هرمنوتیک فلسفی philosophical hermeneutics

كلمات كليدي : هستي شناسي فهم، روش، تاريخمندي انسان، نسبيت فهم، عدم امكان فهم عيني، دوگانگي سوژه – ابژه

نویسنده : علي كيا دربندسري

مباحث هایدگر در باب ماهیت فهم و تفسیر، زبان، دور هرمونتیک، تاثیر پذیری فهم از پیش فهم ها و تاریخی بودن وجود انسان، منجر به پیدایش هرمنوتیک فلسفی گردید. هایدگر در سخنرانی‌های سال 1923 و در کتاب هستی و زمان آشکارا با فاصله گرفتن از تلقی رایج از هرمنوتیک به مثابه روش فهم و روش شناسی علوم انسانی، دیدگاهی انقلابی را پیش نهاد[1] که بعدها توسط مساعی شاگرد او گادامر به هرمنوتیک فلسفی شهرت یافت و از سوی کسانی نظیر پل ریکور و دریدا پی‌گیری شد. تا پیش از پیدایش هرمنوتیک فلسفی هرمنوتیک به روش شناسی فهم محدود می‌شد. به گونه‌ای که هرمنوتیک مجموعه‌ای از قواعد و اسلوب‌ها برای راه‌یابی به معنای واقعی متن و مراد حقیقی مولف بود و از این حد فراتر نمی‌رفت. اما با شکل‌گیری هرمنوتیک فلسفی توسط هایدگر و شاگرد وی گادامر، هستی شناسی فهم به مساله‌ی محوری هرمنوتیک تبدیل شد و پرسش از چیستی و ماهیت خود پدیده‌ی فهم و عوامل موثر بر شکل گیری آن به میان آمد. چنانکه گادامر هرمنوتیک را به مثابه‌ی کنشی فلسفی تعریف می‌کند که مساله‌ی مرکزی‌اش این است: چگونه فهم ممکن می‌شود؟[2] به عبارت دیگر هرمنوتیک فلسفی اساسا علاقه‌ای به ارائه‌ی روش و بیان اصول و قواعد حاکم بر فهم و تفسیر ندارد. این نوع هرمنوتیک نه تنها علاقه‌ای به ارائه‌ی روش ندارد بلکه به نقد روش شناسی نیز می‌پردازد و این ایده را که از راه تنقیح روش می‌توان به حقیقت رسید به نقد می‌کشد.[3] شاید بتوان پرهیز از ارائه‌ی روش و توجه به هستی شناسی فهم را معیار اصلی فلسفی شدن هرمنوتیک در اندیشه هایدگر و گادامر دانست. با این حال ژورف بلایشر برای فلسفه هرمنوتیکی معیاری ارائه می‌دهد که بر اساس آن صرف هستی شناسی فهم نمی‌تواند ضابطه‌ی فلسفی شدن هرمنوتیک باشد، بلکه اعتقاد به عدم دستیابی به فهم عینی و تقویت مشارکت ذهنیت مفسر در عمل فهم نیز از عناصر اصلی فلسفی شدن هرمنوتیک است.[4] نقد عقلانیت روشمند، تاریخمندی انسان و مشارکت ذهنیت مفسر در عمل فهم، نسبیت فهم و عدم امکان دستیابی به فهم عینی، و تکثر معنای متن را می‌توان از مهم‌ترین آموزه‌های هرمنوتیک فلسفی دانست که در ادامه به آنها اشاره می‌شود.

