اسلام برای عرضه به دنیای جدید چه دارد؟

نویسنده:سید حسین نصر[1]

چکیده[2]

در نیاى جدید غرب، ابتدا امور حکومتى و معیشتى، بعد تفکّر سپس خود دین (از طریق رنسانس)، غیر دینى شده و جوامع جدید به دنیاگرایى و دین‌زدایى افراطى و بحران درونى فقدان معنا رسیده است. در این اوضاع و احوال، اسلام با داشتن ویژگى‌هاى ذیل که در کم‌تر دینى یافت مى‌شود مى‌تواند درمانگر و چاره‌ساز «دین‌زدایى معاصر» باشد:

ـ ویژگى نخست اسلام، تطبیق‌پذیرى اجراى شعایر اسلامى (مانند نماز) در همه مکان‌ها و زمان‌ها، در حضر یا در سفر است و مانند احکام برخى از ادیان به برگزارى در محلّ خاص مقیّد نیست.

ـ ویژگى دوم اسلام این است که بر حسب آموزه توحید، درون آدمى را یک‌پارچه و هماهنگ مى‌سازد و با رسمیّت شناختن ارضاى نیازهاى گوناگون جسمى و روحى، وجود آدمى را به تعادل مى‌رساند.

ـ ویژگى سوم اسلام این است که بر خلاف بسیارى از ادیان دیگر، جریان وحى را در دین منحصر نمى‌داند و کلّیّت و شمول آن را باور دارد و مویّد وحیانى بودن بسیارى از ادیان پیشین است. این خصوصیّت، زمینه‌ساز همزیستى ادیان گوناگون در جهان معاصر است.

ـ ویژگى چهارم آن است که باطنى‌گرایى اسلام (عرفان اسلامى و تصوّف)، سالک را به دورى از جامعه و گوشه‌گیرى دعوت نمى‌کند و مشارکت فعّال اجتماعى با زیست عرفانى قابل جمع است و چون مخاطب عرفان اسلامى فطرت پایدار انسانى است، جاذبه آن براى جوامع از بین نخواهد رفت.

امروزه کسانى که از این یا آن اندیشه یا امر دیگرى که مناسب و به اقتضاى دنیاى روز نیست، دم‌مى‌زنند و مایلند حقیقت ذاتى آموزه‌ها و اندیشه‌هایى را که اهمّیّت پایدار و همیشگى دارند، به فراموشى بسپارند. چنین کسانى با نادیده گرفتن نیاز حقیقى دنیاى روز، به شیوه‌اى مشابه، مناسبت و ارتباط اندیشه‌هاى یاد شده را با خود آن نیاز نادیده مى‌انگارند و آن چه را که در این سرعت محیّرالعقول تغییر و تحّول مصنوعى، متداول نیست یا مُد به شمار نمى‌رود، بى اهمّیّت و نامربوط تلقّى مى‌کنند؛ در حالى که آن چه در واقع، ناچیز و یا کم اهمّیّت و یا نامربوط است، همان فضاى فکرى است که حقایقى ابدى و دائم را نادیده مى‌گیرد؛ حقایقى که در عناصر ثابت و پایدار درون آدمیان ریشه دارد و به این دلیل، قرن‌ها به او گرایش داشته و براى وى معنادار بوده است.

اگر بخش کامل انسانیّت متجدّد، دیگر حقایق ابدى دینى و حکمتى را که فرا چنگ اندیشه حکیمان درآمده و بدان تعالى بخشیده‌اند و همواره در طول اعصار پیروى شده، معنادار نمى‌یابند، فقدان این بصیرت عقلانى، بیش از همه از این واقعیّت ناشى مى‌شود که موجودیّت این بخش از بشر، خود در پى معناجویى و معنایابى نبوده‌اند. این دسته از آدمیان در حالى که خود و درک ناقص خود را از اشیا که «معضلات وجودى انسان جدید» نامیده مى‌شود، بسیار جدّى گرفته‌اند، قادر نیستند لبه تند انتقادها را به سمت و سوى خود متوجّه سازند؛ بدین جهت، غیر از انتقاد از حقایق عینى و وحیانى موجود در همه ادیان اصیل و راستکیش، اقدامى نمى‌کنند؛ در صورتى که این حقایق، فى نفسه، خود معیار و میزان فضایل بشرند.

