5 آذر 1387, 0:0
بشر از ابتدای وجود، خود را با مسئله ای مهم یعنی مسئله وجود خداوند یا امر قدسی ورای جهان محسوسات و مدرکات بشری روبرو می دیده است و برای شناخت و اثبات وجود او به دلایل بی شماری متوسل گردیده و مرغ اندیشه را به هر سویی به پرواز درآورده است؛ باشد که خبر خوشی از آن محبوب به ارمغان آورد، تا تسلای درد هجرانش گردد و یا آبی بر داغ این نی دل سوخته و از نیستان جدا مانده فروپاشد. به هر حال تا پیش از زمان کانت(1) تمام همّ و غمّ صاحب نظران دینی مصروف برهان های عقلانی اثبات وجود خداوند =[الهیات طبیعی] (2) بود اما از قرن هجدهم، مناقشاتی درباره این براهین درگرفت و با کارهای هیوم(3)، کانت و هگل(4) ضربات سنگینی بر برهان های عقلی اثبات وجود خداوند وارد شد. این فیلسوفان به این حقیقت تفطن یافتند که براهین سنتی اثبات وجود خداوند بر فرضیاتی استوار است که جای چون و چرای بسیار دارد و از این رو براهین یادشده را مورد انتقاد و مناقشه خویش قرار دادند.
به دنبال همین انتقادها و مناقشه ها بود که بحث تجربه دینی(5) برای اولین بار توسط فردریک شلایر ماخر(6) مطرح شد. وی پیش از آنکه بر جنبه عقلانی دین تاکید کند بر جنبه احساسی آن تاکید می کرد و معتقد بود که دیانت نه علم است و نه اخلاق، بلکه عنصری است در تجربه انسانی. پس از شلایر ماخر، نهال نوپای تجربه دینی توسط اندیشه های متکلم و فیلسوف دانمارکی سورن کرکگور(7) آبیاری شد و سرانجام در اوایل قرن بیستم در پرتو اندیشه های دو تن از فیلسوفان آن عصر یعنی: رودلف اتو(8) و ویلیام جیمز(9) به ثمر نشست. آنچه این فیلسوفان به آن اعتقاد داشتند این بود که ارزیابی و سنجش عقلانی ایمان، امری بیهوده است و آنچه در دین مهم است، احساس وابستگی و ارتباط شخصی باخداست که از طریق تجربه دینی به دست می آید.
در باب ماهیت تجربه دینی و تعریف آن فیلسوفان بسیار سخن رانده اند و هرکدام بر نکته ای خاص تاکید ورزیده اند. در اینجا، به برخی از آرای آنان اشاره می کنیم. آنان در تجربه دینی چنین گفته اند. تجربه دینی عبارت است از:
1- تجربه ای که هر انسانی می تواند در ارتباط با خدا داشته باشد؛
2 - تجربه ای که می تواند موید برخی از گزاره های موجود در متون مقدس ادیان مختلف باشد؛
3 - تجربه ای که متعلق آن عبارت است از خدا و یا موجودات فوق طبیعی و یا پدیده های روحانی؛
4 - تجربه ای که متعلق آن پاره ای از حوادث است که خداوند در آن دخالت بی واسطه دارد.(10)
این تعاریف به نحو مجمل ما را با معانی تجربه دینی آشنا می سازد. ما برای اینکه به ایضاح بیشتر این تعاریف بپردازیم به سه نوع تعریف معتبر از تجربه دینی که پیشقراولان نظریه تجربه دینی ارائه کرده اند، می پردازیم.(11)
فردریک شلایر ماخر در نوشته های پرنفوذش در قرن نوزدهم ادعا کرد که تجربه دینی، تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست بلکه احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدا یا قدرتی متمایز از جهان است. این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود است و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال می باشد. چون این تجربه نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسی و عاطفی است نه معرفتی. افراد بسیاری از جمله "رودلف اتو"، تحت تاثیر این رای قرار گرفتند. "اتو" تصدیق کرد که در خداوند وجه و حیثیتی وجود دارد که عقل می تواند آن را دریابد. ما به نحو تمثیلی می توانیم اوصافی نظیر روحمندی، غایتمندی، اراده خیر داشتن، واجد قدرت مطلق بودن و صاحب هویت بودن را به خداوند نسبت دهیم. تمام این اوصاف از مفاهیمی واضح و مشخص تشکیل شده است که عقل می تواند این مفاهیم را دریابد؛ تفکر می