملات خود با دیگران بر ظهور کلام یکدیگر اعتماد می کنند؛ مگر اینکه قرینه ای برخلاف آن وجود داشته باشد. به بیان دیگر، عرف و عقلا در مقام تفهیم و تفهم کلام با یکدیگر همان معنای مستفاد از ظاهر متن و کلام را معنای مراد و مقصود موءلف و متکلم قلمداد می کنند؛ بدون اینکه به ذهنیات و ویژگی های روان شناختی واقعی متکلم و موءلف دسترسی داشته باشند.1

آن گاه با این استدلال که شارع مقدس هم در متون دینی، شیوه جدیدی برای رساندن مراد خود ابداع نکرده و نه تنها این سیره عام عرفی را ردع نکرده، بلکه با همین شیوه با انسان ها سخن گفته است، از این رو این سیره، یعنی تردید نکردن در اعتبار ظهور کلام افراد و حکایتگر و کاشف دانستن آن از مراد موءلف و متکلم، مورد تأیید شارع هم بوده، شارع هم با همین شیوه مراد خود را بیان داشته است و از این رو اگر قرینه دیگری برخلاف آن موجود نباشد، ظاهر کلام و متن به اصطلاح اصولی، حجت و به اصطلاح عرفی، مَدرَک است؛ اگر چه ممکن است فهم ما از متن و نیز خود متن با مراد و نیت موءلف، تطابق کامل نداشته باشد.

در باب برهان عقلی بر اصالت ظهور می توان گفت که اگر عقلا در محاورات و تعاملات خویش، ظاهر کلام یکدیگر را مبرِز و کاشف از مراد متکلم و نویسنده ندانند، در این صورت یا باید به طور کلی از کشف مراد متکلم، دست بردارند که امری غیر عقلایی است، زیرا آنچه انسان ها را به سخن گفتن و نگاشتن وامی دارد، انتقال پیام خود به دیگران با استفاده از نشانه های گفتاری و نوشتاری می باشد و از این رو هدف از خواندن متن هم باید کشف مقصود و مراد جدی موءلف باشد. و یا اینکه باید در مکالمات خود تنها بر نصوص کلام یکدیگر اکتفا کنند که عدم امکان آن هم به دلیل خاصی نیاز ندارد. بنابراین وجه بنای مذکور عقلا می تواند بر این نکته استوار باشد (لاریجانی، 1372، ص 158).

بنابر این مراد از «اصالة الظهور»یا حجت بودن ظهور کلام و متن، آن است که بنای عملی عرف عام بر این استقرار دارد که عرف عام به رغم اینکه احتمال خطا و سوء فهم در کشف مراد موءلف از ظاهر کلام را می دهند، اما به این احتمال توجه نکرده و ظاهر متن را کاشف از مراد موءلف و متکلم به حساب می آورند و آن را مبنای مفاهمه قرار می دهند؛ مگر اینکه قرینه ای برخلاف آن وجود داشته باشد. از این رو، بنابراین اصل عرفی و عقلایی هم نویسندگان و گویندگان، مرادات خود را در صورت عدم استعمال قرینه با ظاهر تعابیرشان بیان می دارند، و هم خوانندگان و شنوندگان، بنابراین اصل، ظاهر کلام افراد را در صورت عدم وجود قرینه به صاحبان کلام نسبت می دهند.

24. موضوع حجیت ظهور

اصولیان در یک تقسیم بندی، ظهور را به وضعی یا تصوری و فعلی یا تصدیقی تقسیم می کنند.

مراد از دلالت و ظهور تصوری الفاظ، این است که بین تصور لفظ و تصور معنا تلازمی برقرار باشد که از شنیدن لفظ، معنا به ذهن خطور کند. این دلالت صرفاً وابسته به وضع بوده و هر کسی که با وضع آن آشنا باشد، به این معنا از لفظ منتقل می شود. به بیان دیگر، خاستگاه دلالت و ظهور تصوری، وضع الفاظ بر معانی مخصوص شان می باشد که همان دلالت مفردات متن و کلام بر معانی لغوی و عرفی شان است؛ به گونه ای که حتی اگر قرینه متصلی در کلام وجود داشته باشد مبنی بر اینکه متن در معنای حقیقی و وضعی خود استعمال نشده است، باز هم متن و کلام برای شنونده یا خواننده، ظهور تصوری خود را از دست نمی دهد، اگر چه آن را مراد موءلف یا متکلم نداند. بنابراین، ظهور تصوری، تابع وضع است؛ خواه قرینه ای بر خلاف آن در متن یا در خارج از آن موجود باشد، خواه نباشد.