تناسب و ارتباط اسلام یا هر دین اصیل دیگر با دنیاى جدید، باید در پرتو تقدّم وجودى یکى در مقایسه با دیگرى به بحث گذاشته شود؛ یعنى اسلام و به طور کلّى هر دینى، از حقّ مطلق سرچشمه گرفته و حامل پیام آسمانى است؛ در حالى که عالم هستى از این حیث، همواره نسبى بوده، قدیم و جدید آن، کماکان عالَم یا دنیا (به تعبیر سنّتى اسلامى آن) باقى مى‌ماند.

دنیاى جدید از آن چه در دیدگاه سنّتى دینى از «دنیا» مقصود بود، کم‌تر نیست و حتّى فى‌الواقع، این دنیاى جدید بیش‌تر از هر «دنیاى» دیگرى که مى‌شناسیم، دور و غایب از ذات باقى است و بیش از دیگر دنیاها، به پیام آن ذات لایتغّیر نیاز دارد.[3]

اسلام به طور مشخّص، همان پیام پیشگفته و فراخوان مستقیم انسان از طرف خداوند (ذات مطلق) است که او را به رهایى از سرگردانى در پیچراهه نسبیّت و بازگشت به ذات مطلق و یگانه فرا مى‌خواند. اسلام، انسان را به آن چه که باقى‌ترین و لایتغیّرترین[4] است ارجاع مى‌دهد و بر این اساس، مادام که انسان، انسان است، پیام مذکور با همه عوالم و نسل‌ها ارتباط دارد.

امروزه حتّى در حلقات آکادمیک غرب که دیر زمانى تحت سلطه «تئورى تکامل» (Evolutionism) قرن نوزدهم بوده است، دانشمندان، بازشناسى و تأیید ماهیّت و وجود ذات باقى و ابدى انسان و نیازهاى او را آغاز کرده و توجّه خود را بر عناصر دائم و پایدار مخاطب پیام اسلام، متمرکز ساخته‌اند.

انسان‌ها به دنیا آمده، مى‌میرند و همواره، هم براى آغاز و فرجام زندگى و هم براى فاصله بین تولد و مرگ، در جست‌وجوى معنى هستند. این معناجویى که همانند نیاز به غذا و جانْ‌پناه براى انسان ضرورت دارد، در حقیقت همان جست‌وجوى اصل غایى و حقّ مطلق شمرده مى‌شود و این نیاز نیز براى آدمى چون نیاز به تغذیه، دیرپاى و ماندگار است.[5]

دین، دقیقا این «معنا» را به آدمى ارائه مى‌دهد و به تعبیرى، در طوفان کثرات و بى تعیّنى موجود در مظاهر کائنات و هستى حادث دنیوى، پناه‌گاه و مأمن انسان است. بى دلیل نیست که برخى از حکیمان مسلمان، دعاهاى اسلامى را به مثابه ملجأ و پناهى در طوفان زندگانى روزمرّه بشر دانسته‌اند. پایدارى و ماندگارى پیام اسلام نیز به اندازه نیاز بشر به پناه معنوى و معناجویى، تداوم دارد.