تواند آنها را تحلیل کند؛ حتی می توان از آنها تعریفی به دست داد. مع ذلک با توجه به مراتب عمیق تر ذات خداوند (یعنی قدسیت وی) خداوند را نمی توان از طریق عقل شناخت؛ او وصف ناپذیر است. ما باید قدسیت خداوند را با چیزی فراتر از عقل (مثلا احساس) دریابیم. تجربه دینی نوعی احساس است. یا به بیان بهتر، مجموعه پیچیده ای از احساسات است. این احساس به اشکال متعددی در می آید: “ممکن است احساس گاهی برق آسا همچون نسیمی دل انگیز وارد شود و روح را آرامشی برآمده از ژرف ترین لایه های پرستش سرشار کند. ممکن است این احساس به وضعیت روحی پایدارتر و ماندگارتری تبدیل شود و به صورت لرزش و ارتعاشی از سر خوف و انقیاد تداوم یابد. ممکن است به ناگاه به صورت جوششی فوران آسا از ژرفای روح سر بزند و با شور و تکانی شدید همراه باشد یا به هیجانی به غایت غریب بینجامد، به شوریدگی بیخودانه، به حالتی خلسه وار و به از خود شدن”. اتو امر مینَوی (12) را در سه نوع احساس خاص متجلی می یابد: نوع اول، احساس وابستگی و تعلق است. ما مخلوقاتی بیش نیستیم و در برابر آن موجودی که برتر از جمیع مخلوقات است، محفوف و مغروق در عدم خویشتنیم. نوع دوم احساس خوف دینی (یا خشیت) و مغلوبیت در برابر “راز هیبت انگیز” است. ما در هنگام رویت خداوند به لرزه می افتیم و سرانجام نوع سوم، احساس شوق ماست نسبت به آن موجود متعالی که مجذوبمان می کند. این بی تابی و شوق نسبت به خداوند جزیی از وجود ماست. این مدعا که “احساس سرچشمه عمیق دین است” مستلزم آن است که تاملات فلسفی و کلامی را از نتایج و تبعات ثانوی تجربه بدانیم. اگر تجربه دینی در کار نباشد، علوم الهی یا فلسفه های دینی هم در کار نخواهد بود.
دیدگاه دوم این است که تجربه دینی نوعی ادراک حسی است. برای مثال، ویلیام آلستون (13) معتقد است که تجربه دینی همان ساخت تجربه حسی را دارد. در ادراکات حسی معمولی، سه جزء وجود دارد: مدرک، شی مدرک و پدیدار (جلوه و ظاهر شیء.) بر همین مبنا، وی معتقد است که در تجربه دینی هم سه جزء وجود دارد: شخصی که تجربه دینی را از سر می گذراند، خداوند که به تجربه در می آید و ظهور و تجلی خداوند بر آن شخص تجربه گر. بحث های فلسفی زیادی در این باره صورت گرفته است که نحوه صحیح تحلیل ادراک حسی کدام است. بویژه سوالاتی درباره شان پدیدار مطرح شده است. اما همه متفق القولند که در ادراک حسی، اعیان خود را به نحوی به ما نشان می دهند که ما قادر به شناختشان باشیم. بر همین قیاس، در تجربه دینی هم خداوند خود را به نحوی ظاهر می کند که ما بتوانیم وی و افعالشان را بشناسیم. ممکن است از نظر کسانی عجیب باشد که تجربه دینی نوعی ادراک حسی تلقی شود. ظاهرا تفاوت های مهمی میان “تجربه حسی یا ادراکی متعارف” و “تجربه دینی” وجود دارد. تجربه حسی، تجربه ای همگانی است اما تجربه دینی از عمومیت کمتری برخوردار است، و حتی ممکن است تجربه ای نادر باشد؛ ادراک حسی، درباره جهان اطلاعات تفصیلی فراوانی به دست می دهد، اما ظاهرا تجربه دینی اطلاعات اندکی درباره خداوند به دست می دهد؛ تمام انسان ها قابلیت ادراک حسی را دارند اما ظاهرا بسیاری از افراد قابلیت تجربه دینی را ندارند. اما این تفاوت ها نشان نمی دهد که ساخت تجربه دینی با ساخت ادراک حسی تفاوت دارد. چرا که کثرت وقوع یک تجربه و نیز میزان اطلاعاتی که از آن حاصل می شود، ربطی به ساخت آن تجربه ندارد. به علاوه مردمان بسیاری (نظیر افراد نابینا و ناشنوا) هستند که حواس پنج گانه شان نقایصی دارد و لذا قابلیت ادراک حسی شان محدود است، اما این امر باعث نمی شود که ما دیدن یا شنیدن را ادراک حسی ندانیم. بر همین قیاس، این امر که بسیاری از افراد فاقد تجربه دینی هستند، باعث نمی شود که