دلالت و ظهور تصدیقی نیز به معنای آن است که خواننده یا شنونده با خواندن یا شنیدن لفظ، مراد بودن آن از جانب متکلم را تصدیق کند. پس دلالت تصدیقی لفظی، عبارت است از کشف اراده متکلم از لفظ. تصدیقی بودن دلالت وضعی به معنای آن است که خود لفظ، کاشف از تحقق اراده متکلم باشد. اگر دلالت وضعی الفاظ، دلالت تصدیقی باشد، در این صورت اگر متکلم بر حسب قانون وضع، الفاظی را استعمال کند، در این صورت، الفاظ، کاشف از تحقق اراده معنای آنها از سوی او است و برای تحقق دلالت وضعی، احراز اراده متکلم از خارج، الزامی ندارد. پس مراد از ظهور تصدیقی، همان معنایی است که در واقع مراد موءلف است و از مجموع کلام و متن حاصل می شود؛ زیرا چه بسا به دلیل وجود قراین متصله در کلام، معنای برآمده از متن با برایند معنای حاصل از مفردات آن، تطابق نداشته باشد. از این رو ظهور تصدیقی بعد از اتمام سخن و نیز بعد از پایان خواندن متن، به دست می آید. بنابر این تعریف، وجود دلالت تصدیقی، متوقف بر موارد زیر است:

1. احراز اینکه متکلم در مقام بیان و افاده پیامی بوده است.
2. احراز اینکه متکلم اراده جدی بر افاده پیام خود داشته است.
3. احراز اینکه متکلم بر معنای کلام خود کاملاً آگاهی داشته و آن را قصد کرده است.
4. احراز اینکه قرینه ای دالّ بر اینکه مراد متکلم برخلاف ظاهر کلامش است، وجود نداشته است که در غیر این صورت، دلالت تصدیقی، منطبق بر آن قرینه خواهد بود.

اگر شنونده یا خواننده به این نتیجه رسید که موءلف یا متکلم، معنای متن یا کلام رابه طور جدّی، قصد کرده و معنای متن، مراد جدّی موءلف است. در این صورت، متن یا کلام، دارای ظهور تصدیقی ثانوی نیز خواهد بود. بنابراین، وجود ظهور تصدیقی ثانوی در کلام، منوط است به عدم وجود قرینه متصله در آن مبنی بر اینکه متکلم یا موءلف، خلاف آن را قصد نکرده است. از این رو، ظهور تصدیقی، حکایت از دلالت داشتن متن و کلام بر قصد معنا از سوی موءلف یا متکلم دارد و عبارت است از دلالت لفظ بر قصد موءلف و اینکه وی معنای ظاهر از متن را اراده کرده است.

اکنون باید به بررسی این نکته بپردازیم که مراد اصولیان از اینکه می گویند ظهور متن و کلام، حجت است، حجیت کدام ظهور است؟ ظهور تصوری یا ظهور تصدیقی؟

در اینکه کدام ظهور حجت است، میان اصولیان اتفاق نظر وجود ندارد1 که در این مجال مختصر به گزارش برخی از این نظریه ها می پردازیم:

محقق نایینی به تبع شیخ اعظم انصاری بر آن است که موضوع حجیت ظهور، ظهور تصدیقی یا فعلی است؛ مشروط بر آنکه واقعاً قرینه منفصله ای برخلاف ظاهر کلام و متن، وجود نداشته باشد (کاظمی خراسانی، 1406، ج3، ص 140 و 141). بنابر این دیدگاه، اگر عدم وجود قرینه متصله و منفصله، مقطوع باشد، تطبیق حجیت بر ظهور کلام بر وجود شرط دیگری وابسته نیست. اما اگر احتمال وجود قرینه متصله یا منفصله وجود داشته باشد، نمی توان ظهور تصدیقی متن را حجت دانست؛ زیرا با احتمال وجود قرینه متصله همان گونه که بیان شد ظهور تصدیقی به طور کلی منعقد نمی شود. نیز با احتمال وجود قرینه منفصله، بنابر این دیدگاه، جزء دوم موضوع حجیت ظهور، تحقق نمی یابد. از این رو، تحقق موضوع حجیت ظهور از دیدگاه محقق نایینی، منوط به کاربست اصل عقلایی «اصالت عدم القرینه» برای نفی احتمال وجود قرینه برخلاف ظاهر متن (چه متصله و چه منفصله) می باشد.

اما محقق اصفهانی، بر آن است که موضوع «اصالة الظهور»، ظهور وضعی یا تصوری است؛ مشروط به عدم علم به وجود قرینه متصله یا منفصله برخلاف ظاهر کلام. از این رو موضوع حجیت ظهور از منظر محقق اصفهانی، مرکب از دو جزء ظهور تصوری و عدم علم به قرینه متصله و منفصله است (اصفهانی، 1374، ج2، ص 175). بنابر

این دیدگاه، تطبیق حجیت بر ظهور متن بر اعمال هیچ پیش شرطی منوط نیست؛ زیرا موضوع حجیت ظهور متن از دو جزء ظهور تصوری یا وضعی و نیز عدم علم به قرینه (متصله یا منفصله) تشکیل یافته است که احراز هر دو جزء به صورت وجدانی امکان پذیر است.