با نگاهى دقیق‌تر مى‌توان گفت: یکى از مهم‌ترین بیمارى‌هاى عصر جدید، دنیایى کردن و دین‌زدایى افراطى (Oversecularization)، یعنى تهى ساختن پدیده‌ها از شأن و مرتبه معنوى مربوط به آن‌ها است و اسلام این بیمارى را چاره و درمان مى‌کند. در غرب، نخست قلمرو مربوط به دولت و حاکمیّت، غیر دینى و سکولار شناخته شد؛ هر چند در قرون وسطا و در واقع تا دوران اخیر و تا زمانى که نهادهاى سنّتى سیاسى باقى بودند، قلمرو دنیایى و حکومتى نیز اهمّیّتى دینى داشت.[6] پس از آن مرحله، تفکّر، غیر دینى شد؛ آن گاه هنر در تمام شاخه‌هایش این ویژگى را یافت و سرانجام خود دین در برابر این سیر و جریان تسلیم شده و سرفرود آورده است. نهضت رنسانس سبب شد که این جریان با ادّعاى حرکت تدریجى در جهت نیل به آزادى پدیدار شود؛ امّا اکنون که جریان مذکور به بن بست خطرناکى رسیده، بسیارى معتقد شده‌اند که رنسانس، در واقع آزادى از دست دادن امکان نیل آدمى به یگانه آزادى حقیقى (آزادگى معنوى و آزادى نجات) بوده است؛ زیرا هر آزادى غیر معنوى، جز بردگى و بندگى در برابر قدرت‌هاى طبیعى بیرون از انسان یا در برابر احساسات و انفعالات نفسانى آدمى نیست.

در مقابل بیمارى «دنیاگرایى و دین‌زدایى افراطى» و این آزادى غیر مطلوب که امروزه به هرج و مرج کشانده مى‌شود، اسلام تصویرى کاملاً مقدّس از زندگى را مى‌نمایاند و تصویرى از آزادى عرضه مى‌کند که به قصد یافتن راهى به سوى ملکوت و ذات لایتناهى، با انقیاد و تسلیم در برابر اراده الهى آغاز مى‌شود. در واقع، در زبان و بیان مردم مسلمان، تفاوت و تمایزى بین قلمرو مقدّس (لا هوتى) و نامقدّس (ناسوتى یا دنیایى) وجود ندارد و حتّى اصطلاحات مناسبى براى ترجمه چنین مفاهیمى نیز یافت نمى‌شود.[7] از طریق قانون الاهى یا شریعت که همه حیات بشر را تحت پوشش قرار مى‌دهد، کلّیّه فعّالیّت‌هاى آدمى، بُعدى متعالى و صِبغه‌اى دینى مى‌یابد و هر فعّالیّتى تقدّس یافته، معنادار مى‌شود. این ویژگى، مستلزم این است که شخص، شریعت را بپذیرد و بدان عمل کند و ماهیّت بشرى خود را در برابر آن قربانى کند. به هر حال، بدون نوعى ایثار و قربانى، هیچ چیز تقدّس نمى‌یابد؛ چنان که لغت قربانى (Sacrifice) از ریشه «قرب» (و در انگلیسى از ریشه sacrumیعنى مقدّس و Facere یعنى ساختن) تشکیل شده است.

غیر مسلمانان همواره تعجّب مى‌کرده‌اند از این که مردم مسلمان تا چه حدّ گسترده به شریعت پایبند بوده‌اند و حتّى در قرون جدید که از نفوذ شریعت در میان طبقات خاصّى کاسته شده، رفتارهایى را که شریعت بنیاد نهاده، پایدار مانده است.[8]

نیایش روزانه مسلمانان (نماز به فارسى و اردو)، محور و اساس شریعت و برحسب حدیث نبوى، رکن یا عمود دین است. یکى از خصوصیّات قابل توجّه نماز این است که بر خلاف عبادت‌هاى فردى دین‌هایى چون مسیحیّت، آیینى همگانى است که در هر مکانى و به وسیله هر مسلمانى قابل انجام است. وظایف مربوط به رهبرى آیینى (روحانى) که در برخى از ادیان به طبقه‌اى خاص منحصر شده، در اسلام به وسیله همه اعضاى امّت اسلامى قابل اجرا است، و این خصوصیت، به تک تک مردم مسلمان این امکان را مى‌بخشد تا جزئى از جمع مؤمنان و امّت اسلامى به شمار آیند بدون آن که ضرورتا در قلمرو جغرافیایى اسلام زندگى کنند؛ از این رو، در عصرى به‌سان عصر ما که اشخاص، اغلب در حال انجام مسافرت‌هاى طولانى هستند و در نتیجه، انجام دادن برخى از احکام دینى مشکل به نظر مى‌رسد، اسلام این مزیّت نسبى را دارد که شعایر آن در هر جا قابل انجام است؛ البّته این واقعیّت که اسلام تا این حدّ ممتاز قدرت سازگارى و انطباق با محیط را دارد، بدین معنا نیست که مسلمان باید با دنیاى جدید، با وجود همه اشتباهاتش، همنوا و همساز شود. اسلام، همانند هر حقیقت وحیانى دیگر، نازله‌اى از سوى خداوند است؛ بنابراین، خود دنیا باید با این حقیقت همنوا و همساز شود و عکس آن شایسته نیست. با تقیّد به ا ین اصل، مى‌گوییم شخص علاقه‌مند به اجراى شریعت اسلامى، در هر موقعیّتى مى‌تواند شریعت را انجام دهد، بر خلاف برخى از ادیان که شعائر روزانه آن‌ها نقش مهمّى در حیات دینى مؤمنانش دارد و شرایط و مشکلات برونى انجام آن‌ها، فرد مؤمن آن دین را به ستوه مى‌آورد.