ما ساخت تجربه دینی را مشابه ساخت ادراک حسی ندانیم. البته تفاوت مهمی وجود دارد که به اعتبار آن کسانی معتقدند، تجربه دینی، نوعی ادراک حسی نیست. این تفاوت به ماهیت ظهورات یا نمودهای حسی (پدیدارها) راجع است. ادراک متعارف، حسی است؛ امر مدرک خود را از طریق کیفیات حسی معینی که دارد، نشان می دهد. برای مثال میزی که در برابر من قرار دارد، قهوه ای رنگ، سخت، مستطیل شکل و چوبی جلوه می کند. اما کسانی که واجد تجربه های دینی هستند، گزارش می دهند که متعلق ادراکشان (مثلا خداوند) کیفیات قابل ادراکی دارد که حسی نیست. کیفیاتی که آنها در خداوند تجربه می کنند، نیروبخشی، قیمومت، عشق و خیریت الهی است. همان طور که در بالا اشاره کردیم گاهی تجربه های دینی محتوایی حسی دارد اما در چنین مواردی این محتوا غالبا ناشی از واسطه های تجربه است نه ناشی از متعلق تجربه (یعنی خداوند.) پس مسئله از این قرار است که: اگر در قلمرو تجربه دینی ویژگی های امری که بر حسب ادعا به ادراک در می آید (یعنی پدیدار) خیلی متفاوت باشد، آیا نمی توانیم نتیجه بگیریم که ساخت تجربه دینی نیز چندان متفاوت است که اگر آن را نوعی ادراک حسی به شمار آوریم مرتکب خطا شده ایم؟ آلستون قبول دارد که در تجربه دینی ناظر به خداوند، کیفیات ادراک شده، یعنی اوصافی مانند قدرت، زیبایی و خیریت حسی نیستند. برای مثال بعضی از این اوصاف به مقدرات یا جهت گیری هایی که در پس افعال وی وجود دارند، مربوط می شوند. اما از نظر آلستون این بدان معنا نیست که این قبیل امور نتوانند محتوای یک ادراک حسی باشند. او میان کیفیات پدیداری (یعنی نحوه ای که امری در یک لحظه خاص بر من جلوه می کند) و کیفیات عینی (یعنی قابلیت شیء در اینکه در شرایط معین به نحوه ای معین جلوه می کند) تمایز می نهد. او مدعی است که وقتی ما شیء تجربه شده ای را توصیف می کنیم، همواره توصیف خود را به اوصاف عینی آن شیء ارجاع می دهیم نه به اوصاف پدیداری آن. ما برای آن که شیءای را توصیف کنیم، نمی گوییم که آن شیء در فلان لحظه خاص به فلان نحوه جلوه می کند یا داده های حسی ای را که دریافت می کنیم، به دنبال هم ردیف نمی نماییم (مثلا نمی گوییم که خانه من بر من چنین جلوه می کند: زرد پررنگ و سفید مایل به خاکستری، در سایه زرد تیره، سقف آن ذوزنقه ای شکل و....) اگر این کار را می کردیم، آنگاه توصیف شیء مورد تجربه واجد دو خصیصه می شد: اولا این توصیف هیچ حد یقفی نداشت (زیرا باید کیفیات جمیع داده های حسی دریافت شده را بیان می کردیم) و ثانیا این توصیف بسیار خاص می شد (زیرا که مثلا من خانه ام را از زوایای بی شمار و در شرایط نوری بی نهایت متنوعی ادراک می کنم) و در این صورت ما نمی توانستیم بر مبنای این قبیل نمونه های کثیر و متنوع، مفاهیم قابل استفاده ای بسازیم. اما ما برای آنکه از کیفیات عینی یا قابلی سخن بگوییم، برای مثال مفاهیم تطبیقی را به کار می بریم. یعنی در توصیف شیء مورد تجربه مان می گوییم این شی به همان نحوی به نظر می آید که انتظار داریم در شرایط متعارف به نظر آید. من غالبا برای توصیف خانه ام، نحوه ظهور آن را در لحظه مشاهده تصویر نمی کنم؛ بلکه می گویم خانه من عینا همان طور به نظر می رسد که در شرایط متعارف. بر همین قیاس، کیفیاتی نظیر قدرت، خیریت و عشق نیز نه به مدد مفاهیم حسی یا پدیداری بلکه به مدد مفاهیم تطبیقی بیان می شود. این اوصاف معلوم می کنند که خداوند تحت فلان شرایط خاص علی القاعده می تواند به فلان نحو جلوه گر شود. اگر تجربه ما از خداوند به مدد مفاهیم تطبیقی توصیف گردد، در این صورت میان نحوه حکایت ما از اشیایی که به قلمرو ادراک حسی تعلق دارند و ادراک ما از خداوند شباهت کاملا آشکاری وجود خواهد داشت.