مرحوم شیخ محمدرضا مظفر، بر آن است که تقسیم یادشده (تقسیم ظهور به تصوری و تصدیقی)، توجیه معقولی ندارد. از دیدگاه وی، ظهور یک قسم بیش ندارد که همان دلالت متن و کلام بر مراد متکلم و موءلف (ظهور تصدیقی ثانوی) است. حال اگر از متن به مراد موءلف، علم و قطع پیدا کنیم، در این صورت گفته می شود که متن، نص است؛ اما اگر از متن به مراد موءلف ظن پیدا کنیم، در این صورت گفته می شود که متن، ظاهر است. از دیدگاه مرحوم مظفر آنچه که به عنوان دلالت تصوری متن به شمار رفته است، در واقع به معنای دقیق کلمه، دلالت نیست، بلکه صرفاً تداعی معانی می باشد که از خواندن متن به ذهن خواننده خطور می کند و هیچ گونه دلالتی بر مراد متکلم و موءلف ندارد. همین طور مرحوم مظفر بر آن است که ظهور تصدیقی تا زمانی که به طور یقینی یا ظنی بر مراد جدّی متکلم دلالت نکند، واقعاً ظهور نخواهد بود. آری؛ پیش از علم به قراین منفصله کلام می توان گفت که یک نوع ظهور ابتدایی و بدوی از کلام شکل می گیرد، اما به محض حصول علم به قرینه منفصله، این ظهور، زائل شده، از بین می رود. ایشان بر این نکته تأکید می کند که هر تقسیمی که در مورد اقسام ظهور داشته باشیم، به هرحال، موضوع حجیت ظهور، فقط ظهوری است که کاشف از مراد متکلم و موءلف (ظهور تصدیقی ثانوی) باشد (مظفر، 1422، ج 1 و 2، ص 65؛ نیز ج 3 و 4، ص 151 و 152).

اکنون بعد از تبیین اجمالی مراد برخی از اصولیان از موضوع حجیت ظهور، باید به این نکته بپردازیم که در اصطلاح اصولیان هنگامی که گفته می شود، ظهور کلام، حجت است، مراد آنان از «حجیت» چیست. تبیین این موضوع به روشن تر شدن دیدگاه اصولیان در باب معنای بنیادین متن خواهد انجامید.

34. چیستی حجیت در علم اصول

اینکه مراد از حجیت امارات یا ظنون معتبره در علم اصول و به بیان دیگر، مجعول در باب امارات چیست و اینکه حجیتی که در مورد امارات جعل شده، آیا بنفسه جعل شده است یا اینکه منتزع از جعل حکم تکلیفی است، دیدگاه های متفاوتی در بین اصولیان متداول است که به برخی از مهم ترین آنها اشاره می کنیم:

1. محقق خراسانی بر آن است که برخلاف دیدگاه شیخ انصاری، حجیت در باب امارات، مجعول بالذات است و حجیت آنها منتزع از جعل حکم تکلیفی نیست. از دیدگاه وی چیستی حجیت مجعول در باب طرق و امارات، جعل منجزیت و معذریت است. به بیان دیگر، حجت بودن امارات، عبارت است از جعل منجزیت آنها در صورت مصادفت و تطابق با واقع و نیز جعل معذریت در صورت مخالفت آنها با واقع (آخوند خراسانی، 1414، ص 319 و 320؛ نیز 1407، ص 11 و 13). در این دیدگاه، مراد از منجزیت، حکم عقل است بر استحقاق عقاب در صورت مخالفت با تکلیفی که حجت و مدرک بر آن اقامه شده است و نیز مراد از معذریت، حکم عقل است بر عدم استحقاق عقاب در صورت مخالفت با تکلیفی که حجتی بر آن اقامه نشده است.1

بدیهی است که این دیدگاه مبتنی است بر اینکه امارات و از آن جمله، ظاهر کلام و متن طریق به واقع هستند و بنای عملی عرف بر آن است که با این ظنون به مثابه علم وجدانی برخورد می کنند و شارع نیز این بنا را تأیید کرده است. این دیدگاه صرفاً در مقام اثبات است و ناظر به ثبوت یا عدم ثبوت واقع نیست. به بیان دیگر بنا بر دیدگاه منجزیت و معذریت در باب حجیت امارات، شارع بنای عرف را مبنی بر نادیده گرفتن احتمال خطای اماره تأیید کرده است.

بر این اساس، ظن حاصل از ظهور کلام و متن در کاشفیت مراد جدی متکلم و موءلف، به هیچ وجه ناظر به واقع نمایی و تثبیت واقعی و کشف مراد جدی موءلف در ظهور کلام وی نیست؛ بلکه صرفاً حاکی از آن است که به رغم اینکه این احتمال وجود دارد که به دلیل قصور یا تقصیر موءلف از بیان مقصود خود، نارسایی الفاظ به کارگرفته شده در متن و نیز احتمال وجود قراین منفصله بر خلاف ظاهر متن که ممکن است از خواننده، مخفی مانده باشد ظهور متن با مراد جدی موءلف در تطابق کامل نباشد، اما بنا و سیره عرف عام بر آن است که به این احتمالات وقعی ننهاده، با ظاهر متن بسان مراد جدی موءلف برخورد می کنند. شارع مقدس نیز بر این منوال، سیر کرده است.