نقد روش و غلبه بر دوگانگی سوژه - ابژه

از زمان دکارت تا گادامر، روش شاهراهی به سوی حقیقت دانسته شده است. در این تلقی حقیقت به معنی صدق و مطابقت عین و ذهن یا مطابقت واقعیت و گزاره معرفی می‌شود. از آنجا که در این رهیافت صدق گزاره را تنها با مراجعه به واقعیت می‌توان تعیین کرد استفاده از روش درست، در این میان نقشی اساسی را ایفا می‌کند. در این منظر رویه‌های روشمند، مداخله‌ی عوامل خارجی – مثل بت‌های بیکن – را منتفی کرده و راه وصول به حقیقت را هموار می‌سازد.[5] این رهیافت مورد نقادی جدی هرمنوتیک فلسفی قرار گرفت. هرمنوتیک فلسفی با عقلانیت روشمند ناسازگار است و از این رو چیرگی آموزه‌های پوزیتیویستی را بر نمی‌تابد. گادامر در سرتاسر کتاب حقیقت و روش این ایده‌ی پوزیتیویستی را که "یگانه راه وصول به حقیقت تبعیت از روش فهم است" به چالش می‌کشد.[6] از نظر گادامر روش به نحو تام و تمام به حقیقت راه نمی‌برد. روش محدود است و فهم از تنگنای حقیقت و خطایی که به حکم روش تعیین شده پا را فراتر می‌گذارد. تاویل صحیح را نمی‌توان به نحو جامع و همه‌جانبه روشمند کرد. حقیقت از روش فراتر می‌رود.[7] به عبارت دقیقتر روش از آشکار کردن حقیقت تازه ناتوان است. فقط آن نوع حقیقتی که قبلا در روش مضمر بوده با استفاده از روش، صریح می‌شود. به اعتقاد گادامر استفاده‌ی از روش، موضوع تحقیق را کنترل، رهبری و دستکاری می‌کند.[8]

در واقع عقلانیت روشمند، برخاسته از تلقی سوژه – ابژه‌ای دوران مدرن است که میان انسان، به مثابه‌ی فاعل شناسایی، و جهان بیرون از او، به مثابه‌ی موضوع شناسایی، جدایی می‌اندازد. این فاصله گذاری موجب دوئیت و بیگانگی آنها از یکدیگر شده و موجب غافل ماندن از "تجربه‌ی مشارکت" که اساس فهم انسان است می‌شود. نگرش سوژه – ابژه به انسان و هستی این ایده را تقویت می‌کند که برای شناخت یک موضوع باید از آن فاصله گرفت و بیگانه شد چرا که بدون این فاصله گذاری و بیگانه سازی مطالعه‌ی علمی و شناخت دقیق غیرممکن خواهد بود.[9] هایدگر از نتیجه‌ی این تلقی سوژه – ابژه‌ای به بی‌خانمانی انسان تعبیر می‌کند. فاصله گذاری میان انسان، به مثابه‌ی سوژه، و جهان، به مثابه‌ی ابژه، مستلزم آن است که انسان از خانه ی خود (جهان) بیرون تصور شود. از این رو هایدگر قصد دارد تا با ارائه‌ی تز "در جهان بودگی"، حقیقت هستی انسان را عین گشودگی به وجود دانسته و بدین ترتیب با از میان برداشتن فاصله‌ی میان انسان و هستی، و فرا رفتن از نگرش سوژه – ابژه انسان را به خانه‌ی خود بازگرداند. این نگاه تازه به هستی انسان و رابطه‌ی انتولوژیک و تنگاتنگ او با جهان باعث شد تا در هرمنوتیک فلسفی برداشت سنتی از هرمنوتیک به مثابه‌ی مبنایی روش شناسانه برای علوم انسانی، پشت سر گذاشته شود. هرمنوتیک در این معنای جدید دیگر روشی برای رسیدن به فهم نیست. زیرا اساسا فهم چیزی نیست که با روش بتوان به آن دست یافت. فهم دیگر عمل ذهنی انسان در برابر عین تصور نمی‌شود بلکه فهم عبارت است از نحوه‌ی هستی خود انسان.[10] انسان در هر لحظه از زندگی خود در حال فهم هستی، امکانات خود و خویشتن خویش است و دست به تاویل و تفسیر خویش می‌زند. هرمنوتیک نیز عبارت است از همین فعالیت تاویلی. هرمنوتیک در این منظر دیگر مجموعه قواعدی برای تفسیر نیست بلکه خود عبارت است از تفسیر و تاویل. هرمنوتیک آنچه را که مکنون است آشکار می‌کند. هرمنوتیک فعالیتی تاویلی است که شیء را از اختفا بیرون می‌آورد و جنبه‌های مختلف هستی انسان را بر او آشکار می‌سازد. بدین ترتیب هرمنوتیک مجموعه قواعدی درباره‌ی تاویل نیست بلکه خود تاویل و عمل تاویل‌گرانه است. هرمنوتیک عبارت است از تاویل هستی انسان. این علم تحلیلی است از وجودیت وجود، یعنی تحلیلی از امکانات اصیل موجود برای وجود. به گفته هایدگر هرمنوتیک علمی است که از طریق آن انسان (دازاین) ماهیت هستی را بر خودش معلوم می‌کند.[11] در فعالیت هرمنوتیکی و تاویلی، پیشداوری‌ها و پیشفرض‌های انسان (دازاین) در مواجهه با موضوعی خاص آشکار می‌شود و در نتیجه ابعاد جدیدی از هستی انسان بر خود او کشف می‌گردد. از این رو هر فهمی درباره‌ی هر موضوعی عبارت است از خویشتن فهمی. انسان در هر لحظه از هستی خود در حال فهم و تاویل خویش است. به همین دلیل هایدگر فهم را خصیصه‌ی ذاتی انسان می‌داند. از نظر او وجود انسان ذاتا هرمنوتیکی است و انسان‌ها از طریق فعالیت تفسیری و تاویلی وجود دارند.[12]