شعائر روزانه مسلمانان همچنین این مزیّت شگرف و فوق‌العاده را دارد که مى‌تواند محور کانون توجّه خود را در همه جا به همراه داشته باشد. درد انسان متجدّد، درد فقدان محور و کانون توجّه است. فقدانى که به روشنى در به اصطلاح ادبیات و هنر آشفته اعصار جدید به تصویر کشیده شده است و اسلام، به طور مستقیم به رفع این نقیصه مى‌پردازد. به طور کلّى، نیایش انسان را در بعُد و سمت و سویى قائم و در امتداد محورى که به کانون و محور عام متوجّه است، قرار مى‌دهد. شعایر اسلامى این ویژگى را دارد که محور و کانون توجّه آن، به هر مکانى قابل انتقال است. این واقعیّت که جهت و سمت و سوى اداى نمازهاى یومیّه در همه جاى دنیا مکّه (کانون و محور اسلام) است، به روشنى محور و کانون توجّه مسلمانان را در هر مکانى که به نماز قیام کرده باشد، مشخّص مى‌کند. از طریق تأثیر این نیایش‌ها، انسان با کانون هماهنگ کننده وحدت بخش فعّالیّت‌ها و زندگانى‌اش، اتصال مداوم دارد.

آموزه اساسى توحید، مبیّن ضرورت وحدت و اتّحاد است. خداوند، واحد است و بشر نیز که به صورت خداوند آفریده شده (خَلَقَ اللّه‌ُ آدَمَ عَلى صورَتهِ) باید به این یگانگى نایل شود. چنان که ذکر شد،[9] هدف سلوک و حیات معنوى در دین، اصولاً پدید آمدن وحدت کامل و کلّى انسان در همه مراتب و گسترده‌ها است. انسان متجدّد از قالب‌بندى شدن افراطى اندیشه‌اش در علم و آموزش و همچنین در حیات اجتماعى خویش رنج مى‌برد. بر اثر فشار فن‌آورى (تکنولوژى) دلبستگى‌هاى اجتماعى و حتّى شخصیّت انسانى افراد به پریشانى و از هم گسیختگى کشانده شده است.

آرمان اسلامى وحدت و توحید، در تضادّ سخت با این گسیختگى است و سبب مى‌شود تمایلات مرکز گریز بشر که او را همواره به نابود کردن نفس و توان خود در مسیر محیط بیرونى متمایل مى‌سازد، جهت معکوس یافته و جان و نفس به سوى کانون خود روى بگرداند.

امروزه هر کسى سخت به صلح و آرامش نیاز دارد؛ ولى این نیاز به هیچ وجه تحقّق نیافته است. و دقیقا بدین علّت فلسفى و معرفتى، انتظار رسیدن به آرامش به وسیله تمدّن غافل از یاد خداوند، امرى بیهوده است. صلح و آرامش نظام بشرى در نتیجه صلح و آشتى با خدا و طبیعت به دست مى‌آید[10] و معلول تعادل و وحدتى است که فقط از طریق یک‌پارچگى ناشى از عقیده توحید به دست آید.