2. محقق نایینی بر آن است که مجعول در باب امارات، طریقیت است. از دیدگاه وی امارات به گونه ای ناقص، کاشف از واقع هستند و واقع نمایی آنها تام نیست و حجت قرار دادن امارات توسط شارع به مثابه تتمیم کاشفیت آنها از واقع است. به بیان دیگر، شارع با حجت قرار دادن امارات، احتمال خلاف را در آنها نادیده می انگارد و آنها را به مثابه اموری واقع نما که طریق به واقع هستند، قرار می دهد (کاظمی خراسانی، 1406، ج3، ص108)

بدیهی است که این دیدگاه مبتنی است بر اینکه امارات (و از آن جمله، ظاهر کلام و متن) طریق به واقع هستند و بنای عرف بر آن است که با این ظنون به مثابه علم وجدانی برخورد کند و شارع نیز این بنا را تأیید کرده است. بر این اساس، ظن حاصل از ظهور کلام و متن، طریق به واقع و کاشف از مراد جدی موءلف است که در ظاهر کلام وی ابراز شده است. به بیان دیگر، عرف عام به احتمال عدم تطابق اراده متکلم با آنچه ظاهر متن، دالّ بر آن است، ترتیب اثر نمی دهند و شارع نیز بر این طریق، سیر کرده است (همان، ص 135).

3. محقق اصفهانی بر آن است که مجعول در باب امارات، خود حجیت است. از دیدگاه وی مفهوم حجیت به معنای آن است که امری از این صلاحیت برخودار باشد که با آن بتوان احتجاج کرد. این حیثیت گاهی در امور، به طور ذاتی و غیر جعلی موجود است که در مورد قطع، این چنین است و لذا اگر کسی به امری قطع داشت، می توان نسبت به آن، مورد احتجاج قرار گیرد. گاهی نیز این حیثیت در امور به طور جعلی موجود است که آن نیز بر دو نوع قابل تقسیم است:

یک. گاهی این امر جعلی، انتزاع می شود؛ مانند حجیت ظاهر کلام و متن. بنای عملی عرف بر آن استقرار یافته است که بر ظاهر کلام ترتیب اثر دهد و از این سیره می توان حجیت ظاهر را انتزاع کرد و با استفاده از ظاهر کلام کسی بر وی احتجاج نمود.

دو. گاهی نیز این امر جعلی، اعتبار می شود؛ چنانکه از برخی روایات، این معنا استفاده می شود (اصفهانی، 1374، ج2، ص 126 و 127).

بنابر این دیدگاه، جعل حجیت برای ظاهر کلام به معنای ترتیب اثر ندادن به احتمالات برخلاف ظاهر کلام و امکان احتجاج کردن با صاحب سخن و بر عهده وی گذاشتن کلام است. بنابر این مبنا نیز ظن حاصل از ظهور کلام و متن، طریق به واقع و کاشف از مراد جدی موءلف و یا متکلم و منجّز آن قلمداد می شود.

با توجه به مباحث فوق، نکته ای که باید به آن اشاره کرد، آن است که بنا بر مسالک مختلفی که در علم اصول در باب حجیت امارات مطرح است، جعل اماره فقط در مقام عمل معنا دارد و اثر آن نیز فقط در عمل، ظاهر می شود. به بیان دیگر در مباحث مربوط به ظهور متن که در علم اصول به مثابه یک اماره است، اگر گفته می شود: «ظهور متن و کلام، حجت است»، مربوط به مقام عمل است و به معنای آن است که عرف عام و نیز شارع مقدس در مقام عمل، ظاهر متن را مقصود گوینده تلقی می کنند، چه در مراد استعمالی، چه در مراد جدّی؛ زیرا تعبّد و جعل، تنها در مقام عمل معنا دارد. از این رو گرچه استظهارات فی حد نفسه انحصاری به فقه یا امور عملی ندارد و در واقع، کاشف از واقعیتی در باب دلالات هستند، اما در غیر امور عملی، حجیتی ندارد و بنابراین در مواردی که نیاز به یقین به مفادی باشد، فایده نظری بر آن مترتب نمی باشد؛ مگر در مواردی که صرف ظنّ به مفادی، دارای اثر باشد. از این رو بحث از اصالة الظهور و حجیت ظهور کلام و بحث از تعین معنای متن در علم اصول، تنها یک بنای عملی است که شارع، سیره عرف عام را در باب ترتیب اثر ندادن به احتمال خلاف ظاهر بودن مراد موءلف و متکلم، تأیید کرده است.

گرچه در علم اصول، امکان تضمن معانی متکثر در متن انکار نمی شود، اما بحث اصولیان بر سر آن است که متن دارای یک معنای متعینی است که در مقام عمل، این معنای متعین که همان معنای ظاهر متن است کاشف از مراد و نیت موءلف و متکلم می باشد و همین معنا به عهده وی گذاشته می شود. به بیان دیگر، انسان ها همواره در تعاملات خود با یکدیگر و در مقام تفهیم و تفهم بر این سیره سخن گفته و عمل کرده اند و شارع نیز بر این منوال سیر کرده است.

ناگفته نماند که از دیدگاه قائلان به متعین بودن معنا برای متن، هدف و مقصود از فهم متن، کشف مراد نویسنده است و اصولاً نگارش و خواندن به منظور ارسال و انتقال پیام و نیز دریافت آن صورت می گیرد.

44. معنای متن و مراد موءلف

متعین بودن معنای متن و لزوم کشف اراده متکلم از ظاهر کلام، مورد قبول همه اصولیان است، و این را امر مسلمی می دانند که در تفهیم و تفاهم ضرورتاً باید در پی معنای متعین و بنیادین متن که همان مراد موءلف است، بود.