تاریخمندی انسان و عدم امکان فهم عینی

در حالیکه طرفداران هرمنوتیک روشی معتقدند معیارها و قواعدی وجود دارند که به مدد آنها می‌توان فهم درست و معتبر را از فهم‌های نادرست و غیرمعتبر بازشناسی کرد و به فهم عینی معنای متن دست یافت، از نظر هواداران هرمنوتیک فلسفی اساسا فهم، امری نسبی است و راهی برای دستیابی به مراد واقعی مولف در دست نیست. این نگرش نسبی انگارانه ریشه در نگاه خاص هرمنوتیک فلسفی به انسان دارد. از نظر هایدگر همه‌ی ما موجوداتی تاریخی هستیم. ما ساخته دوران تاریخی و سنت‌هایی هستیم که از آن‌ها میراث‌های بسیاری را به ارث برده‌ایم. تاریخی بودن در اینجا برای هایدگر معنای بسیار خاصی را دارد. منظور او این است که هستی ما آدمیان ساخته سنت‌هایی است که به ارث برده‌ایم. این نگرش در مقابل آرای عصر روشنگری قرار دارد. در دوره روشنگری انسان را مجموعه‌ای از فرایندها، پاسخ‌ها و صفات روانی غیرتاریخی به شمار می‌آوردند.[13] از نظر گادامر نیز شناخت سنت‌های فرهنگی، تجربه های فردی و آنچه "تاریخ اثرگذار" خوانده می‌شود در حیات تاریخی فاعل شناسایی بسیار مهم و تعیین کننده است. معنایی که در ذهن آدمی شکل می‌گیرد محصول حیات تاریخی اوست. حیاتی که مجموعه‌ای از قضاوت‌های پیشینی را در ذهن او ساخته است. از نظر گادامر انسان موجودیت، محدودیت، و تناهی خویش را در سنت‌هایی می‌یابد که در کوران آن قرار گرفته است.[14] تاریخمندی انسان مجموعه‌ای از تصورات و باورها را در ذهن او شکل می‌بخشد که هایدگر از آن به پیش ساختار فهم تعبیر کرده و گادامر آن را پیشداوری می‌نامد. این پیش ساختار فهم و پیشداوری‌ها که هیچ راه گریزی از آنها نیست، ذهینت مفسر را در عمل فهم، منشاء اثر می‌کند و باعث می‌شود تا مفسر نتواند به شیوه‌ای رئالیستی و خام اندیشانه به معنای مورد نظر مولف و یا به عبارت دیگر به فهمی عینی دست یابد. این ایده در تقابل کامل با تصور دوره‌ی روشنگری از پیشداوری قرار دارد. عصر روشنگری با پیشداوری سر ستیز داشت. عقل گرایی عصر روشنگری صرفا توجیه روشمند را معتبر می‌دانست و هر چه غیر از آن را ـ اعم از مذهب و غیره ـ به عنوان پیشداوری طرد می‌کرد. به قول گادامر یکی از پیشداوری‌های بنیادین عصر روشنگری مقابله با پیشداوری بود. از نظر متفکرین عصر روشنگری به ویژه دکارت دخالت پیشداوری‌های عجولانه منشا خطای عقل است. [15] بر خلاف نگاه دوره‌ی روشنگری که می‌خواست با استفاده از روش درست، خود را از پیشداوری‌ها خلاص کند هرمنوتیک فلسفی معتقد است اولا خلاصی از پیشداوری و پیش ساختار فهم به جهت حیث تاریخی وجود انسان ممکن نیست و ثانیا نباید پیشداوری را به معنایی منفی فهمید. پیشداوری مقوم فهم است و اساسا هیچ فهمی بدون آن امکان ندارد. هایدگر بر آن بود که هر فهم و تفسیری واجد ساختار سه‌گانه‌ی فهم است و هیچ تفسیری بدون پیش فرض حاصل نمی‌شود؛ زیرا ما همواره در مواجهه با هر امری آن را در زمینه‌ی خاصی قرار می‌دهیم. زمینه‌ای که به ما داده شده و نتیجه‌ی "واقع‌بودگی" ما است. این لایه‌ی اول فهم یا پیش‌داشت است. پس از قرار دادن آن امر در زمینه‌ی خاص از منظر ویژه‌ای به آن می‌نگریم که هایدگر آن را لایه‌ی دوم ساختار سه‌گانه‌ی فهم می‌داند و آن‌را پیش‌دید می‌نامد. و دست آخر اینکه آن امر را به شیوه‌ی خاصی می‌فهمیم که هایدگر آن را پیش‌تصور می‌نامد.[16]