اسلام را ناعادلانه، دین شمشیر و جنگ وصف کرده‌اند؛ در حالى که صلح و آرامش را از طریق تسلیم در برابر اراده خداوند مى‌جوید؛ چنان که کلمه اسلام در زبان عربى هم به معناى تسلیم و هم به معناى صلح و آرامش است و این آرامش، به این علّت ایجاد مى‌شود که اسلام به هر چیزى جایگاه در خور و مناسب آن را اعطا مى‌کند. اسلام بین نیازهاى جسمانى و معنوى و همچنین بین این جهان و عالم آخرت، تعادل و موازنه کاملى برقرار مى‌سازد. هیچ صلح و آرامشى در این تمدّنى که تمام سعادت و آسایش انسان را به ارضاى نیازهاى حیوانى تنزّل مى‌دهد و از توجّه به نیازهاى فراتر از وجود زمینى و ناسوتى وى سرباز مى‌زند، تحقّق نمى‌پذیرد. افزون بر این، این تمدّن با پایین آوردن مرتبه انسان به موجودى کاملاً خاکى و زمینى، قادر نیست نیازهاى معنوى او را که همچنان باقى خواهد ماند، برآورد؛ در نتیجه ماتریالیسمى غیر حسّاس و خشن با معنویّتى کاذب پدید خواهد آمد که مخالفتش با ماتریالیسم، بیش از آن که واقعى باشد، خیالى است.[11]

با این که این حیات دنیایى به صورت غایت و هدف انسان جدید تکریم مى‌شود، امروزه حیات زمینى و خاکى انسان نیز در معرض خطر قرار گرفته است، یکى از آموزه‌هاى اساسى و موکّد اسلام به دنیاى جدید آن است که باید به هر چیزى قدر و منزلت شایسته‌اش اعطا شود و هر عضوى در جایگاه خود قرار گرفته، ارتباط درست بین امور تضمین شود صلح و آرامش مطلوب انسان فقط در صورتى تحقّق مى‌یابد که نیازهاى کلّى انسان نه تنها در حیطه توان و استعداد فکرى او بلکه براى موجودى در نظر گرفته شود که براى ابد آفریده شده است. توجّه صرف به نیازهاى طبیعى و مادّى انسان، آدمى را به مرتبه بردگى تنزّل مى‌دهد و مشکلاتى حل ناشدنى را حتّى در سطح مادّى براى او پدید مى‌آورد. با این که پزشکى جدید (و نه دین) سبب مشکل افزایش جمعیّت مى‌باشد، با این وصف، از دین خواسته مى‌شود تا با انصراف از بخشى از کلّ معناى مقدّس حیات بشرى، به حلّ این مشکل بپردازد. افزون بر آن، یکى از دلمشغولى‌هاى ضرور امروز، مسأله مصالحه و همزیستى ادیان است. در این حوزه نیز اسلام براى انسان متجدّد و معاصر، پیام ویژه‌اى دارد. چنان که در یکى از فصول پیش خاطر نشان کردیم، اسلام اعتقاد به پیامبران گذشته را یکى از ضروریّات دینى دانسته و با قاطعیّت کامل، کلّیت و شمول وحى را تأیید مى‌کند.[12] هیچ متن مقدّس دیگرى بیش‌تر و آشکارتر از قرآن، این کلّیّت و شمول دین را تأئید نمى‌کند. در تصویر و تجسّم دین در جلوه کلّى و عام آن در سراسر حلقات تاریخ بشر، اسلام (واپسین دین از حلقه ادیان موجود)، در این دیدگاه به هندوئیزم (نخستین و قدیم‌ترین دین موجود) مى‌پیوندد.

اسلام در زمینه‌هاى فلسفى و مطالعات تطبیقى ادیان براى تعلیم به کسانى که مى‌خواهند این موضوع را در سطحى جدّى‌تر از صرف گردآورى وقایع تاریخى و شواهد زبان‌شناسى مطالعه کنند، آموزه‌هاى بسیارى دارد.