محقق اصفهانی در این باره استدلالی به شرح زیر دارد:

انسان ها مقاصد خود را یا به نحو تکوینی ابراز می کنند و یا از طریق استعمال الفاظ. بنابراین غرض و غایت از وضع الفاظ، توسعه در ابراز مقاصد برای افاده و استفاده می باشد. از این رو جعل و اعتبار علقه وضعیه در الفاظ به نحو مطلق به گونه ای که غایت مذکور را حاصل نکند، لغو خواهد بود. به تعبیر دیگر، واضع حکیم اگر به قصد توسعه در ابراز مقاصد و افاده و استفاده، بخواهد لفظی را برای معنایی وضع کند، این وضع باید محدود به غایت و هدف مذکور باشد. محدوده این غایت در جایی است که قصد تفهیم و تفهم در بین باشد و بتوان این قصد را استیفا کرد.

اما سخن این است که کشف مراد متکلم یا موءلف با استفاده از کلام وی چگونه امکان پذیر است؟ در این رابطه روش ها و شیوه های مختلفی متصور است که در علم اصول مورد بررسی و نقض و ابرام واقع شده است. در این مجال کوتاه با بهره گیری از دیدگاه های چندی از بزرگان علم اصول به شرح مختصر برخی از آنها می پردازیم:

الف. اخذ اراده به عنوان قید معنای الفاظ: یکی از مباحث مهمی که در علم اصول مطرح شده است، بحث از امکان اخذ اراده در معنای الفاظ است و اینکه آیا الفاظ، برای ذوات و نفس معانی وضع شده اند یا برای معانی مقید به اینکه مراد متکلم باشد. آیا در مقام وضع می توان معنا را مقید به اراده کرد تا لفظ برای معنای مقید به اراده وضع شود یا نه؟

محقق خراسانی بر آن است که معانی الفاظ نمی توانند مقید بر اراده باشند و الفاظ برای نفس معانی، وضع شده اند. استدلال اول وی بر عدم امکان تقید معانی الفاظ بر اراده، مبتنی بر آن است که اراده استعمالی از مقومات و شئون استعمال است و هر آنچه از شئون استعمال باشد، نمی تواند در مستعملءفیه اخذ شود؛ زیرا استعمال لفظ در معنا، متأخر از معنا است؛ یعنی اگر معنا نباشد، استعمال لفظ در معنا و اراده آن بی معنا است. اما اگر این اراده و یا این استعمال نباشد، معنا می تواند محقق باشد. از این رو از اخذ اراده در مستعملءفیه، اخذ متأخر در متقدم، لازم می آید و این خلف است (آخوند خراسانی، 1414، ص 16).

استدلال دیگر آخوند خراسانی بر عدم امکان تقیید معانی الفاظ بر اراده، بیانگر آن است که اگر الفاظ برای معنای اراده شده وضع گردیده باشند، در بسیاری از حمل ها و اسنادها باید قائل به مجاز شویم. چون معنای اراده شده از آن حیث که مورد اراده قرار گرفته اند، حمل نمی شود. معانی مقید به اراده متکلم، تنها در نفس متکلم، محقق هستند و در خارج محقق نمی شوند و قابل حمل بر خارج نیستند، پس در مقام استعمال، باید اراده را از معنا تجرید و حذف کرد که باعث مجازیت حمل و خلاف ظاهر می شود (همان).

ب. وضع الفاظ برای حصه مورد اراده: دومین نظریه ای که در علم اصول در باب چگونگی کشف مراد متکلم یا موءلف با استفاده از کلام وی به بحث گذاشته شده است، نظریه وضع الفاظ برای معانی است در حینی که مورد اراده واقع می شوند. محقق اصفهانی معتقد است که الفاظ برای معانی مورد اراده وضع شده است، اما نه به قید مراد بودن (که محقق خراسانی استحاله آن را بیان داشت)، بلکه برای حصه ای از معنا که مورد اراده واقع شده باشد؛ یعنی به نحو قضیه حینیه؛ زیرا به طور کلی هر جا حیث تعلیلی داشته باشیم، مسلماً عروض محمول برای آن معلول، در حین ثابت بودن علت، امکان پذیر است؛ چون علت، حیث تقییدی نیست. از این رو در همه موارد حیث تعلیلی، ثبوت محمول برای موضوع به صورت قضیه حینیه اخذ می شود. پس ذوات خاصی که تصویر آنها تنها بدون قید و تقیید امکان پذیر می باشد، از قبیل قضیه حینیه می باشند؛ یعنی ذات موضوع در حین بودنش در حالت خاص، معروض واقع می شود.