نسبیت فهم

از آنجایی که هر انسانی محصول شرایط فرهنگی و تاریخی متفاوتی است بنابراین هر فرد فهمی متفاوت با دیگری دارد. این مساله امکان دست‌یابی به یک فهم مطلق از پدیده‌ای خاص را به چالش کشیده و به نسبیت فهم منجر می‌شود. از همین جاست که دست‌یابی به مراد مولف، آن‌گونه که مورد توجه هرمنوتیک روش شناختی بود، امری بی اهمیت و ناممکن شناخته می‌شود. پل ریکور معتقد است که نیت مولف هر چه باشد اهمیتی ندارد و به هر روی معنای متن از آن جداست. به نظر وی هر گزاره معناهای بسیاری دارد که شماری از آن معانی در سخن یافتنی هستند. ریکور معتقد است متن از وحدت معنایی برخوردار نیست و چندین معنای گوناگون دارد. وی برای شاهد آوردن به نفع ایده‌ی تکثر معنایی متن از اگوستین قدیس این عبارت را نقل می‌کند که: معنای هر متن در هر گونه دلالت دگرگون می‌شود.[17]

با این حال هم هایدگر و هم گادامر و ریکور از پذیرفتن اینکه ایده‌ی تاریخمندی انسان و تکثر معنایی متن به نسبیت فهم منجر گردد سر باز می‌زنند و می‌کوشند تا معیاری برای فهم معتبر از نامعتبر ارائه دهند. هایدگر در این باره می‌گوید: وظیفه‌ی اول و آخر و دائمی ما در تفسیر آن است که هرگز اجازه ندهیم پیش داشت و پیش دید و پیش تصوراتمان بر اثر اوهام و افکار عامیانه شکل بگیرند. هایدگر برای تشخیص پیش ساختار برخاسته از اوهام و خرافات و پیش ساختار صحیح و متقن معیاری ارائه نمی‌دهد جز آنکه می‌گوید پیش ساختار صحیح فهم آن است که مقتبس و ماخوذ از نفس اشیاء باشد. گادامر برای حل این مساله به ایده‌ی "فاصله‌ی زمانی" توسل می‌جوید. البته قبل از هر چیز باید توجه داشت که از نظر گادامر ممکن نیست که مفسر به کمک روش و با اختیار پیشاپیش به پالایش پیشداوری‌های خویش بپردازد و صحیح را از سقیم جدا کند؛ زیرا پیدایش آنها در ذهن مفسر ارادی و اختیاری نیست. بلکه این جداسازی باید در فرایند فهم صورت پذیرد. گادامر معتقد است فاصله‌ی زمانی میان مفسر و مولف در ظهور و محو پیشداوری‌ها نقش دارد و همانطور که منجر به محو و طرد پیشداوری‌های موضعی و محدود می‌شود به آن پیشداوری‌هایی هم که فهم واقعی را به ارمغان می‌آورند اجازه‌ی ظهور می‌دهد.[18] ریکور نیز تاکید می‌کند که همواره بیش از یک راه برای تفسیر متن وجود دارد اما این بدان معنی نیست که این تفاسیر با هم برابرند. وی زمینه و قلمرو تفاسیر ممکن از یک متن را محدود می‌داند و بدین ترتیب به گمان خویش از شکاکیت و نسبی‌گرایی فاصله می‌گیرد.[19]