سرانجام در بحث از مسأله صلح و آرامش، باید به صلح درونى که بشر امروز مأیوسانه در پى نیل به آن است، پرداخته شود. این که خیل عظیمى از مرتاضان و درمان بخشان کاذب و ناصالح در غرب استقرار یافته‌اند، دلیل قانع کننده‌اى براى یأس‌آور بودن کوشش بشر است. امروزه انسان‌ها به صورت فطرى، اهمّیّت مراقبه، تأمّل و تعمّق را احساس مى‌کنند، امّا افسوس که فقط شمار اندکى از آنان حاضرند انضباط و ریاضت توصیه شده از طرف یکى از سنّت‌هاى اصیل را تحمّل کنند؛ در حالى که فقط توسّل به یکى از این سنّت‌ها مى‌تواند تضمین کننده سرور و شادمانى براى تعمّق و تأمّل آنان در حقایق مینوى باشد؛ از این رو اینان به مراکز مواد مخدر یا مراکز خودسازى و هزار و یک مرشد شرقى روى مى‌آورند و این رویکردها تاوانى است که غرب به سبب تمام آن چه با سنّت‌هاى شرقى در خلال عصر استعمار، انجام داده است.، مى‌پردازد.

اسلام تمام ابزار لازم براى شناخت معنوى در والاترین معناى آن را دارد و عرفان، طریق برگزیده منتخب نیل به این معرفت است. با این حال، تصّوف چون همان بُعد باطنى و درون اسلام است نمى‌تواند جدا از اسلام برگرفته شده و بر حسب آن عمل شود.[13]

فقط اسلام مى‌تواند کسانى را هدایت کند که براى رسیدن به آن، بهجت و اطمینان قلبى تصّوف و چشیدن طعم روضه رضوان و جنة‌المأواى استعداد و تمایل لازم را دارا هستند.

در این جا، ویژگى تصّوف (یا طریقه باطن‌گرایى اسلام) این است که مى‌تواند در هر جا و در هر مرحله از زندگى اجرا شود. تصّوف، بر پرهیز ظاهرى و کناره‌گیرى از دنیا مبتنى نیست؛ بلکه بر کناره‌گیرى درونى و باطنى فرد از دنیا بنیاد نهاده شده است. چنان که یکى از صوفیان معاصر گفته است: «این من نیستم که جهان را ترک گفتم؛ بلکه این جهان است که مرا ترک کرده است. این کناره‌گیرى درونى مى‌تواند با فعّالیّت‌هاى بیرونى و ظاهرى شدید قابل جمع باشد. تصّوف، «زندگى فعّال» و باطنى را با ذات وحدت بخش خود اسلام هماهنگ و قرین مى‌سازد.

استعداد و نیروى معنوى اسلام به وسیله فعّالیّت شدید، در پى خلق فضایى در عالم بیرون است تا آن که ذاتا آدمى را به تأمّل، مراقبه و تعمّق بکشاند؛ چنان که در روح هنر اسلامى این ویژگى دیده مى‌شود[14] و تضادهاى بیرونى را که طبق قاعده پیامد کوشش‌ها و فعّالیت‌ها است، در صلح و آرامش درونى که ویژگى «واحد حقیقى» و کانون توجّه است، منحل کند. اسلام نیز همانند دیگر ادیان اصیل، حامل پیامى از سوى ابدیّت براى آن عنصرى در بشر است که تغییرناپذیر و باقى است و ذاتا زمانمند نیست. افزون بر این، اسلام با ویژگى خاص که مشیّت الاهى در آن به ودیعه نهاده، همه انسان‌ها را در هر حالت و هر دنیاى قادر مى‌سازد که از آن پیروى کنند و از آموزه‌هاى آن مستفیض شوند. اگر بتوان «دنیایى» را فرض کرد که دین به طور عام، و اسلام به طور خاص، هیچ معنایى براى آن نداشته باشد، آن دنیا لزوما دنیاى بدون «معنا» خواهد بود و چنین دنیایى فقط در توّهم محض موجودیّت دارد. مادام که عنصرى از حقیقت مرتبط با کلّ عالم وجود داشته باشد یا با چنین عالمى پیوند خورد، اسلام هنوز پیامى اصیل براى آن عالم دارد و آن پیامى حقیقى است؛ چرا که از حقّ مطلق نازل مى‌شود. بر حسب آموزه‌هاى مابعد الطّبیعى اسلام، سر انجام حقیقت مطلق و واقعیّت مطلق یکى است و یگانگى دارد.