در فرایند وضع نیز واضع، علقه وضعیه را بین لفظ و معنای مراد، ایجاد کرده است. به این معنا که آن بخش از معانی را که متعلق اراده نیستند طرف علقه وضعیه قرار نداده و علقه وضعیه را تنها بین لفظ و معنا در حینی که مراد است، قرار داده است. به بیان دیگر، واضع، مفهوم لحاظ را در حین وضع به ذهن می آورد، ولی با آن به لحاظهای حالِ استعمال، اشاره می کند و علقه وضعیه را به صورت مضیق جعل می کند؛ یعنی انشای کلی واضع بر معنای اراده شده صدق می کند، نه معنایی که کسی آن را اراده نکرده است. به عنوان مثال، لفظ انسان را برای طبیعتِ انسانی هنگامی که مورد اراده واقع شده باشد، وضع می کند و هرجا که چنین معنایی در حین استعمال، مراد نبود، داخل در این علقه وضعیه نیست. بنابراین از دیدگاه محقق اصفهانی، الفاظ برای طبایع و ذوات مضیّق و اراده شده، وضع شده اند، اما نه به صورت مقید ساختن معنا به اراده، بلکه در حینی که اراده شده اند. به این ترتیب، همان نتیجه ای که با تقیید معنای الفاظ به اراده به دست می آمد که عدم امکان آن بیان شد، حاصل می شود و می توان گفت که موضوعءله الفاظ، ذات مضیّق است، اما نه به نحو تقیید، بلکه به نحو تحصیص و به صورت قضیه حینیه (اصفهانی، 1374، ج1، ص 40).

محقق اصفهانی با بیان فوق هم قائل به امکان تحصیص معانی الفاظ به اراده است و هم معتقد است که این مسئله به لحاظ اثباتی واقع شده است. از این رو برآن است که امکان کشف مراد متکلم و موءلف از این طریق، امکان پذیر است.1

در واقع اصرار محقق اصفهانی بر اخذ اراده در معنای الفاظ به نحو تحصیص به این دلیل است که از دیدگاه ایشان چون وضع الفاظ به هدف افاده و استفاده صورت می گیرد و معنای متن، متعین بوده و باید کاشف از مراد موءلف باشد، از این رو باید اراده موءلف و متکلم در کلام اشراب شود تا کلام، مفید اراده متکلم یا موءلف باشد و بدین وسیله هدف و غایت مذکور تأمین گردد. حاصل این نظریه آن است که ضرورتاً باید دلالت وضعی الفاظ بر معانی، دلالت تصدیقی باشد تا از کلام متکلم و موءلف، اراده او کشف شود.

ج. تصوری بودن دلالت وضعی الفاظ بر معانی و کشف اراده متکلم و موءلف از ظاهر حال او: سومین دیدگاهی که به آن می پردازیم قول به تصوری بودن دلالت وضعی الفاظ بر معانی است. ابتدا لازم به ذکر است که همان گونه که بیان شد، لزوم کشف اراده متکلم از ظاهر کلام، مورد قبول همه اصولیان است و حتی کسانی نظیر محقق عراقی که اینک به بیان دیدگاه وی می پردازیم که معتقدند الفاظ، تنها برای نفس طبیعت معنا وضع شده اند و اراده نه قید معنای الفاظ است و نه محصص آنها، مرادشان آن نیست که ما در فهم متن به دنبال اراده موءلف نیستیم، زیرا این را امر مسلمی می دانند که در تفهیم و تفاهم ضرورتاً باید اراده متکلم کشف شود. سخن در این است که این کشف از ناحیه علقه وضعی و معنااست یا باید از ظهورات حال موءلف و متکلم کشف گردد.

محقق عراقی معتقد است که در علقه وضعیه، اراده چه به عنوان قید معنا اخذ شود و چه به نحو تحصیص، کشف اراده متکلم و موءلف، تنها از طریق ظهور حال وی امکان پذیر است. وی در بیان دیدگاه خود می گوید: بر فرض اینکه بتوان اثبات کرد که الفاظ، برای طبیعت معنای مقید و یا معنای محصص به اراده، وضع شده اند، ثمره این استدلال، تنها این خواهد بود که از علقه وضعیه به اراده متکلم پی برده شود. اما این ثمره بر این استدلال، مترتب نیست؛ زیرا این امکان وجود ندارد که بتوان فهمید متکلم و یا موءلف به طور حتم بر حسب علقه وضعیه عمل کرده باشد. به بیان دیگر، حتی بر فرض اینکه علقه وضعیه و یا معنا مقید و یا محصّص به اراده، وضع شده باشد، تنها در صورتی می توان از استعمال لفظ، اراده متکلم را کشف کرد که متکلم بر حسب علقه وضعیه عمل کرده باشد، و این در حالی است که تنها راه کشف این نکته که متکلم بر حسب علقه وضعیه عمل کرده است، کشف ظهور حال او است. بنابراین اگر با استفاده از ظهور حال باید عمل کردن متکلم و موءلف بر طبق وضع را مشخص ساخت، باید گفت که با استفاده از همین ظهور حال، اراده متکلم را کشف می کنیم و لزومی به اخذ اراده در علقه وضعیه نداریم. از این رو می توان گفت که واضع، لفظ را برای طبیعت معنا وضع می کند و اراده متکلم و موءلف را باید از ظهور حال وی کشف کرد (آملی، ص 93).