مدافعان این دیدگاه تجربه های دینی را از سنخ تجربه های حسی نمی دانند. وقتی یک تجربه را حسی می خوانیم، هم درباره آگاهی شخص صاحب تجربه از یک واقعه (یعنی از امری که بر شخص مدرک جلوه کرده یا بر وی ظاهر شده است) سخن گفته ایم، هم درباره علت آن تجربه. برای آنکه تجربه ما واقعا از نوع ادراکات حسی باشد، اولا باید شی مدرک وجود داشته باشد؛ ثانیا این شی باید علت واقعی تجربه ما باشد. برای مثال وقتی می گوییم که شخص گربه ای را می بیند، فرض گرفته ایم که اولا گربه ای وجود دارد؛ ثانیا این گربه علت رویت گربه توسط آن شخص است. اگر آن گربه وجود نداشته باشد و علت آن ادراک حسی واقع نشود، در این صورت نمی گوییم که آن شخص آن گربه را ادراک کرده یا مشاهده نموده است، بلکه می گوییم وی گربه ای را توهم کرده یا چیز دیگری را به خطا گربه پنداشته است. اگر تجربه دینی نوعی تجربه حسی باشد، باید همین شروط را برای آن هم صادق بدانیم. یعنی اگر تجربه دینی، تجربه ای حسی باشد، اولا امر مدرک باید وجود داشته باشد؛ ثانیا، این امر باید علت واقعی تجربه ادراکی ما باشد. البته اگر مقصود ما صرفا این باشد که اشخاص چگونه تجربه شان را تعبیر می کنند (یعنی توصیف پدیدارشناسانه)، در این صورت اشکالی ندارد که برای فهم تجربه دینی از مدل ادراک حسی بهره جوییم. اگر ما در چارچوب درکی که صاحبان تجربه از تجربه خویش دارند، باقی بمانیم، در واقع درباره علت تجربه ادعایی مطرح نموده ایم. این قبیل افراد [یعنی صاحبان تجربه دینی] معتقدند که خداوند یا فعل او یا موجوداتی وابسته به او را واقعا ادراک کرده اند. از نظر ما مواجهه با خداوند یا حقیقت غایی جز لاینفک تجربه دینی است. اما اگر تجربه های دینی را واقعا از نوع تجربه های حسی تلقی کنیم و در عین حال بخواهیم آزادمنشانه پیروان ادیان مختلف را هم صاحب تجربه دینی بدانیم در این صورت با مشکلات زیادی مواجه خواهیم شد، زیرا که لاجرم باید بپذیریم که متعلقات یا علل آن تجربه های دینی واقعا موجودند. یعنی نمی توانیم بپذیریم کسی واجد تجربه دینی باشد اما وجود خداوند یا حقیقت غایی را قبول نداشته باشد. پرا و دفوت (14) برای پرهیز از این نتیجه نامطلوب معتقد است که توصیف ما از تجربه دینی باید چنان جامع باشد که اولا بتوانیم دیگران را هم صاحب تجربه های دینی بدانیم (تجربه هایی که به اعتقاد صاحبانشان حاکی از امری مافوق طبیعی هستند) و ثانیا ملزم نباشیم متعلقات مافوق طبیعی این تجربه ها را تصدیق کنیم. بنابراین تجربه دینی، تجربه ای است که شخص صاحب تجربه آن را دینی تلقی می کند. دینی دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص تجربه گر معتقد است تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی نارسا و غیرکافی است و آن تجربه را فقط بر مبنای آموزه های دینی می توان تبیین نمود. برای مثال کسانی که مدعی اند خداوند را تجربه کرده اند، قبول ندارند که علت تجربه آنها اموری از قبیل فرآیندهای گوارشی، عواطف، آرزوها یا امور نیمه خودآگاه باشد. از نظر آنها این تجربه را فقط می توان تکلم خداوند یا مواجهه او با آنها دانست. بنابراین مطابق این دیدگاه، نکته مهم این است که میان توصیف آن تجربه و تبیین آن تمایز قائل شویم. در مقام توصیف آن تجربه، دیدگاه های شخصی تجربه گر حاکم است. تجربه های دینی را نمی توان بدون ملاحظه نظام های اعتقادی صاحبان آن تجربه (از جمله اعتقادشان به اینکه متعلق تجربه وجود دارد) توصیف کرد. این بدان معناست که توصیف تجربه دینی متضمن تفسیر علی آن تجربه است و این تفسیر مقتضی وجود موجودی مافوق طبیعی است. بدین معنا تجربه دینی را نمی توان به هیچ تجربه دیگری فروکاست و اگر چنین کنیم آن تجربه را مسخ نموده ایم.
کتابخانه هادی
پژوهه تبلیغ
ارتباطات دینی
اطلاع رسانی
فرهیختگان