پی نوشت:
• [1]. متفکر و اندیشمند شیعى که در دانشگاه‌هاى امریکا به تدریس اشتغال دارد.
• [2].مترجمین: ه. امینى، ح. حیدرى استادیاران دانشگاه کاشان.
• [3]. See: F.Schuon, Light on the Ancient worlds, chapter 1 and 2.
• [4]. اسلام عبارت از مواجهه اللّه‌ کما هو، با انسان کما هو است. اللّه‌ کما هو یعنى: اللّه‌ نه آن گونه که بر ما تجلّى کرده؛ بلکه بر حسب ذات او که مى‌افریند و وحى مى‌کند و انسان کما هو یعنى: نه آن انسان ضعیف و گمراه، بلکه انسانى که هوشمند و ذکى آفریده شده و خداى مطلق را مى‌پذیرد و مى‌تواند وسایلى را که رساننده او به خداى مطلق است، برگزیند.
• [5].براى نمونه بنگرید به J.servier, LHomme et Linvisible که شواهد مبتنى بر انسان‌شناسى و نژادشناسى بسیارى در اثبات و ماهیّت ذاتا ابدى و باقى انسان در سراسر اعصار ارائه مى‌کند. این مسأله شایان اهمّیّت است که اخیرا انیستیتو آکادیم رم، تحت مدیریت پرفسور المیرزولا، براى نخستین بار در سال‌هاى اخیر، همایش بزرگى در باب ارزش‌هاى پایدار در فرایند تاریخى برگزار کرده است. نگاه کنید به:
  I valori permanent neldivenirestori Co Rome, 1969.
• [6]. See: S.H.Nasr, spiritual and temporal authority in Islam in Islamic Studies, PP. 6 - 13.
• [7]. S.H.Nasr, Religion and Secularism, their Meaning and Manifestations,in Islamic History in Islamic Studies, PP. 14 - 25.
• [8]. در خصوص اهمّیّت شریعت در اسلام، ر.ک:S.H.Nasr, Ideals and Realities of Islam, chapter IV.
• [9]. به فصل دیگر این کتاب با عنوان تصّوف و یک‌پارچگى انسان مراجعه شود.
• [10].See.S.Nasr, The Encounter of Man and Nature, chapter IV.
• [11].درباره مراحل اعتراض بر ضدّ معنویّت حقیقى که از طریق انگیزه مادّى به معنویّت کاذب منتهى شده، ر.ک: R.Guenon, The Reign of Quantity and Signs of times, PP. 229 ff.
• [12]. براى اطلاع از بحثى کلى‌تر ر.ک:F.schuon, The Transcendent Unity of Religions.
• [13]. متأسفانه برخى از صوفیان کاذب در اروپاى مرکزى به آرمان تصّوف و عرفان اسلامى آسیب بیش‌ترى مى‌رسانند. خطاى نخست آنان این است که مى‌خواهند تصّوف را از اسلام جدا کنند و آن را به نوعى، نهانگرایى عارى از بهره معنوى و در چارچوب فکرى خطرناک مبدل سازند. بطلان مدّعیات گزاف اینان از نتایج اسف‌بار و رقّت‌انگیز این نوع تقلید از تصّوف به روشنى قابل مشاهده است.
• [14]. در خصوص اصول و عناصر معنوى هنر اسلامى، ر.ک:
  T.Burckhardt, perennial Values of Islamic Art, Studies in Comparative Religion, summer, 1967, PP. 132 - 141 and see; T.Burckhardt, Sacred Art in East and West, London, 1967, chapter IV.