در واقع مراد محقق عراقی از طرح این دیدگاه، آن است که مقصود امثال محقق اصفهانی از مضیق دانستن علقه وضعیه و یا معنا به اراده، این است که آنها دغدغه آن را داشته اند که دلالت وضعی، دلالت تصدیقی گردد و از این طریق از کلام متکلم، اراده او کشف شود. اما با بیانی که گذشت، این غرض، با این کار حاصل نمی شود؛ زیرا گرچه تضییق دلالت وضعی با تقیید یا تحصیص علقه وضعیه و یا معنای موضوعءله، مستلزم تصدیقی شدن دلالت وضعی است، ولی تنها از ظهور حال متکلم و موءلف می توان تشخیص داد متکلم یا موءلف بر حسب دلالت وضعی عمل کرده است. بنابراین نیازی به اخذ اراده در علقه وضعیه یا معنای الفاظ نیست و لزومی ندارد که ضرورتاً دلالت وضعی را دلالت تصدیقی بدانیم، بلکه می توان دلالت وضعیه را دلالت تصوری دانست و اراده متکلم یا موءلف را نسبت به معنای کلام با استفاده از ظهور حال وی کشف کرد.

به بیان دیگر، محقق عراقی نیز قائل است که در فهم متن باید اراده متکلم کشف گردد، اما نظر ایشان آن است که کار وضع، تنها ایجاد پیوند تصوری بین لفظ و معنا است، اما پس از اینکه این پیوند تصوری ایجاد شد، برای کشف و تحصیل اراده موءلف و متکلم (دلالت تصدیقی کلام) باید از ظهورات حال وی استفاده کرد. بنابراین مراد متکلم و موءلف، از ظهور حال وی کشف می شود، نه از قانون وضع.

د. توقف دلالت وضعی الفاظ بر اراده متکلم: پرسش دیگری که در این رابطه در مباحث الفاظ علم اصول مطرح شده، این است که آیا دلالت وضعی الفاظ، تابع اراده است یا نه؟ به بیان دیگر، آیا دلالت وضعی الفاظ، متوقف بر کشف اراده متکلم و موءلف است و برای تحقق دلالت وضعی، باید اراده متکلم نسبت به معنا و یا اراده استعمالی وجود داشته باشد یا نه؟

مقصود عالمان اصول از طرح این مسئله، بررسی این مطلب است که تحقق دلالت وضعی الفاظ، آیا مستلزم کشف اراده متکلم و یا موءلف بر معنای آن از قبل و از خارج از متن و کلام است تا هرگاه مخاطب بر اراده داشتن موءلف واقف شد، دلالت وضعی لفظ بر معنا و ظهور آن محقق گردد و در غیر این صورت، بدون احراز اراده موءلف بر معنای الفاظ از بیرون، دلالت وضعی محقق نشود.

محقق اصفهانی در باب این مسئله، ضمن بیان این مقدمه که ابراز مقاصد انسان ها یا به صورت تکوینی و یا به وساطت الفاظ است، نتیجه می گیرد که غایت وضع، توسعه در ابراز مقاصد برای افاده و استفاده می باشد و از این رو جعل علقه وضعیه به صورت مطلق به گونه ای که حتی مواردی را که آن غایت را حاصل نمی کند نیز دربرگیرد لغو خواهد بود. پس اگر غایت واضع، توسعه بخشیدن در ابراز مقاصد باشد تا بتوان با الفاظ هم مقاصد خود را استیفا کرد، باید وضع الفاظ، مقید به این غایت باشد و واضع حکیم اگر بخواهد لفظی را برای معنایی وضع کند، باید دایره وضعش محدود به مقصدش (تفهیم و تفهم) باشد.

بنابراین، اگر موءلف یا متکلمی، لفظ را به کار برد، ولی اراده معنای آن را نداشت، گرچه از باب دلالت تصوری، معنای لفظ به ذهن خطور خواهد کرد، ولی این دلالت بر طبق علقه وضعیه نیست. علقه وضعیه در جایی شکل می گیرد که علاوه بر استعمال لفظ، اراده معنا هم موجود باشد (اصفهانی، 1374، ج 1، ص 42).

ه. تصدیقی یا تصوری بودن دلالت وضعی الفاظ بر معانی: بحث دیگری که در پی مسئله فوق مطرح می شود، بررسی تصدیقی یا تصوری بودن دلالت وضعیه است. آیا وابسته دانستن دلالت وضعی الفاظ بر معانی، بر اراده موءلف به معنای دلالت تصدیقی دانستن آن است یا نه؟

همان طور که محقق اصفهانی در استدلال پیش گفته بیان داشته است، واضع به منظور اختصاص دادن وضع به افاده و استفاده و تفهیم و تفهم، یکی از دو کار زیر را می تواند انجام دهد:

معنا را تحصیص کند و الفاظ را برای حصه ای از معنا که مورد اراده است، وضع کند.

علقه وضعیه را محدود کند.

اگر بر آن شدیم که واضع به گونه نخست عمل می کند و فرض کردیم که الفاظ برای معانی در حینی که مورد اراده واقع می شوند، وضع شده است، دلالت وضعیه، تصدیقی خواهد بود. اما اگر علقه وضعیه را محدود به ایجاد افاده و استفاده دانستیم، شاید نتیجه آن در نگاه اولی، توقف دلالت الفاظ بر اراده است که پیش تر بیان شد؛ زیرا معنای اختصاص داشتن علقه وضعیه به اراده، این است که اگر اراده معنا توسط موءلف یا متکلم نبود یا کشف نشد، علقه وضعیه نیز برقرار نخواهد شد و علقه وضعیه متوقف بر اراده است؛ هر کجا اراده کشف شد، علقه وضعیه و دلالت ناشی از آن نیز محقق خواهد شد. روشن است که در این صورت نمی توان دلالت وضعیه را تصدیقی دانست؛ زیرا اگر دلالت وضعی الفاظ، دلالت تصدیقی باشد، در این صورت اگر متکلم بر حسب قانون وضع، الفاظی را استعمال کند، کاشف از تحقق اراده در متکلم خواهد بود و برای تحقق دلالت وضعی، احراز اراده متکلم از خارج، الزامی ندارد، اما در اینجا برای تحقق علقه وضعیه، باید اراده متکلم و التفات وی را از خارج از کلام احراز کرد.

به نظر می رسد که بنا بر پذیرش شق دوم هم، می توان دلالت وضعی را تصدیقی دانست؛ زیرا اگر علقه وضعیه، محدود به حاکی بودن لفظ از اراده متکلم بر معنای آن دانسته شود و در نتیجه دلالت وضعیه، متوقف بر کشف اراده متکلم باشد، از وجود علقه وضعیه، به نحو کشف إنّی می توان وجود اراده متکلم را کشف کرد. دلالت تصدیقی هم دقیقاً به این معنا است که از لفظ و وجود علقه وضعیه بتوان به وجود اراده متکلم پی برد. بنابراین از دیدگاه محقق اصفهانی، لازمه برهان مذکور، انحصار دلالت وضعی در دلالت تصدیقی است (همان، ص39).

همان گونه که در بند ج گذشت، محقق عراقی بیان داشت که درست است که تضییق دلالت وضعی با تقیید علقه وضعیه و یا با تقیید معنای موضوعءله، مستلزم تصدیقی بودن دلالت وضعی است، ولی کشف اینکه عمل متکلم نیز بر طبق دلالت وضعی بوده است، تنها با استفاده از کشف ظهور حال موءلف یا متکلم صورت می پذیرد. بنابر این دیدگاه محقق عراقی که به نظر صحیح می رسد، هیچ گاه اراده و التفات متکلم را بر اینکه در مقام افاده و استفاده بوده است، نمی توان فقط با قانون وضع، کشف کرد؛ بلکه این امر به مقدمات دیگری مثل کشف ظهور حال متکلم نیز نیاز دارد. پس اگر مقصود از استدلال محقق اصفهانی این باشد که الفاظ به گونه ای وضع می شوند که به صرف وضع و تکلم متکلم، اراده او کشف می شود، این اشکال محقق عراقی وارد می باشد و نمی توان گفت که دلالت وضعی، دلالت تصدیقی است تا به قانون وضع با شنیدن و خواندن لفظ، اراده متکلم کشف گردد.

اگر گفته شود مقصود از این استدلال، بیان یک محدودیت واقعی است که غرض اصلی از وضع الفاظ، افاده و استفاده و انتقال مرادات موءلف یا متکلم به دیگران است، به ناگزیر غرض از وضع را محدود می کند. بنابر این وجه، استدلال محقق اصفهانی در صدد آن نیست که بگوید با وضع الفاظ، به صرف تکلم، اراده متکلم را کشف می کند تا اشکال محقق عراقی مطرح شود که همواره برای کشف اراده به مقدمات دیگری از جمله ظهور حال متکلم نیاز داریم؛ بلکه این استدلال در صدد بیان این بحث واقعی است که چون غرض واقعی از وضع الفاظ، افاده و استفاده است، از این رو تنها مواردی که در نهایت به افاده و استفاده منتهی شود، یعنی در جایی که اراده متکلم، ورای کاربرد الفاظ باشد، مدّ نظر خواهد بود.

بنابراین می توان گفت که غرض یاد شده با وضعی که دلالت تصوری از آن ایجاد می شود، قابل تأمین است. غرض مترتب بر وضع، ابراز مقاصد موءلف و متکلم با دلالات تصوری است که با ضمیمه ظهورات حالی متکلم و موءلف، افاده و استفاده مورد نظر را نتیجه می دهد. پس غرض از وضع این نیست که به تنهایی ما را به افاده و استفاده برساند، بلکه غرض این است که با وضع بتوان افاده و استفاده را پدید آورد. این غرض با دلالت تصوری هم پدید می آید؛ یعنی با استفاده از ظهور حال متکلم، اراده وی کشف گردیده، افاده و استفاده صورت می پذیرد.

همان گونه که مشاهده گردید در این زمینه، قائلان به تعین معنا در متن از دیدگاه های متفاوتی برخوردارند. شلایرماخر و دیلتای به رغم تفاوتی که با هم دارند، در اینکه معنای متعین متن، همان معنای روان شناختی متن است که با بازسازی فضای روان شناختی ذهنی موءلف در مفسر حاصل می آید، اتفاق نظر دارند؛ امری که اصولیان با آن همگام نیستند. اصولیان گرچه به دلالت ظاهر متن بر مراد موءلف قائل اند، اما احتمال عدم تطابق کامل آن را بر مراد موءلف می پذیرند و جابر آن را بنای عملی عرف می دانند که هم موءلفان و هم خوانندگان با عنایت به این سیره با یکدیگر تعامل کرده، تفهیم و تفهم صورت می گیرد.